Comme si toute l’histoire de la pensée dépendait d’un big bang initial, voire d’une logique de l’incréé, comme dans certaines théories de l’origine divine du langage. Il n’y a là qu’un engendrement sans fin, continu comme dans certaines illustrations érotiques du Marquis de Sade ; comme si l’idée faisait l’objet de réincarnations successives dont il s’agirait en somme d’établir le génome. D’où le recours permanent à des explications qui ne sont le plus souvent que des figures de style, telles que la tradition, le développement, l’influence, la mentalité, la génération ; tous ces concepts inusables, parce qu’ils sont mous comme des édredons, explicatifs comme des baudruches. Voyez par exemple cette fameuse balançoire de la centralisation à la française, qui fait les délices de la sociologie américaine quand il s’agit de notre pays et qui nous fait remonter de De Gaulle aux radicaux, des radicaux à Napoléon, de Napoléon à Robespierre, de Robespierre aux intendants de Louis XIV ; de Louis XIV à Philippe le Bel, etc.

Et pourtant il y a une vie et une mort des idées, au terme « d’une lente et terrible agonie », dit Théodore Jouffroy dans un article célèbre de 1823, « Comment les dogmes finissent » [1]. Description phénoménologique, dont je retrace les étapes.

1. Quand un dogme touche à la fin de son règne, on voit naître d’abord une indifférence profonde pour la foi reçue, qui ne subsiste que par la coutume. Sa vérité est morte dans les esprits.

2. Alors s’élève l’esprit d’examen. Il s’agit d’abord de revenir à la vérité initiale. Mais elle a disparu, il ne reste plus qu’un « assemblage informe de vieux symboles mutilés ».

3. Dès lors, une foi nouvelle s’élève dans l’esprit des critiques, qui n’est d’abord que la négation de la foi reçue. Sous cette influence, le peuple se réveille de son indifférence, et s’avise qu’il ne croyait plus.

4. Les hommes qui gouvernent au nom de la foi ancienne ne croient pas d’abord qu’elle puisse périr. À l’esprit d’examen, ils répondent par l’exercice de l’autorité.

5. Mais s’apercevant que cela ne suffit pas, ils sont obligés de parler raison : c’est la phase de la lutte rationnelle entre les deux doctrines. Mais les partisans de l’ancien sont handicapés par tout ce que leur dogme contient d’absurdités qu’on ne saurait abandonner sans abandonner tout le reste. Alors commence l’époque des plaisanteries.

6. La rage des adversaires s’accroît. Ils convoquent les intérêts à la rescousse. La puissance passe aux doctrines nouvelles, « en un mot la révolution des idées entraînera une révolution complète des intérêts ».

7. Mais le scepticisme, qui a servi contre l’ancienne doctrine, fait son Å“uvre. Les vieux amis de la réforme se divisent et bientôt se détestent.

8. L’ancien parti en profite. À son tour, il attaque les raisons des réformistes, leur reproche leur égoïsme, leur ambition, leur hypocrisie.

9. Alors, le peuple désespère de la vérité, ne croit plus à rien, devient sceptique sur tout, sauf sur ses intérêts.

10. Le vieux régime éclate tout à coup et laisse échapper sa vengeance longtemps contenue… Il est cruel comme la faiblesse humiliée, vindicatif comme l’hypocrisie. Époque affreuse où l’ancien ne sait que se venger, et le nouveau n’est représenté que par des hommes habiles, corrompus, hypocrites, qui forment des élèves fanatiques et sans vertu.

11. « Une nouvelle génération s’élève, qui a pris naissance au sein du scepticisme, dans les temps ou les deux partis avaient la parole. Elle a écouté et elle a compris : pour elle le vieux dogme est sans autorité ; pour elle, le scepticisme a raison contre lui, mais il a tort en lui-même […] Une foi nouvelle s’est fait pressentir en eux. » Ils refusent de continuer la querelle des anciens et des modernes et cherchent à découvrir la doctrine nouvelle.

