Pour les néo-platoniciens de la fin de l’Antiquité, Alexandre représente, si ce n’est le prophète du divin Aristote, tout au moins son porte-voix. Voix transmise sans interférence, avec toutes ses inflexions antiplatoniciennes, pour Plotin, voix très fidèle aussi selon Proclus et ses élèves, pour peu qu’on sache reconnaître le phrasé impeccablement platonicien du Stagirite sous les accents polémiques de l’Aphrodisien. Pour les grands aristotéliciens arabes – Alfarabi, Avicenne, Avempace, Averroès –, trop profonds métaphysiciens pour être convaincus par le postulat porphyrien d’une cohabitation possible de l’Idée et de la forme in re, Alexandre importe moins comme commentateur littéral du texte d’Aristote que par ses monographies personnelles et leur constant effort pour colmater les lignes de faille d’un système aristotélicien, ou plutôt néo-aristotélicien, compris comme doctrine de la forme immanente. La double thèse psychologique qui a valu à Alexandre sa sulfureuse célébrité médiévale et renaissante, la non-substantialité de l’intellect matériel et la mortalité intégrale de l’âme, ne sont que des aspects de cette entreprise ontologique eidocentriste, à la fois plus large et plus unitaire. La physique de la forme immanente s’interroge nécessairement sur les conditions d’existence de la forme la plus manifestement forme du sensible, l’âme, tandis que la réflexion sur la perpétuation lignagère qu’elle implique, développant de brèves allusions du traité De la génération des animaux, débouche assez naturellement sur une cosmologie de la Providence. On peut donc affirmer que les trois grands domaines où Alexandre s’est montré le plus inventif – réflexion ontologique « pure » sur le statut de la forme immanente et son rapport à l’universel, réflexion psychologico-biologique sur le statut de l’âme humaine, réflexion cosmologique sur la Providence – sont parties intégrantes d’une refondation de l’ontologie aristotélicienne de l’eidos. Chaque âge a puisé, en fonction de ses intérêts philosophiques propres, à la partie du corpus alexandrique qui permettait le mieux de construire un certain aristotélisme, ou un certain morceau d’aristotélisme, fût-ce pour s’y opposer.

Les articles que l’on va lire reflètent ces effets de cadastre. Robert W. Sharples identifie l’intérêt pour tel ou tel aspect d’Alexandre comme un problème lui-même philosophiquement instructif, inscrivant tout particulièrement la réception contemporaine des thèses d’Alexandre sur la liberté et le destin dans l’histoire au long cours des réceptions d’Alexandre, comme son dernier moment. Il y a de fait là un aspect de la question de la Providence qui ne pouvait être pleinement apprécié qu’à la lumière des discussions éthiques contemporaines. L’auteur, par ce biais, réfute de l’intérieur la distinction brutale entre « commentateur » et « philosophe ». L’utilisation que fait Alexandre des textes aristotéliciens ambigus et allusifs pour défendre une théorie non compatibiliste du libre arbitre lui permet de créer et de développer une doctrine à la fois inédite et globalement aristotélicienne de l’acte humain volontaire. Même attention portée au rapport entre invention philosophique et exégèse textuelle avec l’article de David Lefebvre, qui revient sur la question très discutée du statut du « commun » dans la pensée alexandrique de la forme. En s’appuyant sur un passage difficile de son commentaire au premier livre de la Métaphysique qui avait jusqu’à présent échappé à l’attention des chercheurs, Lefebvre montre comment Alexandre projette sur le texte d’Aristote une distinction qui n’y est au mieux qu’à l’état latent, entre la forme instanciée en tant que commune et l’universel séparé des Platoniciens. Ce travail conduit Alexandre à proposer deux types possibles de platonisme, l’un où l’Idée ne se rapporte aux particuliers qu’en tant qu’elle est Idée du commun, et l’autre, platonisme en quelque sorte eudoxéen, où l’Idée est le commun lui-même. Gweltaz Guyomarc’h propose lui aussi une contribution dans le domaine de