Vous consultezGrammaire des sexes. Remarques sur l’Inde ancienne

En Inde comme ailleurs, mais peut-être en Inde plus qu’ailleurs, le discours mythologique fait une large place à l’expression de sexualités paradoxales : innombrables sont les récits dont les héros, personnages divins ou démoniaques, sont ou deviennent androgynes, mâles enceints, mâles se donnant un corps de femme…

2 On trouvera dans le livre de Wendy Doniger O’Flaherty, Women, Androgynes and Other Mythical Beasts (The University of Chicago Press, 1980) un catalogue détaillé et comparatif de ces situations. La mythologie, en Inde, est relayée par les textes dévotionnels, parfois mystiques, qui décrivent les mille et une façons, pour le dévot mâle, de s’identifier à la parèdre ou aux compagnes du dieu auquel il veut s’unir de manière à être pénétré par lui avant de se fondre en lui.

3 Je me bornerai ici à noter que dans la partie la plus ancienne de la littérature sanscrite, celle qui constitue le corpus du Veda, le dieu créateur Prajâpati se rend « enceint » du cosmos qu’il va produire, (« émettre ») de son propre corps. Prajâpati est indubitablement un mâle, mais, dans les récits multiples et parfois non ajustés entre eux qui nous font connaître cette genèse, il est dit qu’il perçoit les « périodes », c’est-à-dire les moments du cycle menstruel favorables à la fécondation. Prajâpati choisit ces « périodes » pour, mystérieusement, se féconder lui-même. Pendant sa grossesse, des seins de femme lui poussent : ils se gonflent d’un lait dont il nourrira les créatures. En revanche il n’est pas dit explicitement qu’il se dote d’un vagin et d’un utérus, et l’émission des créatures, acte qui le vide de sa substance et le laisse, pour un temps, flasque et désarticulé, moribond, n’est pas comparée à un accouchement. Selon une des variantes de ce récit, il émet dans un premier temps, sans qu’on nous dise comment cela s’est fait, la Parole : la déesse Parole est donc sa fille, mais elle est aussi « sa Seconde », son double féminin. Il s’unit à elle. Après cet accouplement, la Parole s’écarte de son géniteur-époux et met au monde les créatures ; mais selon une variante de cette variante, c’est Prajâpati lui-même qui, une fois que la Parole s’est éloignée, porte en lui l’embryon cosmique, produit de son union avec « sa Seconde ».

4 Il faut noter que dans la plupart des exemples de modifications portant sur des attributs sexuels, le processus aboutit à la transformation, partielle ou complète, définitive ou provisoire, d’un mâle en une femelle (et aussi que ces modifications affectent des êtres anthropomorphes, très rarement des animaux). Des textes védiques enseignent même, très rapidement et comme en passant, que si les femmes sont exclues de certains rites et, plus généralement, si leur statut est inférieur, c’est qu’elles sont en fait des hommes dévirilisés. Dans l’hindouisme post-védique, le grand dieu Çiva est souvent figuré comme un androgyne : la moitié droite du tout est formée de la moitié droite de Çiva lui-même, la moitié gauche du tout de la moitié gauche de son épouse, Umâ ou Pârvatî. Cet androgyne divin porte un nom de genre masculin qui signifie « le seigneur dont une moitié est femme » (ardhanârîçvara). On ne s’étonnera pas que le nom commun le plus courant pour « épouse » en sanscrit, patnî, soit un dérivé signifiant « celle qui appartient à, ou dépend de l’époux », pati : c’est l’expression linguistique d’une réalité sociale. Il est plus surprenant que certains des noms usuels de la « femme », au sens d’« être humain féminin », soient des dérivés, à suffixe féminisant, de noms signifiant « homme », au sens de Mensch (ou anthrôpos) aussi bien que de Mann (ou anêr) : ainsi nârî (de nara), mânushî (de manusha). La femme, le nom de la femme, résulte d’une féminisation (du nom) de l’homme.

