Que l’on nous permette toutefois d’appliquer cette démarche contradictoire à l’objet critiqué lui-même, à savoir le Livre noir du communisme. Celui-ci en effet n’est pas d’un seul tenant et la thèse de la criminalisation en vue de présentation du communisme devant un nouveau tribunal de Nuremberg ne se trouve que dans la préface, sous la plume de Stéphane Courtois, aussitôt accusé par la plupart de ses coauteurs de détournement d’ouvrage. On ne saura par contre jamais assez conseiller de lire, fût-elle partiellement discutable, la partie consacrée par Nicolas Werth à la terreur en URSS qui déborde largement la traditionnelle dénonciation du stalinisme et montre en quoi Lénine et le léninisme ne peuvent être tenus pour exempts de la mise en place des rouages de cette terreur.

Mais restons en au « siècle » qui nous est aujourd’hui présenté. Son mérite majeur se situe dans la lettre « s » qu’il ajoute au mot communisme. En effet, dès lors qu’il s’agit d’histoire et donc d’incarnation et non de théorisation philosophique, il n’y a jamais eu d’unicité du communisme. Il y a eu des différenciations de plus en plus fortes entre partis au pouvoir et ceux qui ne l’étaient pas, entre partis influents et partis marginaux, à l’intérieur de mêmes pays entre des majorités et des minorités, entre implantation ouvrière et implantation paysanne, entre URSS et Chine, entre communisme de pays développés et ceux du tiers-monde, entre phase conquérante et phases de crises successives, entre avant 1956 et après… De plus, les instruments d’unification du communisme (III^e internationale, puis Kominform, puis ce qu’on a nommé le MCI) n’ont jamais réussi, à l’exception pendant un temps de la première, à rendre le mouvement monolithique. L’ouvrage défile donc ces réalités diverses, les étudie sérieusement, pointe leurs évolutions internes, leur complexité et ne masque pas les raisons qui conduisent au bout du compte le plus souvent à l’échec. Cette évidence de la diversité ne devrait toutefois pas nous épargner de nous demander ce qui existe dans tout cela de substrat théorique commun et en quoi ce substrat sans être responsable des crimes commis en son nom ne peut pas non plus s’y déclarer totalement étranger. Ce n’était pas l’objet du livre mais cette analyse demeure nécessaire.

Pour Serge Wolikow, l’accent mis uniquement sur la violence et la répression a fait oublier bien des aspects du phénomène communiste : « l’engagement et le projet militant, les pratiques effectives, les contradictions entre les promesses et les réalisations, etc. » On ne peut que le suivre à la condition que la dimension de la violence n’en soit pas pour autant édulcorée. Globalement, elle ne l’est pas dans l’ouvrage ; ce qui est mis en cause c’est sa centralité dans l’analyse. La violence communiste n’est-elle qu’une conséquence de la violence extrême du siècle et ce tout particulièrement dans la société russe, une sorte de réponse plus ou moins obligée à celle-ci, ou au contraire est-elle un instrument spécifique de violence dans le siècle ? Les différents auteurs de l’ouvrage ne répondent pas tout à fait de la même façon. Il faut dire là encore que les situations concrètes peuvent être très complexes à analyser. Prenons l’exemple de la famine de 1932-1933 en URSS, qui fit près de six millions de morts dont plus de trois millions d’Ukrainiens. Dans le Livre noir, Nicolas Werth aborde ce sujet en parlant de famine politique, il ne considère pas qu’elle fut organisée au départ pour liquider les Ukrainiens, mais il se demande si devant la catastrophe de la politique agricole globale, ce ne sont pas les Ukrainiens, plus rétifs que d’autres peuples au régime, que l’on a choisi de laisser mourir. Alain Blum dans Le siècle des communismes voit les choses de façon différente ; il ne pense pas qu’il existe un choix politique de laisser mourir les Ukrainiens mais plutôt parce que l’Ukraine ayant été la région la plus durement frappée par la collectivisation forcée, c’est là qu’elle a fait le plus de dégâts. Dès lors, faut-il compter les morts de la famine ukrainienne dans le bilan macabre du stalinisme ? Peut-être pas en termes d’intentionnalité, mais dans celui de l’échec du communisme soviétique certainement !

