La psychanalyse ne peut accréditer nul concordisme philadelphique originaire. Le premier mouvement de l’enfant, celui qui « occupe les lieux », dont le statut se transforme ex abrupto, sous le choc de l’événement, d’« unique » en « aîné », serait donc de « se cabrer » contre cette intrusion qui, comme nous l’avons détaillé ailleurs [1], menace son espace, ses objets et surtout sa situation monopolistique d’amour. De cet « endommagement égoïste [2] » procède le sentiment de « préjudice [3] » irrémissible dont le refus du frère est la conclusion logique. Dissentiment d’autant plus fatal que l’étroitesse de l’écart d’âge en dramatisera les enjeux spéculaires [4]. Au-delà du problème que pose, pour la paix des familles, ce désordre relationnel qu’est la jalousie et ses rixes, il nous faut mettre le problème à vif, soit ce que la venue du frère ouvre de perspectives au sujet.

La survenue – « venue en plus » de l’« un » – d’un frère ou d’une sœur – d’un « second » introduit, comme événement, une rupture, assez puissante pour marquer d’un sceau décisif l’historicisation du sujet, au point d’en détourner le cours du fleuve. Ainsi, de ce patient cité par Freud, dont la naissance d’un puîné transforma radicalement la vie et le caractère en rompant d’un jour à l’autre la communauté étroite, d’une moiteur morbide, avec sa mère. D’un enfant docile et malade, il deviendra un enfant amer, mais activement quérulent. Bref, « il ne rentrera plus jamais dans le droit chemin [5] ». Signe du trauma : l’événement marque une césure indélébile entre « avant » et « après ». C’est cela qui signe ce que Freud désigne bien comme « complexe de famille » (Familienkomplex), forme élargie du « complexe d’Œdipe [6] ». Le frère intervient comme tiers dans le couple mère/ enfant (unique).

Point de contrat originaire – du style du « contrat social » – qui mettrait fin plus ou moins raisonnablement à « l’état de nature » et à sa violence primitive : l’expérience première est celle de la séparation, de la farouche individuation des intérêts.

La rupture s’inscrit corrélativement dans le sujet par le sentiment mortifiant que, quoi qu’il advienne, plus rien ne sera comme avant. S’il n’y a « rien de nouveau sous le soleil », il y a bien du neuf absolu dans les familles, c’est une naissance. Pourquoi, après tout, ce changement ne serait-il pas ou n’aurait-il pas pu être appréhendé comme une promesse de « mieux » et de neuf ? C’est que la pente de la psyché, sa tendance lourde est de ne pas se défaire sans peine d’une situation libidinale acquise, difficulté à renoncer que le nouveau venu vient imposer comme une injonction imparable du réel. La présence ici et maintenant, dans l’huis familial, du puîné est un problème. L’accumulation primitive du capital affectif fait de l’aîné en effet un capitaliste assez acerbe et fort peu « partageux ». Quand il y en a pour un, il n’y a vraiment, à ses yeux, aucune nécessité qu’il y en ait pour deux : l’individuum se pose comme in-divisible et ne voit pas de raison de consentir à attribuer l’individualité légitime à un autre quelconque, bref de se diviser : « Une petite créature dont on affirmait qu’il était mon frère, mais dont je ne pouvais comprendre à quoi il était utile ; et encore moins pourquoi faire de lui un individu comme de moi-même [7]. » Formulation sincère et impeccable du problème dont Freud recueille l’aveu chez Carl Spitteler : folle entreprise, pour l’individu, de vouloir faire d’un autre-que-moi « une essence » isomorphe. La racine du « dissentiment » est dans la revendication du moi. Haine en quelque sorte légitime de défense des « intérêts bien compris ».

Mais précisément, on ne lui aura pas demandé son avis – et les palabres touchants des parents « modernes » et « informés » pour le « préparer » au changement, s’ils ne font pas de mal, ne suffiront pas à abuser notre enfant, hier encore unique, qui sait ou ne comprend que trop bien d’un seul coup (d’un seul regard) ce qu’il a perdu. Préjudice inamortissable, puisque renvoyant à la frustration, en sa position imaginaire inconsolable et mal dialectisable.