12. Alors paraît le représentant de la vérité. Ce n’est plus un homme, ce n’est plus un philosophe, c’est un prophète. « On s’étonne dans les temps ordinaires de l’exaltation morale de tels caractères. C’est qu’on n’a pas vu le spectacle hideux d’une société sans croyance, livrée tout entière à l’égoïsme ; c’est qu’on n’a pas senti la dégoûtante oppression d’un pouvoir sans autre règle que son intérêt, sans autre borne que sa propre force, se faisant un jeu du parjure et de la fraude, et méprisant la morale et les hommes. »

13. « Enfin, les temps sont arrivés et deux choses sont devenues inévitables : que la foi nouvelle soit publiée, et qu’elle envahisse la société. »

Conclusion :

J’ai résumé la démarche. Jouffroy a voulu ici parler des grandes religions, des grandes idéologies. On pourrait par exemple appliquer ce schéma à la chute du communisme soviétique. À quelques adaptations près, on pourrait aussi l’appliquer à des crises intellectuelles, comme par exemple l’affaire Dreyfus, ou naguère à la fin de l’existentialisme et à son remplacement par le structuralisme. Cette histoire intellectuelle est intéressante, en ce qu’elle est fondamentalement histoire sociale. L’enjeu, c’est la conquête des esprits. Elle est idéaliste, car elle suppose, à la différence du marxisme, le primat des idées sur les intérêts. Mais elle est en même temps déterministe et historiciste. C’est le génie de l’histoire qui manipule les porteurs d’idées. Elle fait une place de premier plan à la croyance. Le dogme meurt parce que le peuple n’y adhère plus.

Il serait déjà tout à fait remarquable que l’histoire des idées accomplisse ce programme. Mais l’explication par la croyance me paraît un peu faible. Qu’est-ce en effet qui détermine nos croyances ? Et comment changent nos croyances ? Tournons-nous vers les historiens, et vers ce grand classique du sujet : Le problème de l’incroyance au xvi^e siècle de Lucien Febvre [2].

Le point de départ, c’est une retentissante introduction d’Abel Lefranc à Pantagruel, soutenant que Rabelais est un athée militant, un émule de Lucien et de Lucrèce, un ennemi du Christ qui n’a cessé de nourrir une « pensée secrète » qu’il ne peut révéler complètement. À quoi, au prix d’un énorme déploiement d’érudition, Lucien Febvre finit par répondre : dans « un siècle qui veut croire », l’athéisme de Rabelais est une hypothèse impossible. C’est une idée « antihistorique », c’est un « anachronisme », péché majeur pour l’historien, dans lequel Abel Lefranc a sauté à pieds joints. Et de montrer d’abord par une étude serrée du texte, en quoi consiste le « credo des géants » et finalement le christianisme humaniste de Rabelais, proche d’Érasme qu’il suit jusqu’à un certain point, mais certainement pas de Luther. Il y a là des pages classiques, superbes, et qui ont fait école, sur ce que Lucien Febvre appelle « l’outillage mental », c’est-à-dire les concepts, qui sont, comme dit Alain, des « instruments à saisir les faits ». Ni la langue, ni la philosophie, ni le système des sciences, ni même l’occultisme ne sauraient conduire à l’irréligion. Rabelais est chrétien, parce qu’il est immergé dans un monde chrétien, où toutes les idées, tous les actes de la vie quotidienne, et jusqu’aux sonneries régulières des cloches prêchent à chaque instant pour la religion du Christ.

Belle démonstration, conduite je le répète avec érudition, mais aussi avec grâce et vivacité, au point d’avoir fait de cette étude un des livres culte de l’école des Annales dans sa phase militante, manifeste d’une « histoire totale » comme on disait alors, où les niveaux d’analyse se recoupent et se conjuguent, loin des pauvretés d’une histoire individuelle, linéaire et psychologique.

Reste pourtant une interrogation, qui est toute la question. Si l’on ne peut décidément pas être athée au xvi^e siècle, parce que les structures mentales et sociales s’y opposent, quand et comment peut-on concrètement le devenir ? Réponse : quand la société tolère pareille attitude mentale. Avec les libertins, au xvii^e siècle ? Avec les philosophes au xviii^e ? Peu importe. Mais le fait est que la chose est devenue possible, grâce à un nouveau dispositif. Alors, nouvelle question : comment est-on passé de l’ancien au nouveau dispositif ? Apparemment, pour Lucien Febvre, « structuraliste » avant la lettre, la question n’est pas intéressante. Le passage d’un état à l’autre, comme du liquide au solide, ne l’intéresse pas. Et pourtant…

S’agira-t-il de l’action de quelques mal pensants, de quelques non-conformistes, de quelques intellectuels marginaux ? Au nom du raisonnement de Lucien Febvre, ce n’est pas pertinent, puisque apparemment personne ne peut penser contre les structures. Drôle de méthode historique qui se condamnerait a priori à ne pas pouvoir comprendre le changement historique. Une succession de structures ne fait pas un changement. Une succession de plans fixes et différents, ce n’est pas tout à fait du cinéma. Pauvreté, nullité même de l’attitude structuraliste, cette succession de tableaux organisés hors du temps !