Michel Dreyfus et Roland Lew soulignent que cette question de la centralité de la violence rejoint le débat sur le totalitarisme. Cette notion est selon eux erronée dès lors qu’elle vise à englober les deux systèmes, le nazisme et le communisme. Ils estiment même qu’elle ne permet de penser de façon satisfaisante aucun des deux dès lors que le crime planifié est constitutif, central dans le nazisme alors que le communisme ne peut en aucun cas être réduit à certains de ses actes, comme la mise en place d’un système concentrationnaire.

Le débat n’est pas nouveau mais ne devrait pas pour autant nous conduire à renoncer à ce qu’il y a de plus fort dans la pensée de Hannah Arendt. En effet, comparer n’est pas identifier, et la légitimité du refus d’identification du communisme et du nazisme ne doit pas faire perdre de vue qu’il existe des réalités comparables entre l’un et l’autre. Le concept de totalitarisme, au sens d’une détermination sans, et au besoin contre, la société, de ce qui doit être son futur, conserve dès lors sa raison d’être. Les auteurs nous disent que dans ce cas on peut aussi procéder à une comparaison entre communisme et démocratie et trouver dans les aspirations des points communs. Sans doute ! mais s’agissant de ce qui s’est fait dans les pays du socialisme qui se disait réel, ce n’est pas cette comparaison-là qui l’emporte.

Cela ne nous empêchera pas de suivre Serge Wolikow lorsqu’il conclut que l’élargissement du champ de l’analyse par rapport à la seule question de la violence n’est pas une manière de diluer la réflexion mais au contraire l’indice d’une ambition intellectuelle et d’une volonté de connaissance critique plus forte de ce qu’a été au XX^e siècle le phénomène communiste. •

Gilbert Wasserman

José Maria Arguedas, haut représentant du roman (indigéniste) latino-américain, est à la fois l’objet et l’occasion de cet important travail qui retrace tout ensemble sa vie (1911-1969) et la production de son œuvre. À travers vingt chapitres, divisés eux-mêmes en six sous-ensembles, c’est un itinéraire marqué de contradictions tragiques – « entre le feu et l’amour » (cité p.53) – qui se trouve ici évoqué et analysé. Le tout étant encadré par un avant-propos et une conclusion qui en dégagent les intentions et les « résultats ».

Arguedas, donc, pourquoi ? Pour des raisons, d’abord, Vargas Llosa n’en fait nul mystère, qui tiennent aux relations de proximité et d’admiration relative qu’il a longtemps entretenues à l’égard de ce romancier-anthropologue situé entre deux mondes et deux cultures et comme obsédé – jusqu’au suicide final en 1969 – par les transformations, les tensions et la survie possible du monde indigène-quéchua au sein d’un Pérou en voie inéluctable de modernisation capitaliste. Mais également parce que cet écrivain latino-américain lui donne ainsi la possibilité – le prétexte ? : pas moins de six chapitres (3, 6, 9, 12, 15 et 18), n’ont rien à voir avec Arguedas lui-même – de « s’expliquer » avec l’idéologie contradictoire du mouvement indigéniste, qui projette en illusion d’avenir un simple rêve passéiste. Ce qui permet à l’écrivain-homme politique qu’est aussi Vargas Llosa d’opposer à cet archaïsme « révolutionnaire » le réalisme désenchanté du libéralisme moderne…

Tout commence donc ici (ch. 1) par une reconstitution de la mise en scène finale : Arguedas, chantre de la magie andine mais artiste épuisé et converti sur le tard à une radicalisation politique, va par son suicide (et la présentation « littéraire » qui l’anticipe) s’ériger en figure emblématique et quasi-mythique d’un mouvement révolutionnaire en désir et en manque d’utopie (s) mobilisatrice (s). Léguant ainsi volontairement la fausse image « d’un écrivain engagé dans la révolution et légitimé comme tel par le respect d’un leader extrémiste emprisonné » (p.19 ; il s’agit de H. Blanco avec qui il est en correspondance avant sa mort), il participe et contribue de ce fait à un mouvement de dénaturation profonde qui pervertit la fiction esthétique en fiction idéologique : il fait de la littérature (indigéniste) cette tentative malheureuse de subordonner la valeur de l’art à son pouvoir de dévoilement (théorique) et de transformation (pratique) de la réalité.