5 Ces remarques sur la mythologie et le lexique semblent mal s’accorder avec des faits beaucoup plus massifs et spectaculaires de la civilisation indienne et beaucoup plus connus. Tout d’abord avec l’importance que prennent, dans la vie et la pensée religieuses de l’Inde, une fois que l’on sort de la période initiale, celle du Védisme, les innombrables divinités féminines ou plutôt les innombrables figures de la déesse : la déesse se combine, en des associations infiniment variées (suivant les régions, les époques, les types de textes), avec les divinités mâles du panthéon. S’il est vrai que dans bien des cas la déesse est l’épouse de tel ou tel dieu, elle tend le plus souvent à être par elle-même une puissance souveraine. On pourrait même caractériser les différents courants de l’hindouisme post-védique en prenant pour critère la vision qu’ils ont de la déesse. À la limite (limite atteinte dans cette forme de la religion indienne qu’on appelle le tantrisme), la déesse concentre en elle toute l’énergie du divin, elle est l’Énergie personnifiée. Mais quels que soient les pouvoirs et les domaines d’action qu’on lui attribue, on ne la décrit pas dans l’acte de se donner, en tout ou en partie, une organisation corporelle, anatomie et physiologie, mâle. Sa virilité est ailleurs que dans ses organes : elle est dans la forme éminemment belliqueuse de son action ; quand il s’agit de combattre le mal, de piétiner les démons, elle déploie une fureur destructrice que rien n’arrête. Dans l’union sexuelle, c’est elle qui prend l’initiative et qui occupe la position haute : elle che-vauche son partenaire qui, prostré sous elle, réduit à l’immobilité cadavérique, la pénètre cependant. Bien qu’on l’invoque sous le nom de « mère », ce titre ne fait pas d’elle une génitrice. On ne la voit que marginalement mettre au monde et soigner des enfants qui seraient issus de son corps de femme. Elle ne se transforme pas en homme, mais triomphe par sa féminité, une féminité bien différente, il est vrai, de la féminité de subordination et de passivité assignée aux femmes humaines.

6 Il faut donc prendre une vue exacte des transformations ou des ambiguïtés sexuelles qui occupent la scène mythologique. Même ainsi spécifiée la labilité du sexe contraste avec le caractère permanent, présent de toute éternité, du genre grammatical des noms.

7 La question : pourquoi, dans la langue, tel nom a tel genre, est, dans l’Inde ancienne, un thème de réflexion des grammairiens et des philosophes du langage. Rappelons qu’en sanscrit (comme en grec, en latin, en allemand, en russe…) il y a trois genres grammaticaux, masculin, féminin, neutre[1] [1] Dans certaines langues modernes de l’Inde, y compris certaines...
suite. La distinction entre animé et inanimé n’a, en sanscrit (à la différence du russe), aucune pertinence grammaticale. Il s’en faut de beaucoup que tous les objets considérés comme inanimés, ou les abstractions, soient de genre neutre. Mis à part un petit nombre de termes (les noms de parenté, par exemple, ou les noms signifiant « mâle » ou « femelle »), il n’y a pas de correspondance entre le genre d’un nom et le sexe qu’on peut attribuer à l’être désigné par ce nom. Un même objet peut être désigné par des termes identiques qui ne diffèrent entre eux que par les marques du genre. De cette situation les grammairiens indiens qui s’inscrivent dans la tradition de Pânini (v e siècle avant notre ère) tirent la conclusion qui s’impose : le genre grammatical ne peut faire l’objet d’un enseignement, parce qu’il repose sur l’usage (ainsi Patanjali, iie siècle avant notre ère, auteur du Grand Commentaire à la Grammaire de Pânini). Entendons : il y a certes des règles de grammaire qu’il faut appliquer pour construire, à partir, par exemple, de la forme masculine d’un adjectif, la forme féminine qui lui correspond ; ou encore des règles qui enseignent qu’un nom terminé par un certain suffixe est nécessairement de tel genre déterminé. Mais il n’y a pas de règle sémantique qui permette de prévoir qu’un terme désignant tel objet du monde aura nécessairement tel genre ni même d’expliquer a posteriori pourquoi ce nom est caractérisé par ce genre. Il est bien vrai que la seule manière, ici, de rendre compte de la réalité langagière et de la juridiction de la grammaire est d’invoquer l’arbitraire du signe linguistique. Cet arbitraire apparaît avec plus de netteté encore si on compare les langues (ce que la tradition grammaticale d’expression sanscrite ne fait pas) : on constate alors qu’un même objet est désigné par un nom féminin dans telle langue, un nom masculin dans telle autre. Bien entendu ces constations laissent l’esprit insatisfait. On ne peut s’empêcher de penser qu’il doit bien y avoir une raison, qui tient à la nature même de l’objet, qui explique le genre grammatical de son nom (il faut distinguer la recherche d’une cause, qui est vouée à l’échec, de l’examen des effets, qui peut être fécond : on conçoit bien, par exemple, que le soleil masculin du français ne crée pas les mêmes associations que la Sonne féminine de l’allemand). On est naturellement porté à croire que c’est le sexe des choses qui détermine le genre des noms et que ce sexe est visible à qui sait voir[2] [2] Le sanscrit utilise le même mot pour « genre » et «...
suite.