C’est en ce point que l’on peut s’aviser que cette dialectique du consentement n’est pas seulement illustrée par le lien fraternel : nul mieux qu’à travers le drame fraternel peut-être, se démontre l’impératif conflictuel du consentement imposé par la conjoncture de rupture. Car, à bien y regarder, « un frère », « une sœur », c’est celui à qui je ne peux dire « mon frère », « ma sœur » qu’à consentir à son existence. C’est par le consentement que je transforme un autre lié, paraît-il, à moi, par un lien consanguin, en « frère » ou « sœur » que je reconnais comme tel(le). Le grec dispose, on le sait, de deux termes : adelphos, qui désigne le frère consanguin, et frater, qui désigne aussi bien l’adelphos que le frère au sens « moral ». La question est, en ce sens, celle de la métamorphose de l’adelphos en frater : car ce n’est pas parce que l’on explique à un enfant que celui-là, celle-là, s’appelle « un frère », « une sœur » que cela le légitime à ses yeux : il faut qu’il fasse lui-même le travail de le reconnaître tel(le). Et cela ne se demande ni ne se commande...

Si la relation fraternelle est bien susceptible de transformation spectaculaire, il faut bien, au-delà de la croyance aux « miracles de fraternité » qu’alimentent les « serments de jeux de paume » et aux vertus de l’« oblativité » qui font mousser le fraternel, saisir comment s’opère le processus, du rejet à la reconnaissance, au cœur même de la dialectique pulsionnelle. C’est ici un réalisme pulsionnel qu’il nous faut, pour éviter les pièges imaginaires en ce domaine où parler de « frère » semble impliquer la croyance au fraternel, qui brouille les rapports entre pulsion et sublimation, au prix de toutes les confusions imaginaires.

Ce passage parle assurément, en ses enjeux, à l’éthique et à la religion, mais requiert de la psychanalyse une réponse à la question précise : par quel travail inconscient se produit ce « consentement » ? Comment puis-je dire ou signifier à l’autre, fils de mon père et de ma mère : « Tu es mon frère » ?

Cela suppose de revenir à la dialectique serrée de l’affirmation (Bejahung) et de la (dé)négation (Verneinung) appliquée ici au contexte fraternel. Point de consentement en effet sans cette fonction de « jugement » qui consiste à « attribuer ou à refuser une propriété à une chose » ou à « accorder ou à contester à une représentation l’existence dans la réalité [9] ». Or, selon le moi-plaisir d’origine, ce qui est « bon », « utile », ce qui est bon à manger doit rester en moi, ce qui est « mauvais » et « nuisible » doit être expulsé hors de moi et littéralement « vomi » : « Le mauvais, l’étranger au moi, ce qui se trouve dehors, cela est tout d’abord identique » pour le « moi-plaisir originaire ».

On comprend le ressort primitif du rejet (Austossung). L’Hinauswerfen, le « jeter au dehors [10] » du double est au principe de cette haine du frère. Mais précisément cela n’est pas – pas encore – « un frère ».

Prenons le refus en sa dimension radicale de Verneinung. Ne pas consentir, originairement, c’est (dé)nier, rejeter (abstössen). Volonté de mettre hors de soi le mauvais, de l’éjecter. Or, avec la naissance du frère, c’est cela qui est expulsé. Un signe en est ce fantasme de « défenestration » dans lequel Freud dépiste l’hostilité envers le frère, à l’œuvre chez un enfant nommé Goethe et retrouvé chez le patient allergique au frère mentionné plus haut.

Nous ne pouvons nous fier à la représentation accréditée avec un bon sens benoît : au début, c’est toujours plus ou moins difficile entre frères et sœurs, et puis, avec le temps, ils apprennent en général à se connaître, donc à se reconnaître. Par quel « saut » prodigieux se retrouve-t-on de l’hostilité et de la méfiance originaires à cet « esprit de corps » ?

On entrevoit ce qu’il faut pour que le sujet consente : admettre l’« étranger » dans son intimité – psychique autant que « géographique ».

« L’affirmation – comme succédané de l’union – appartient à l’Éros », tandis que « la négation – conséquence du rejet (Ausstossung) – appartient à la pulsion de destruction. » Point de consentement sans cette traversée de la dés-intrication et la ré-intrication pulsionnelle.

La conséquence en est que le désir de la mère s’énonce comme : « Qu’il soit ma malédiction sur le monde. » Ce n’est pas ternir la beauté et la pureté du désir de la femme de devenir mère que de rappeler son envers inconscient : élu de son désir, l’enfant n’est pas appelé pour être un de plus ou un parmi d’autres sur cette terre déjà bien peuplée : pour qu’elle puisse l’appeler « mon » fils, il devra être non seulement « le meilleur », mais celui qui, supplantant et même éliminant tous les autres, viendra incarner le désir phallique de cette femme devenue mère ; celui dont « l’éclat phallique » est destiné à venir ombrager le monde, voire, s’il le faut, à le sinistrer. On sait le lien entre la « promesse de l’aube » faite par la mère et son utilisation de ce fils comme « malédiction sur le monde » – sauf à ce qu’il se retourne ensuite contre le « chargé de mission », quand le héros est trop fatigué pour en remplir l’accablant cahier des charges...