En suivant dès lors, avec minutie, la trajectoire à la fois biographique et romanesque de Arguedas, Vargas Llosa procède en réalité à une double entreprise. Au plan historico-politique, il s’agit essentiellement pour lui de « déconstruire » l’im-pertinence et la pseudo-cohérence de « l’utopie archaïque » qu’est l’indigénisme. Si Arguedas-anthropologue (universitaire) peut bien apporter une aide valeureuse à la connaissance du passé, voire du présent indigène – Vargas Llosa admet, à la suite du Pr. John Murra (anthropologue), que « la sensibilité et l’imagination poétique de l’artiste » ont « enrichi sa recherche en lui permettant d’accéder au plus profond des cultures étudiées » (p.269, n.3), soit à une « vérité historique » qui est ici « beaucoup plus proche des fictions forgées par l’imagination humaine que les vérités des sciences exactes » (p.284) –, Arguedas-idéologue et surtout romancier tenterait en vain de nous faire croire à la restauration possible de ce monde culturel révolu en régime de modernité techno-scientifique. L’attachement fasciné à la tradition magico-religieuse des Andes et des communautés indiennes conduit à rejeter dans les ténèbres extérieures d’un processus de dégradation et d’avilissement quasiment démoniaque tout ce qui vient perturber cette prétendue harmonie primitive, l’individualisme dévorant notamment de « la civilisation urbaine, du marché et du monde industriel » (p.161). Cependant que la fiction « socialiste » - telle qu’Arguedas se la représentait selon Vargas Llosa - aurait dès lors pour mission salvatrice de renouer les liens défaits avec la vie et le sens du Tout (naturel et social).

Mais c’est évidemment au plan proprement littéraire que la critique doit surtout opérer. Et, là, force est de reconnaître que ces « fictions de l’indigénisme » donnent lieu à une évaluation foncièrement paradoxale. Dénoncée, en effet, comme illusoire dans ses prétentions à être l’expression réaliste, voire « scientifique », de la réalité indienne et plus encore dans son désir d’être le porteur symbolique d’un projet « révolutionnaire » – d’où la condamnation sans nuances, notamment, de la grande fresque esquissée dans Tous sangs mêlés (1964, traduit en 1970 par J. F. Reille chez Gallimard), « roman écrit dans l’intention d’être progressiste » mais qui « se révèle en vérité emblématiquement réactionnaire et traditionaliste » (p.312) en raison de « l’immolation d’une sensibilité sur l’autel idéologique » (p.35) –, l’écriture poético-narrative d’Arguedas – celle en particulier de Yawar Fiesta (1941), des Fleuves Profonds (1958, traduit par J. F. Reille en 1997 chez Gallimard) ou de L’agonie de Rasu-Niti (1962) - garderait toute sa valeur et sa vigueur proprement esthétiques, comme création qui ne se mesure ni ne se subordonne à la « vérité » du réel historique, mais qui en propose une transfiguration subjective fictive. Le créateur, à cet égard, serait aussi un « témoin subtil » (p.95) du monde andin qu’il ferait accéder à l’éternité d’une « fiction réussie » (p.144).

On le voit, cette critique d’Arguedas, qui met souvent justement l’accent sur des faiblesses indéniables du penseur (fascination magique, manichéisme sociohistorique) ou même de l’artiste (techniques parfois sommaires de narrativité), n’est pas aussi simpl (ist) e qu’on pourrait parfois le croire. Vargas Llosa sait reconnaître et saluer certaine grandeur déchirée de l’homme ainsi que sa capacité à mettre en scène et à recréer esthétiquement le monde dont il essaie d’être le témoin. Parce qu’il s’agit d’un « écrivain authentique » (p.312), même ses fictions peu réussies (El sexto, 1961) délivrent encore « comme tout ce qu’Arguedas a écrit, une impression de beauté et de vie » (p.262) ; et les plus idéologiques elles-mêmes (Tous sangs mêlés), outre qu’elles ne relèvent jamais du réalisme ou de la propagande vulgaires (comme le montre bien la fameuse « table ronde » de juin 1965 – « He vivido en vano ? », IEP, Lima 1985 –, trop sommairement évoquée), restent traversées d’éclairs admirables, comme la « splendide scène aux accents bibliques » (p.307) qu’est le suicide du père. Arguedas, donc, ne sombre pas entièrement dans les pièges illusoires de la simple idéologie indigéniste… Mais qu’en est-il exactement de cette dernière ?