8 Telle est bien, en Inde, l’opinion de ceux qu’on appelle les « étymologistes ». Mais les grammairiens, quant à eux, la rejettent et dénoncent un cercle vicieux : vous inférez du genre le sexe, en posant que tous les objets possèdent bien des caractéristiques sexuelles, qui le plus souvent, sont cachées, inaccessibles au regard des simples mortels ; puis, de ce sexe occulte vous faites la cause du genre. Cette méthode, disent les grammairiens, n’est pas recevable ; il faut s’en tenir à l’idée que le genre des noms relève de l’usage et ne peut être enseigné par des règles grammaticales. Cependant le grammairien Patanjali en vient à esquisser une théorie qui sera reprise par le philosophe du langage Bhartrhari : elle se réfère à une ontologie selon laquelle tous les objets du monde, quel que soit l’organe sensoriel par lequel nous les percevons, manifestent, en des combinaisons diverses, la présence de trois « qualités » fondamentales, désignées par des termes que l’on peut traduire, très schématiquement, par « être », « mouvement », « inertie ». Ces « qualités » sont toujours en train d’apparaître et de disparaître, dans chaque objet, de même, du reste, que les propriétés qui font qu’un objet relève de tel domaine perceptif ou de telle association de domaines perceptifs. Soit, par exemple, la couleur, qui est du domaine du visible. Sous l’action des trois « qualités », la couleur d’un objet est constamment en train de changer : souvent nous ne voyons pas le processus même du changement, mais nous en voyons le résultat, la disparition d’une couleur, l’apparition d’une autre. Ce dont le genre des noms rend compte et qui correspondrait au sexe des choses, ce sont en fait les traces de ces processus mêmes : l’apparition, la naissance sont rendues par le masculin ; la disparition, le retrait, par le féminin. Et le neutre ? Il représente la stabilité. Non nécessairement l’absence de changement ; ce peut être aussi le changement uniforme, ou encore le changement dont les différents moments s’articulent en un tout, ou encore l’élément « changement » commun à tous les types de changement, aussi bien la naissance que la disparition, la croissance que la décadence. Pris sous cet angle, dans leur relation avec les types de changement et la stabilité qui affectent constamment les trois « qualités », les genres grammaticaux sont simultanément présents dans tous les objets. Nous ne pouvons pas les percevoir tous, nous nous limitons à un seul de ces aspects qui nous contraint (qui contraint la communauté linguistique) à affecter à un nom donné un seul genre grammatical. Le fait cependant qu’il existe des cas où un même objet est désigné par deux ou trois mots qui ne diffèrent entre eux que par le genre doit nous alerter : chacun de ces mots rend compte d’un état de changement, si on peut dire, différent d’un même objet. Dans cette construction il s’agit bien de faire du genre des noms le symptôme d’un sexe des choses, mais les distinctions sexuelles elles-mêmes sont un aspect de distinctions plus générales et plus abstraites. On se demande toutefois pourquoi le féminin est une manifestation du retrait, de la disparition, voire de la mort. Cela est en contradiction évidente avec bien des aspects du rôle que la tradition indienne attribue au féminin. Pour ne citer qu’un seul exemple, une des principales fonctions de l’épouse du sacrifiant est de redonner symboliquement vie et intégrité corporelle à la victime qui vient d’être immolée et dépecée. La réponse, bizarre, est que le mot pour « disparition », dans ce contexte, signifie proprement « coagulation » et désigne le moment, au début de la gestation, où les différents fluides qui contribuent à former l’embryon se réunissent, se concentrent, et cela est perçu comme une contraction, une rétraction, un mouvement de repli. Tel est le chemin surprenant qui permet de remonter du féminin, grammatical et sexuel, à l’idée de disparition.