Il faut bien pourtant qu’à un moment donné quelque chose change.

Si maintenant nous nous tournons vers Braudel, le problème est presque le même. L’apport majeur de Braudel, qu’il s’agisse de son grand livre sur la Méditerranée ou de son article théorique sur le temps long, publié dans les Annales en 1958 [3], c’est, du consentement général, d’avoir libéré l’histoire de la domination tyrannique du récit linéaire, constitué d’une succession d’événements s’engendrant les uns aux autres comme des boules de billard qui se heurtant paraissent se communiquer un fluide mystérieux que l’on appelle mouvement. Il n’a pas rompu avec l’événement, il a rompu avec la tyrannie de l’événement, et pour ce faire, il a appelé à la rescousse toutes les disciplines sÅ“urs, obsédées de continuité plutôt que de changement, la géographie, la sociologie, l’économie sous sa forme structurelle, plus tard l’anthropologie. Au risque de dissoudre ce qu’il est convenu traditionnellement d’appeler l’histoire au profit d’une juxtaposition de ces disciplines, appliquées au passé. Il a distingué des rythmes différents de temporalité, rompant avec la conception d’un temps homogène, le même pour toutes les époques et toutes les choses. Cette révolution épistémologique est considérable ; mais elle est si profondément entrée dans les mÅ“urs que nous ne parvenons plus à la considérer comme une révolution. Rien n’en donne pourtant une meilleure idée que l’histoire économique, qui distingue par ordre d’amplitude croissante des mouvements saisonniers, des mouvements cycliques de l’ordre de la dizaine d’années et des mouvements intercycliques comme les Kondratieff de l’ordre du demi-siècle, voire de trends beaucoup plus longs, ce qui permettrait de distinguer un temps court, un temps moyen, un temps long. Je n’insiste pas sur ces choses bien connues. Braudel a appliqué à l’histoire, c’est-à-dire à l’étude du passé, des démarches depuis longtemps acquises dans les autres sciences sociales. Il a donné une troisième dimension, celle de la profondeur historique, à des disciplines telles que l’économie et la sociologie. Il a ouvert la porte à des disciplines telles que l’économie historique (et pas seulement l’histoire économique), à la sociologie historique (même remarque), à la démographie historique, etc.

Ce faisant, n’a-t-il pas dilué l’histoire dans les sciences humaines ? Ce serait un étrange paradoxe de la part d’une école qui prétendait faire de l’histoire une science totale, ses adversaires auraient dit volontiers totalitaire, en réduisant les autres disciplines sociales au statut d’auxiliaire ? Nous ne cessons d’osciller entre ces deux conceptions de l’histoire, l’une très braudélienne – c’est la science des sociétés humaines dans le temps –, l’autre plus classique peut-être, mais plus exigeante – c’est la science du changement social. La seconde n’implique, je le souligne, aucune tentation de retour à la vieille histoire narrative ; bien au contraire. Elle se situerait au-delà de la nouvelle temporalité historique introduite par Braudel, pour tenter de lui donner un sens, ou plutôt une vie.

La grande faiblesse de la révolution braudélienne est en effet d’avoir une conception traditionnelle des sujets traditionnels, quand il aurait fallu les rénover. Plutôt que de jeter l’histoire politique à la voirie, il s’agissait de se demander quelle place lui faire – elle est énorme, elle est croissante – dans l’histoire des sociétés, notamment des sociétés démocratiques. Plutôt que de rejeter l’événement comme une écume, il convenait, il convient de se demander ce qu’il y a dans cette écume, dans ce sperme de l’événement qui féconde l’histoire comme le sperme de la mer a engendré Vénus. C’est cela que Pierre Nora avait jadis appelé l’événement-monstre. N’est-ce pas d’ailleurs la démarche de la micro-histoire qui s’efforce de reconstituer l’histoire générale à partir du cas singulier, comme l’alchimiste du Moyen Âge qui recherchait dans l’infiniment petit, non le germe de l’univers, mais l’univers lui-même en réduction, entièrement constitué et ramené à une échelle microscopique ?