Recadrons dans cette perspective l’événement du nouveau venu. L’« unique », qui n’est pas sans se savoir marqué de cette Einzigkeit, de cette « uni-cité » corrélative de la prédilection maternelle, ne peut qu’interroger, avec le statut de ce nouveau-venu, la signification de ce « second un ». Au fond, cet autre le confronte fondamentalement à la division du désir de la mère, ce qui peut venir à l’expression comme procès contre la duplicité de cette mère, plus encore que volage : inconséquente dans la continuité de son Wunsch phallique. Reproche non seulement de l’abandonner ou de le négliger, mais d’entrer en contradiction avec son propre désir à elle, qui l’avait affecté à ce « poste » censé im-partageable. Pourquoi un autre y serait-il « appelé » et « nommé » ? Voilà la vraie dimension du drame de ce qu’Adler qualifie avec justesse comme « l’enfant détrôné », mais qui prend son sens bien plus que dans le « complexe d’infériorité » égo-centré, dans la défaillance phallique et le rapport à l’autre.

À la limite, contre les visions lénifiantes de la rivalité affective, on en arriverait à penser que l’aîné, unique destitué, une fois passé l’enjeu immédiat de la rivalité spéculaire, en veut, en son for intérieur, moins à son « second » qu’à cette mère qui s’avère résilier sa mission et le récuser comme titulaire de ce « poste », à l’avant-garde de son désir à Elle. Cela éclaire le cas de cette relation à la mère que la seconde naissance fait tourner au vinaigre de la façon la plus spectaculaire et parfois irrévocable.

Si l’autre est là, à demeure, que faire d’autre – passé le moment des tempêtes, voire des « attentats au berceau » – sinon accepter l’état de fait ? En fait, cela ne se produit pas sans un travail psychique qui engage même comme une « grammaire de l’assentiment [13] ». À un fait brut, on peut tenter de « s’adapter ». À un « fait » ou événement touchant à la relation à l’autre, il s’agit de consentir ou non.

On notera d’abord l’idée de don inhérente à la notion : on « donne » son accord, on accorde son consentement. Quand je dis « D’accord ! », j’offre quelque chose, soit mon consentement même – du moins le cédé-je, mais enfin il faut que « je me fende » de quelque chose. On relèvera ensuite que l’idée de consentement contient deux idées distinctes : consentir, c’est d’une part se prononcer en faveur de quelque chose, mais d’autre part, c’est accepter que quelque chose se fasse. Le consentement contient donc l’idée, active et positive, d’adhésion et d’assentiment, mais aussi la notion, plus réactive et réactionnelle, à la limite de la négation : accepter qu’un réel s’accomplisse. Après tout, « qui ne dit mot » est censé « consentir ». Mais cela ne va jamais sans accepter, fût-ce motus et bouche cousue, de perdre quelque chose. Cela renvoie à la dimension de la perte, de la séparation à la castration [14]. Et cela même implique la symbolisation, référence au tiers paternel sans lequel on serait voué à la mêlée confuse des affrontements narcissiques.

Le consentement suppose d’abord que le premier occupant donne son consentement à la venue du second, et que par exemple il ne le considère pas comme quelque squatter protégé par les instances parentales, qui camperait plus ou moins « légalement » dans son espace, mais demeuré illégitime et qui va s’incruster (für alle Zeiten, pour tous les temps, écrit Freud [15]). Il faut ensuite qu’il accepte que s’accomplisse ce réel qu’est l’installation, par la reconnaissance de cet autre, qu’il ne s’y oppose pas, qu’il renonce à toute action voyante d’opposition – le non-consentement ouvrant la voie au terrorisme, sous forme de sadisme moral. Déposer les armes n’est pas encore consentir. Il se peut enfin qu’il se prononce en faveur de la venue du frère, qu’il prononce un « oui », qui pose des questions analogues à celle de ce « oui » exigé au moment de l’union, conjugale, de ceux qui partagent un lien, se conjuguant pour le meilleur et le pire. Bref, c’est alors qu’on peut parler d’un real assent, d’un assentiment réel [16], entendons émanant du sujet et où il « est » pour de bon.