Là encore, Vargas Llosa touche souvent juste lorsqu’il s’en prend à l’idéalisation nostalgique d’un passé révolu, animiste et communautariste, dont on tend souvent à oublier ce qu’il comportait également de violence sociale et de cruauté sacrale. Mais le ou les courants indigéniste (s) se réduisent-ils à la caricature qui en est ici donnée ? Peut-on renoncer aussi facilement aux valeurs positives (sens du monde, goût de la vie, éthique de la solidarité) dont témoignent encore les cultures indigènes ? Et suffit-il de leur opposer la montée irréversible et inéluctable d’une rationalité « moderne » (capitaliste) dont on n’évalue guère les coûts et/ou les contradictions ? Il n’y a pas forcément moins « d’idéologie » dans la bonne conscience du présent que dans le déchirement qui en éprouve douloureusement le tragique…

Au terme, Vargas Llosa en appelle à l’histoire « moderne » du Pérou pour estimer que ses événements « ont blessé à mort l’utopie archaïque » (p.376) et ouvrent la voie à une société « qui écarte définitivement l’archaïsme, voire l’utopie » (p.377). Mais c’est pour faire l’éloge étrangement significatif d’une économie « informelle » qui « bouillonne de vitalité » et représente un « magnifique potentiel pour le développement du pays » (p.374). Se dévoile ainsi l’autre idéologie qui sous-tend cette critique féroce du passéisme indigéniste : le « réalisme » néolibéral du marché et de l’affrontement, traversé lui-même par la croyance néopositiviste en une rationalité purement opératoire, qui « remplacera la culture tribale par la société ouverte, la connaissance magique par la science, et dissoudra la réalité humaine collectiviste de la horde et de la tribu dans la communauté d’individus libres et souverains » (p.210)…

Loin, donc, d’être un « livre exemplaire », comme le voudrait la quatrième de couverture, L’utopie archaïque est un livre éminemment symptomatique. Témoignage important, certes, sur le monde péruvien, sa réalité et ses idéologies, ses expressions et aspirations conflictuelles ; mais sur son auteur tout autant, pris qu’il demeure - autrement - dans les tensions qu’il tente d’analyser entre réalité (historico-politique) et fiction (esthético-littéraire). Et sans doute vaut-il finalement moins pour l’unilatéralité de sa critique et de ses croyances que pour la manière dont il évoque par là même la complexité contradictoire du monde péruvien… et du nôtre. C’est en ce sens qu’il pourrait être l’occasion d’un débat véritable sur notre modernité, sur les voies - ou les impasses - qu’y dessine la mondialisation pour les sociétés et les cultures de la périphérie, d’Amérique latine notamment. •

Francis Guibal

Les théories de l’action peuvent être schématiquement réparties en deux modèles dominants : celui de l’action rationnelle et celui de l’action normativement orientée, souvent présentés comme antithétiques (les « utilitaristes » contre les « normativistes »). La thèse centrale de l’auteur est que, ce faisant, les théories traditionnelles de l’action en viennent à exclure de leur champ d’application un très grand nombre de pratiques humaines qu’il regroupe sous l’expression de « caractère créatif de l’agir humain ». C’est seulement en parvenant à faire une place à cette dimension essentielle de l’activité humaine, et une place centrale, qu’on pourra tenter d’unifier ce qui n’est à présent qu’un ensemble disparate, fragmenté et réducteur d’analyses et de concepts (norme, intention, rôle, identité, institution, croyance, etc.).

L’ouvrage est divisé en quatre parties. La première retrace l’émergence des théories sociologiques de l’action et la mise à l’écart concomitante de la dimension créative de l’action dans ces théories. Le fil directeur en est un exposé et une critique de la grande synthèse effectuée par Talcott Parsons en 1937, La structure de l’action sociale. Bien qu’ayant tenté de faire une place à la dimension normative de l’action, par la reconnaissance de valeurs communes orientant le choix des acteurs et non soumises au calcul subjectif des utilités, Parsons adhère méthodologiquement trop au modèle économique marginaliste pour pouvoir rendre compte de façon satisfaisante de tous les types d’action. Joas examine ensuite les travaux de Weber, Tönnies, Simmel et Durkheim. Il insiste particulièrement sur l’analyse weberienne du charisme, présentée comme une tentative de prendre en compte la catégorie résiduelle de l’action créative ; mais significativement le charisme trouve mal sa place dans la typologie weberienne classique des actions, et ne permet pas de donner un sens à la créativité de l’agir quotidien. Joas insiste également sur le projet qui traverse toute l’œuvre de Durkheim : parvenir à comprendre comment une nouvelle morale peut émerger. Il repère la dimension créative dans l’analyse durkheimienne de la création collective de nouvelles valeurs par l’action expressive, mais critique son cantonnement à des moments rares et exceptionnels, qui ignore l’interaction sociale ordinaire.