Sinon, le compartimentage braudélien tombe sous la critique de l’historien américain Bernard Baylin, qui dès la sortie de La Méditerranée, lui reprochait un travail de dissection qui faisait passer l’organisme à l’état de cadavre, et faute de les avoir bien posés, laissait sans solution les problèmes qu’il soulevait comme par mégarde. « Ce qui fait cruellement défaut dans cet énorme livre décousu, écrivait Baylin, c’est l’intégration de ses différentes parties qu’auraient rendues possibles de bonnes questions historiques, si elles avaient été posées. » Et d’ajouter : « Ce principe d’organisation – tripartite, de la Méditerranée – aboutit en fait à une course sans fin » [4].

C’est aussi de cela que sont mortes ces énormes enquêtes, à la mode il y a vingt ans, qui aboutissaient à réunir un matériau considérable sans jamais le faire vraiment servir à l’élucidation d’un problème historique majeur. La tentation de différer la synthèse, c’est-à-dire une tentative d’explication, est le péché mignon de l’histoire en miettes. Et le succès actuel de la micro-histoire vient de cette déception généralisée à l’égard d’une méthode qui a revivifié l’histoire en profondeur, mais l’a littéralement désarticulée, à la manière du médecin spécialiste qui, à force de scruter les organes, finit par perdre de vue l’organisme.

L’intérêt à nos yeux de la démarche de Foucault, c’est qu’elle transpose les positions braudéliennes dans le domaine qui nous intéresse ici, c’est-à-dire l’histoire des idées. Il faut, de préférence aux Mots et les choses [5], se référer ici à son livre théoriquement le plus élaboré : L’archéologie du savoir [6].

Se référant explicitement à la nouvelle histoire, Foucault s’interroge sur la différence entre cette archéologie des idées dont il se réclame, et l’histoire des idées traditionnelles. Celle-ci, dit-il, « est la discipline des commencements et des fins, la description des continuités obscures et des retours, la reconstitution du développement dans la forme linéaire de l’histoire » ; « mais aussi la discipline des interférences, la description des cercles concentriques qui entourent les Å“uvres, les soulignent, les relient entre elles, et les insèrent dans tout ce qui n’est pas elles » [7]. Il est bien vrai que la théorie de la valeur de Marx se trouve déjà chez Ricardo, mais Marx l’insère dans un autre contexte et en fait un tout autre usage. Ses mots essentiels sont genèse, continuité, totalisation.

À l’inverse, l’archéologie des idées « ne cherche pas à retrouver la transition continue et insensible qui relie, en pente douce, les discours à ce qui les précède, les entoure ou les suit [8]. » Cela nous renvoie à une philosophie du changement [9], problème que Foucault a le grand mérite d’aborder de front. Mérite qu’il reconnaît d’ailleurs à l’histoire des idées, tout en lui reprochant de se tromper sur la méthode.

Je ne puis ici qu’évoquer sommairement la méthode de Foucault en histoire intellectuelle, qui au lieu de continuité, parle de coupures, de failles, de béances [10], de redistributions soudaines. Comment passe-t-on d’une formation discursive, d’une épistémê à une autre ? Le plus souvent, non en pente douce, mais de manière brutale. Ainsi, de 1790 à 1815, le discours médical se modifie plus profondément qu’il ne l’avait fait du Moyen Âge au xviii^e siècle.

L’archéologie est la science de ces nouvelles formations discursives. Cela ne signifie pas que tout un monde d’objets, d’énonciations, de concepts, de choix théoriques – bref, tout ce que Lucien Febvre appelait l’outillage mental – sombre tout à coup corps et biens ; c’est qu’il s’est produit soudain, d’un mot que Foucault préfère à changement, une transformation générale des rapports, qui n’altère pas tous les éléments, mais qui sert à de nouveaux énoncés, à de nouveaux rôles. Il y a ce que j’appellerai des réemplois de concepts à de nouveaux usages.