Repassons par l’interrogation du désir de la mère. La question que pose le frère, c’est celle de « ce qui a pris » à la mère, opératrice majeure de toutes ces « opérations », d’en avoir désiré plus d’un.

Cela implique une révision unilatérale du contrat, en sa clause majeure et paradoxale évoquée plus haut : plus question qu’il « soit comme pas un », puisqu’il y a un autre « un » qui, s’il n’est pas lui, lui ressemble... comme un frère. On sait comment les questions d’héritage ont la puissance de réveiller, à l’occasion avec une violence inouïe, ce contentieux dont l’équation de base est bien en un sens dès l’origine « juridique ».

Mais, à quelque chose (d’essentiel), ce malheur peut s’avérer « bon » : le soulagement, c’est de ne plus avoir à supporter la mission d’avoir à être Sa malédiction – à elle, la Déesse mère – sur le monde. Mission qui, notons-le, reste dévolue en principe à l’enfant dit « unique [17] ». Ce qui explique que, sans contradiction, la survenue d’un second, dont on a vu les sinistres, puisse être saluée somme toute comme une pas si mauvaise, voire comme une bonne, nouvelle – dernier terme du travail décrit. (Là où les psychologies du lien fraternel s’obstinent à n’y voir qu’une divergence des caractères entre enfants « captatifs » et « oblatifs » !).

Consentir au frère, c’est donc rompre non seulement avec la présomption narcissique d’exclusivité, mais avec la capture spéculaire dans le désir d’unicité de la mère. Celui-ci fait désormais encoche sur plus d’un : on appellera frère/sœur ce qui porte la dé-marque de ce désir de la mère, sa re-duplication.

On sait, par exemple, les effets en chaîne de la naissance de sa petite sœur, Hannah, sur un certain petit Hans, qui finira par le mettre nez à nez avec l’énigme phallique [18]. La fille, de son côté, peut questionner de façon poignante, comme l’exprime Marguerite Duras, l’injuste et inexplicable préférence, supposée accordée à un frère, sous prétexte qu’il « est un garçon » : « Mais pourquoi tu l’aimes comme ça et pas nous, jamais [19]... »

On retrouve la question : « Qui est le (ton) préféré ? », mais cela permet de mesurer la complexité de la dialectique du consentement. La question de la Begünstigung – de l’« avantagement » ou de la « préférence » – ouvre sur un vide qui revient de la parole de l’Autre maternel : « Je ne sais pas pourquoi, dit la mère en un moment de sincérité... je n’ai jamais su. » Il faut donc consentir à ce que la préférence de l’Autre soit aveugle.

La naissance de l’autre, en imposant la rupture, permet de rompre, plutôt de mauvais que de bon gré, avec le pré-jugé de l’assignation phallique à un seul. En consentant à l’existence de celui qu’il va, alors, devoir appeler « mon frère », le sujet a à consentir à ce que le phallus maternel ne soit pas confiscable. C’est pourquoi le consentement au frère, loin de constituer un terme, ouvre un débouché au sujet. Cela lui permet de se compter.

Moment décisif aussi bien, comme « régulateur » du conflit central – œdipien –, comme on le voit à travers l’implication des figures fraternelles dans le travail du fantasme [20]. Le frère et/ou la sœur deviennent alors des aides pour « cogérer » le rapport au père.

C’est à ce titre que le père entre en scène : le père intervient donc dans la fratrie comme ce régulateur déterminant. Nous disposons dès lors des éléments pour relire ce drame sur toute sa longueur.

On peut réécrire ce drame en trois actes, ce qui permet de comprendre ce qui va du refus au consentement, par le double destin de la « réconciliation », en sollicitant le texte – biblique – qui est si éloquent sur ce lien et ses vicissitudes.

Caïn ne se sent pas le « gardien de son frère », pas plus que d’un « brouillard » (comme le suggère le nom « Abel »). Le germe de sentiment fraternel ne s’éveille qu’avec la culpabilité de l’acte, dans l’après-coup. C’est en quelque sorte à titre posthume que cet autre est nommable « frère ». C’est en consentant à sa culpabilité que Caïn consent – un peu tard, il est vrai – à « avoir un frère », c’est-à-dire à se reconnaître, par la culpabilité face à l’acte, comme le frère de son frère. Consentir à son être fraternel, c’est donc bien accepter de perdre quelque chose. Le consentement au frère aura passé par son meurtre, puisque, à bien y regarder, Caïn comprend qu’Abel est son frère quand il est placé face à son acte qualifiable de « fratricide ».