9 Les ritualistes de l’Inde védique, plus précisément ceux des ritualistes qui s’attachent à construire une doctrine d’ensemble du rite sacrificiel, et dont les traités précèdent de deux ou trois siècles la Grammaire de Pânini, ont une démarche toute différente. Ils veulent montrer que la cérémonie sacrificielle se déroule de telle sorte que pas à pas s’effectuent ou se révèlent des appariements, des accouplements (mithuna) entre les personnes, les objets, les actions, les paroles qui constituent cet ensemble[3] [3] J’ai abordé ces questions dans La danse des pierres. ...
suite. Ces accouplements ne sont possibles et efficaces que s’ils associent des partenaires de sexe différent. Ce qu’il faut éviter, c’est le jâmitva, l’association du même avec le même. Les êtres inanimés, objets, actions, ont une identité sexuelle au même titre que les êtres animés et doués de marques sexuelles visibles : cette identité est tout entière portée par le genre grammatical du nom qui les désigne. Il faut et il suffit qu’un objet soit désigné par un nom de genre féminin pour qu’il puisse être le partenaire féminin d’un mithuna. Dans ce système le genre neutre est assimilé au masculin et peut donc, comme le masculin, être le partenaire du féminin (de fait en sanscrit, le mot pour « neutre » est un terme signifiant « non-mâle », c’est-à-dire, en fait, « pas tout à fait, pas vraiment mâle »). Nous avons ainsi toute une liste d’accouplements féconds entre le cordon et la ceinture, la ceinture et le sacrifiant lui-même, entre le cordon et la femme du sacrifiant, entre le hamac et la litière, entre la litière et le chantre, entre le seau et les écuelles, entre le pot et la cruche, entre le vœu et la consécration, entre le vrai et la croyance, entre la parole et le silence, entre la parole et l’acte, entre l’air musical et la strophe, etc. On remarque, quand on parcourt la liste complète de ces mithuna, que le masculin (ou neutre) singulier est souvent le partenaire d’un féminin pluriel, l’inverse étant tout à fait exceptionnel. On remarque aussi que le sacrifiant a nécessairement son épouse auprès de lui ; l’un et l’autre sont impliqués dans nombre de mithuna et ils en forment un à eux deux, sans qu’il soit jamais question d’un accouplement effectif. Il y a un mithuna entre l’épouse du sacrifiant et un des officiants, le chantre : selon une procédure bien réglée ils échangent des regards, et cela équivaut à un appariement. On ne fait pas l’amour, on ne mime pas l’accouplement sur la scène sacrificielle[4] [4] Il faut mettre à part le « sacrifice du cheval », cérémonie...
suite. Ce qui est exigé, et qui suffit, c’est le contact ou la co-présence d’éléments, êtres vivants, objets, notions, auxquels, répétons-le, sont attribués, du fait de leur nom, des sexes différents.

10 Il est toutefois un cas de mithuna qui se distingue de ceux qu’on vient de mentionner : c’est celui dont les partenaires sont non pas des êtres mais des qualités. L’accouplement fécond se produit entre ce qui comporte un excédent (atirikta) et ce qui comporte un manque (nyûna). Le type de ce qui est excédentaire, de ce qui dépasse, c’est le pénis ; le type de ce qui est lacunaire, la cavité vaginale. Par extension analogique, tout ce qui est saillant est identifié au masculin, tout ce qui est en creux fait penser au féminin, à ce qui est femelle. Ce schéma primitif et infantile de la complémentarité entre masculin et féminin, (que l’on retrouve, en somme, dans la façon de décrire une prise électrique) permet aux ritualistes d’étendre le domaine des mithuna et d’y inclure des notions abstraites pour lesquelles les questions sur le genre grammatical des noms ne se posent plus. Nous voyons en effet que le dieu créateur luimême « est né du lacunaire et de l’excédentaire ». Une fois créé, le créateur est comme plein, il ne présente ni lacune ni excédent. Mais quand il créait les créatures, il les faisait sortir de ce qui, dans son corps, était une cavité. Pour commémorer cet événement et, en quelque manière, se rendre fécond comme Prajâpati, le sacrifiant lui fait une offrande en récitant une strophe à laquelle il manque quelque chose, un vers, ou une syllabe ; cette lacune dans le texte correspond à la partie en creux du corps de Prajâpati, cavité qui demandait à être comblée. Sur ce modèle se développe tout un jeu de mithuna qui porte non plus sur les noms mais sur les nombres. Soit par exemple une cérémonie qui exige normalement la récitation de cent strophes. Une variante introduit deux strophes excédentaires. Une de ces strophes a un élément de trop, à l’autre manque un élément : entre ces deux strophes qui viennent en surplus, il y a le mithuna fécond de l’excédent et de la lacune, mais il y a aussi mithuna entre le bloc primitif des cent strophes et les deux strophes surajoutées. Ainsi un ensemble par lui-même complet apparaît ou devient lacunaire dès lors qu’un supplément lui est adjoint, appelé à faire couple avec lui. Si bien que la vraie complétude ne se produit qu’au moment de la jonction.

11 Revenons, pour conclure, aux mithuna fondés sur la différence des genres perçue comme différence des sexes : le vrai « neutre », loin d’être le « pas tout à fait masculin » de la terminologie sanscrite ou le « ni l’un ni l’autre » de la terminologie du latin (et des langues qui ont emprunté au latin), n’est-il pas plutôt ce « l’un et l’autre » éprouvé ou du moins pressenti dans le moment de fusion, d’indistinction entre partenaires, qui, au-delà des assemblages androgyniques, est dans l’Inde, une image de l’absolu ?