Ces ruptures, le plus souvent ne convergent pas, dans une grande coupure, telle que l’affectionne l’histoire des idées. Il y a des mutations différentielles en philologie, en biologie, en économie, pourquoi pas en politique [11], et à plus forte raison dans l’histoire des idées, qui est le cÅ“ur de la citadelle généalogique, là où il faut, si l’on en croit l’histoire traditionnelle, désespérer de voir jamais advenir quelque chose de radicalement nouveau, puisque chaque étape, chaque concept, chaque système résume ceux et celles qui les ont précédés et annonce ceux et celles qui vont suivre.

Ce que je retiens de Foucault entre autres choses ? Principalement, la réhabilitation du discontinu par rapport au continu, qui est le présupposé ordinaire de toute histoire causalisante, notamment dans le domaine de l’histoire des idées. Foucault va jusqu’à dire, et à mon avis il a raison, « que le même, le répétitif et l’ininterrompu ne font pas moins problème que les ruptures [12] ». Aux historiens traditionnels du flux continu, que Foucault appelle joliment des « agoraphobiques de l’histoire et du temps », il fait remarquer justement qu’il est plus difficile de passer de l’identitaire au changement que du discontinu à ce même changement.

Pour autant, Michel Foucault laisse entière la question de ses prédécesseurs : comment passe-t-on d’une formation discursive à une autre, d’une épistémê à une autre, et à partir de quels facteurs ? Continue ou discontinue, l’histoire, et plus précisément la production de l’événement reste soumise à un réseau étroit de relations. Si le mot « cause » n’est plus prononcé, il n’est pas non plus récusé. Le discontinu contribue pourtant à nous faire échapper à la causalité linéaire.

C’est ici que je fais appel à mon dernier témoin, celui qui n’hésite pas à franchir le pas ; je veux parler de Cornelius Castoriadis. Dans son grand livre de 1975, L’institution imaginaire de la société [13], il se livre à une critique radicale de la notion reçue de causalité historique, qui est la transposition pure et simple dans le domaine des sciences humaines des présupposés de la physique du xix^e siècle et du positivisme :

Pour illustrer ici la pensée de Castoriadis, qui était grec et aimait à se référer à Aristote et aux présocratiques, je dirai que nous sommes ici dans une logique parménidienne, où l’être est et le non-être n’est pas ; ce que Castoriadis lui-même nomme une logique identitaire, indéfiniment répétitive, où le temps n’est que l’instrument de la mise en scène d’une simple coexistence successive. Au fond, le temps causal des modernes n’est pas différent du temps cyclique des Anciens ; c’est un temps indéfiniment radoteur, fondé sur la répétition à l’identique de la même équation des causes et des effets. La question du passage d’un état A à un autre état A’ de l’histoire, mettons du papisme à la Réforme ou de l’Ancien Régime à la Révolution n’est évidemment pas éliminée « par l’illusion de la prétendue – et irréalisable – division à l’infini de l’écart qui sépare l’avant et l’après [15] ».

Comment ici ne pas évoquer les Éléates et la flèche de Zénon qui, comme dit Valéry, « vibre et vole et qui ne vole pas » puisque le mouvement y est, par convention, réduit à une série d’immobilités successives, à l’instar du mouvement cinématographique obtenu par la projection en accéléré d’une série d’images fixes. Au fond, l’histoire causale s’efforce d’expliquer le mouvement par l’immobilité, et Héraclite par Parménide. Castoriadis n’a pas de mots assez durs contre le structuralisme et, sans le nommer, contre Foucault.

Aux yeux de Castoriadis, l’explication causaliste n’est donc pas différente, dans ses effets, de l’attitude délibérée des « structuralistes », comme on disait naguère, caractérisée par la négation du temps. Or seul le temps, dans son épaisseur irréductible, le temps dans son institution philosophique, comme dit le même Castoriadis, est capable de rendre compte de l’avènement du nouveau, parce que le temps n’est pas répétition, ou succession identitaire, il est création à l’état pur.