Mais au fait, qui est Caïn, sinon l’aîné absolu, le premier enfant de la première femme ? C’est donc l’unique absolu, engendré avec la collaboration d’Adam, certes, mais elle avait dit l’avoir « acquis avec l’Éternel ». Engendré par la « Mère des vivants » (Haivah), à la suite de l’expulsion édénique, il est pris, comme bouche-trou, dans ce désir d’enfant immense, d’autant plus avide que sans précédent ni « modèle ». Comment le rejeton d’un tel désir aurait-il notion d’un « autre » ? C’est passé ce début traumatique qu’Ève pourra enfanter « normalement », l’humanité commençant avec Seth, « l’enfant normal » d’un désir dégagé de cette malé-diction originaire.

Or, ce « chouchou » du père, c’est aussi le fils de Rachel, la femme passionnément aimée, mais si longtemps stérile. Effet de la magie phallique des mandragores. Une fois qu’il a chu au fond du puits, son élection semble cruellement démentie. Mais réduit en esclavage, devenu interprète des rêves, Joseph accomplira son destin égyptien, devenant « vice-pharaon » jusqu’au jour où il reconnaîtra, en la personne d’exilés venus chercher remède à la famine, ses propres frères. Moment bouleversant de la « reconnaissance », qui manifeste que celui qui se croyait unique va consentir aussi de son côté à se compter parmi ses frères. C’est peut-être en ce moment, quand s’éveille en lui le sentiment que ses meurtriers demeurent ses frères, que Joseph lui-même éprouve le sentiment fraternel.

L’histoire de « Joseph et ses frères » contient, plus qu’une parabole édifiante, une histoire des plus exemplaires – avec une violence lucide – de ce « parcours du combattant » par lequel la fratrie se constitue comme telle. Il aura fallu tout ce parcours – de rivalité, de meurtre et d’exil – pour qu’au fond la fratrie consente à elle-même. Il aura fallu l’énorme rupture de l’exil, après qu’il a été jeté au fond du puits et déporté comme esclave, pour qu’il retrouve la route des frères. Jusqu’alors en effet il n’y avait que des enfants du même père.

Il aura donc fallu traverser le fantasme fratricide pour que le groupe fraternel advienne. En ce moment précis, les frères ne sont plus la troupe haineuse pleine de ressentiment, et Joseph lui-même n’est plus cet « un » narcissique et songe-creux vantard qui a même inquiété le père ; il s’est élevé, par la réalisation littérale de son rêve, au rang de porte-signifiant de l’héroïsme fraternel. Mais c’est comme sauveur du père qu’il soutient le signifiant « frère ». Joseph lui-même, au moment où il reconnaît, dans ces exilés venus en Égypte, ses frères, avec une émotion indescriptible, notifie qu’il faut que le héros reconnaisse ses frères, par son acte, mais aussi au nom de la transmission paternelle.

Ce qu’emblématise a contrario la scène célèbre de l’enfant contemplant, pâle, d’un regard amer, son frère de lait appendu à la poitrine de la nourrice, que relate saint Augustin [24]. C’est dans la mortification de la perte ainsi « réalisée », en réalisant qu’il a quelque chose à perdre – qui à présent « profite » à son frère de lait –, que le petit fraîchement sevré (parvulus) sent s’éveiller, à travers la figure fraternelle, qu’il a un objet auquel il tient, au-delà même de la satisfaction du besoin. N’est-ce pas, paradoxalement, dans l’entre-deux du frère que se forge le lien fraternel ? C’est là l’enseignement premier du frère.

Cela nous confirme à penser que le lien fraternel est ce « lien jaloux [25] », qui n’est pas seulement sublimation de la rivalité, mais se forge dans la rivalité et y puise paradoxalement son « liant ». C’est d’avoir été jaloux les uns des autres que les frères tissent entre eux ce lien qui fait qu’ils « s’assistent la vie durant [26] ». C’est de s’identifier – via l’objet de jouissance entre-vue – qu’ils font, de cette concurrence, un lien.

La vie d’adulte nourrira ses jalousies de cette jalousie primordiale. C’est par là qu’apparaît l’effet social du processus. Il faut bien entendre que « les sentiments sociaux naissent aujourd’hui encore chez l’individu comme superstructure sur les motions de rivalité jalouses envers les frères et sœurs [27] ». Si le lien social [28] se constitue, c’est bien que la jalousie aura été traversée, non par quelque alchimie miraculeuse, mais par un traitement : là où un double était, un frère doit advenir.