la métaphysique néo-aristotélicienne. Même s’il se concentre sur d’autres zones de la Métaphysique – en gros : la metaphysica specialis du livre Λ plutôt que la metaphysica generalis des livres centraux –, il illustre néanmoins combien la question du statut de l’eidos est unifiante aux yeux d’Alexandre, qui « eidétise », en s’appuyant sur une psychologie aristotélicienne revisitée, jusqu’au dieu de Λ 7. Ce faisant, Alexandre transforme l’entreprise métaphysique en une cosmologie générale et unifiée, rompant ainsi les amarres avec le projet d’une science de l’être en tant qu’être. Bien qu’il ne s’agisse pas encore à proprement parler d’une « onto-théologie » de type thomiste, on peut dire que la cosmologie providentialiste d’Alexandre a fait le lit d’une telle interprétation d’Aristote. L’article d’Annick Jaulin montre de manière incisive comment cette interprétation d’Aristote ne peut que renoncer à certaines caractéristiques fondamentales de la phusis aristotélicienne, au premier chef son intégration du hasard, et confond, dans sa réduction de la nature aux régularités finalisées, le plan des causes et celui des choses. La cosmologisation de l’ontologie passe effectivement par une réification de la forme, toujours moins cause formelle et toujours plus rouage de la machinerie cosmique. Valérie Cordonier consacre une étude riche et fouillée à l’ontologie alexandrique du corps matériel. Le cas des corps sublunaires pouvait en effet apparaître comme un défi à toute ontologie sensible trop favorable à l’eidos, surtout dans un environnement marqué par le stoïcisme et après des générations de scholarques péripatéticiens résolument matérialistes. Valérie Cordonier montre avec quelle subtilité – frisant parfois l’acrobatie intellectuelle – Alexandre construit un concept essentiellement formel de corps matériel en faisant fond sur une théorie aristotélicienne du mélange et en construisant ad hoc une théorie « stoïcienne » comme repoussoir. Les deux dernières contributions sont consacrées au rapport entre Alexandre et Plotin. Alexandre apparaît alors moins comme ce partisan de la forme que comme le tenant d’une thèse inconfortablement hybride, faite de critique sévère à l’idéalisme platonicien et d’inflation formelle dans le sensible. Riccardo Chiaradonna démontre comment Plotin, en lecteur particulièrement lucide d’Alexandre, a porté son attaque sur les deux questions décisives de la forme immanente et de la Providence – qui n’est d’une certaine manière qu’une forme immanente généralisée au corps du monde. Ce rapprochement entre Alexandre et Plotin n’est pas intéressant simplement d’un point de vue historique, il permet aussi d’observer comment des critères de cohérence et d’opposition systémiques, en pleine période impériale, deviennent régulateurs : le Plotin de Chiaradonna déploie d’autant plus d’attention à l’endroit d’Alexandre qu’il voit moins en lui l’exégète de textes aristotéliciens que le systématicien d’un aristotélisme, qu’il n’y aura plus qu’à subvertir ou en quelque sorte inverser pour trouver fondé le platonisme. Laurent Lavaud porte son attention, dans cette même direction exégétique, sur la question de la matière. Celle-ci est d’autant plus instructive qu’elle constitue un cas limite à la fois de l’aristotélisme et du platonisme. On aurait pu croire que cette situation eût estompé les différences. Il n’en est rien : alors qu’Alexandre répugne à introduire la pure indifférenciation dans son ontologie, où il n’y a de réel que ce qui est formel, et tient pour une quasi-substantialité de la matière, Plotin ravale la matière au rang de simple privation et préserve ainsi l’intelligible, habité par le bien, de sa malignité. On l’aura compris : s’il y aurait quelque artifice à prêter rétrospectivement, à cet ensemble d’études, la cohérence d’un projet parfaitement unitaire, on ne saurait dénier qu’elles couvrent une bonne partie des champs où la recherche sur Alexandre a progressé ces trois dernières décennies – et où elle continuera de progresser grâce à elles [1].