Autrement dit, et pour reprendre l’exemple canonique, seule l’illusion rétrospective de la fatalité, comme dit Raymond Aron, nous permet « d’expliquer » (sic) la Révolution française à partir des « causes » (re-sic) bien connues de la Révolution française. Vous pouvez bien entasser dans un même chaudron la hausse tendancielle des prix et les accidents de la conjoncture 1787-1789, les philosophes – Voltaire, Diderot, Rousseau – et la réaction nobiliaire, la richesse croissante des riches et l’appauvrissement des pauvres, Michelet et Labrousse, la faiblesse du roi et la légèreté de Marie-Antoinette, le poids de la dette et le collier de la reine, vous pouvez brasser, touiller, faire bouillir, vous n’obtiendrez jamais la Révolution française, sauf si, profitant d’un instant d’inattention, vous la jetez telle quelle dans le chaudron.

En vérité, de tous les possibles qui se présentent à un moment donné, un seul accède à l’existence. Tel est le paradoxe de la nouveauté, qui ipso facto rend impossible tous les autres candidats à l’être, dès lors qu’un seul y accède.

Réhabilitation de l’évènementiel ? Oui et non. Non, comme nous l’ont appris nos bons maîtres, si l’on réduit l’événement à sa narration. En dépit de la légende, ce que l’histoire des Annales a critiqué, ce n’est pas l’évènementiel, c’est le narratif. Autrement dit, l’histoire qui ne se pose pas de problèmes. L’histoire des Annales, dans ce qu’elle a de meilleur – car elle a suscité aussi un narratif économique, sociologique, anthropologique –, c’est une histoire à problèmes, comme il y a des femmes à problèmes.

Pour revenir à Castoriadis, il y a chez lui la conviction que l’histoire est, comme l’univers de Malebranche, une création continuée, où se produit le contraire de l’entropie, où se produit une création d’énergie supplémentaire. Malheureusement, Castoriadis ne nous dit pas comment se produit cette création, pas plus que les astrophysiciens ne nous disent comment s’est produit le big bang. C’est pourtant un immense progrès que d’avoir décelé son existence.

Pour conclure, revenons à l’histoire intellectuelle qui nous occupe ici. L’histoire des idées, je l’ai dit, est la citadelle de la généalogie, le bastion imprenable de l’histoire causalisante, de l’histoire continue où chaque penseur, chaque école, chaque époque passe le relais à la suivante qui fait à son tour de même, et cela depuis le big bang jusqu’au jugement dernier.

Reprenons Jouffroy et sa question : comment meurent les dogmes ? J’ajouterai : comment naissent les dogmes ? Car il nous a montré qu’en matière de dogme comme ailleurs, on ne détruit que ce que l’on remplace. En réfléchissant à la table ronde dont nous publions ici les actes, et à cet exposé, j’avais été frappé par ceci : l’histoire des idées avance bel et bien comme l’indiquait Foucault, par rupture, par failles, et non en pente douce. Une année, je crois que c’est en 1978, le structuralisme, dont il a déjà été question ici, s’effondre et l’on voit revenir d’abord en catimini, puis au grand jour les philosophies de la liberté et même l’humanisme qu’il avait taillé en pièces au cours de la période précédente. Un beau jour, ce qui est sacré cesse brutalement de l’être, et la moquerie qui eût cinq ans plus tôt complètement discrédité son auteur est acceptée avec des mimiques effarouchées, gourmandes, à la François Mauriac. La publication du Roland Barthes sans peine [18] fait un tabac dans les milieux parisiens, alors que quelques années plus tôt, en 1965, Raymond Picard avait été littéralement rayé de la carte intellectuelle pour avoir osé dénoncer certains travers de l’auteur d’un Racine qu’on a un peu de peine à relire aujourd’hui. Que s’est-il passé entre-temps ? Quelles sont les lois de l’acceptable et de l’inacceptable ? On aperçoit ici que l’histoire de la pensée est au carrefour de sa logique propre et de la logique sociale.

Cela n’est pas assez dire. Il faut tenter de répondre à la question : comment advient le nouveau ? Comment le recevable est-il reçu à un moment donné ? On ne saurait se contenter de l’intuition juste de Castoriadis, qui fait penser à la philosophie de l’événement de Maurice Clavel. L’événement survient tout à coup, l’événement vient comme un voleur. On ne peut en rester à cette laïcisation d’une histoire providentielle à la Bossuet. Il faut se poser la question de la dialectique entre l’émetteur et le receveur, ainsi que celle de la multiplication des émetteurs confrontée à la diversité des receveurs. Et surtout comment advient ce supplément d’être, dont Castoriadis nous dit qu’il est le fait même de la temporalité ? À tout le moins, il nous invite à considérer le phénomène du changement en lui-même, au lieu de s’en remettre à sa généalogie ; prendre en compte, comme nous y invitait déjà Foucault, le nouvel agencement de composantes, dont beaucoup sont déjà anciennes ; examiner quelles actions réciproques sont à l’origine d’un nouveau discours, comment ce discours est reçu, quels effets d’écho sont produits qui réagissent à leur tour sur le discours lui-même.

À défaut d’une théorie générale du changement, dont Castoriadis s’est approché, sans pourtant être capable de répondre à la question qu’il s’était posée en pleine lucidité, on peut au moins, dans le domaine plus limité de l’histoire des idées, proposer quelques hypothèses. Un des seuls à s’y être attaché est cet essayiste novateur qu’est Albert Hirschman. Dans son livre Bonheur privé, action publique [19], il repose à sa manière la question de Jouffroy : comment naissent et meurent les idées ? Prenant pour champ d’analyse l’alternance qu’il a remarquée entre les épisodes où l’engagement des individus dans l’action publique est à son maximum et celles au contraire où les mêmes individus se replient sur la culture de leur jardin privé et la recherche du bonheur à l’écart de la collectivité, Hirschman s’interroge : à quoi sont dus ces cycles qui sont à la vie sociale et intellectuelle ce que les Juglar et les Kondratieff sont à la vie économique ? Pourquoi par exemple autour de 1968, cette flambée de confiance dans une bonne partie de la planète en faveur de l’intervention sociale, autrement dit, comme on disait aux temps de l’existentialisme, en faveur de l’engagement ? Et pourquoi ce mouvement de ferveur s’est-il essoufflé à son tour au profit de modes consommatoires plus individualistes, comme nous les connaissons aujourd’hui ?

Hirschman répond : à cause de l’insatisfaction que produit au bout d’un temps donné l’action publique aussi bien que la recherche du bonheur privé, et inversement. C’est une véritable théorie de la déception dans les changements de préférences qu’il nous propose. Les idéologies ne sont ni autonomes, ni souveraines. Elles obéissent à des mouvements proprement psychologiques ; elles sont sujettes à des phénomènes d’usure, ou bénéficient au contraire d’un regain de nouveauté aux yeux de la nouvelle génération. Il n’est pas besoin, en effet, de souligner à quel point l’hypothèse de la déception chez Albert Hirschman obéit à des effets de génération. Dans l’exemple déjà cité du passage de l’idéologie existentialiste à l’idéologie structuraliste au cours des années soixante, l’apparition d’une génération nouvelle, impatientée par la longue domination des idées issues de la guerre et de la Résistance, a joué un rôle décisif. Au lendemain du conflit, marxisme, existentialisme, personnalisme ont paru aux yeux des contemporains se livrer un combat décisif sur les enjeux majeurs qui les opposaient. Avec le recul, nous avons au contraire le sentiment que ce qui les opposait était peu de choses au regard de ce qui les rapprochait : la croyance philosophique à la liberté ou, si l’on préfère, leur commun humanisme. À l’inverse, les idées qui ont pris le dessus vingt années plus tard étaient toutes teintées du refus des illusions humanistes et de la conscience du poids déterminant des structures sociales et mentales sur les choix individuels. Peut-être n’a-t-on pas suffisamment appliqué la dialectique hégélienne à l’histoire des idées elles-mêmes.

Autrement dit, nous ne pouvons nous satisfaire d’une histoire intellectuelle qui a si longtemps ignoré l’histoire sociale des idées, non plus que d’une histoire sociale qui a ensuite récusé l’existence d’une histoire proprement intellectuelle des idées. Pour reprendre le langage de Foucault, on ne peut manquer de se situer au point de rencontre de plusieurs épistémês.

Bien entendu, nous ne remplirons pas notre programme. Quel est l’historien qui a jamais rempli son programme ? Mais nous nous posons quelques questions. Nous avons choisi de les tester à travers l’exemple du nationalisme français dans les années qui précèdent la guerre de 1914. La période est celle qui nous est la plus familière. Le sujet a été maintes fois étudié par des historiens dont quelques-uns des meilleurs présentent ici les pièces du dossier.