Le deuxième chapitre, beaucoup plus philosophique, examine les grands cadres au travers desquels on a tenté historiquement de penser le phénomène de la créativité. Joas identifie trois grands concepts qui tendent à l’incarner : l’expression (qui lie créativité et subjectivité), la production (qui lie la créativité au monde objectif et aux moyens de l’action), et la révolution (qui lie la créativité à la réorganisation du monde social). Il étudie la première à travers le holisme de Herder, et les secondes à travers les interprétations de Marx. Mais ces conceptions érigent en idéal-type de l’action créative un certain type d’action (la poésie pour Herder, etc.), ce qui tend à dévaluer les autres types. Seuls deux courants philosophiques ont tenté de donner sa place à cette dimension en ne la réduisant pas à un type particulier d’action, en la mettant au cœur du comportement humain : les philosophies de la vie (Schopenhauer, Nietzsche, Bergson), disqualifiées (un peu rapidement) pour leurs conséquences politiques antidémocratiques, et le pragmatisme américain (en particulier Dewey et son concept d’« intelligence »). Joas justifie donc ici historiquement son recours au soubassement théorique qui va étayer ses analyses et critiques des modèles contemporains.

Le troisième chapitre est le plus important de l’ouvrage. Joas y dégage les trois présupposés fondamentaux de toute théorie de l’action prenant pour point de départ le modèle de l’action rationnelle : l’acteur est capable d’agir en fonction d’un but ; il a la maîtrise de son corps ; il est autonome par rapport aux autres et à son environnement. Utilisant les ressources de la philosophie pragmatiste, Joas montre les limitations inhérentes à ce modèle et la façon dont on pourrait reconstruire ces trois dimensions. La thématique classique de la planification de l’action par l’acteur est déplacée grâce au concept deweyen (puis « interactionniste ») de situation : la situation est constitutive de l’action, elle structure la perception, empêche de concevoir les motifs de l’action comme le fruit d’intentions individuelles identifiables et conscientes. Puis Joas, contre le dualisme corps/esprit, défend une conception qui ferait droit à l’enracinement corporel de l’action, en utilisant l’anthropologie de Dewey et Gehlen. L’action est insérée dans et produite par des dispositions préréflexives élaborées par une action commune qui est fondamentalement une interaction primaire avec d’autres corps. Cette thématique de la « socialité primaire » permet à Joas de lutter contre l’individualisme méthodologique et ontologique des théories de l’acteur rationnel en faisant appel à la notion meadienne d’acte social. On débouche ainsi sur la thèse selon laquelle la créativité est une dimension inhérente à tout agir humain, toujours effectuée sur un socle de gestes et de situations « routinières » qui sont en fait de la créativité sédimentée. Une quatrième partie tente de montrer qu’il est possible sur cette base d’élaborer une théorie de l’action qui vaille également au plan macrosociologique, pour l’étude de l’action collective, et ne se cantonnerait pas à de la microsociologie. Cette macrosociologie devrait échapper à la tentation du fonctionnalisme qui mine les conceptions traditionnelles. Dans cette direction, Joas discute et critique les théories de la « différenciation » sociale (qui découle de l’évolution des totalités systémiques) et de la « constitution » (qui rapportent les processus sociaux globaux à l’action des acteurs) en essayant d’unifier certains aspects de ces deux conceptions compatibles avec les acquis théoriques de la partie précédente.

Du point de vue du projet de Joas, cette partie est sans doute la moins réussie. Elle passe en revue un grand nombre de théories sociales, parfois pour le plus grand profit du lecteur français qui n’a pas souvent l’occasion d’entendre parler de Luhmann ou d’Etzioni, mais n’entreprend pas vraiment la construction annoncée d’une théorie sociale unifiée fondée sur la théorie pragmatiste de l’action. L’auteur en reste à lancer des pistes, sans prendre le temps d’aller au bout de leurs implications. C’est un reproche qu’on peut également formuler à l’encontre de certains développements beaucoup trop courts de la cruciale troisième partie. Par exemple, la question de la perception des objets et du sens dans la situation est fondamentale dans l’optique de Joas, mais celui-ci ne mobilise pas les ressources des « théories écologiques » de la perception (Gibson, B. Smith) ou de la cognition située qui auraient permis d’étayer davantage son propos. Il paraît pourtant difficile d’affirmer que « ce n’est pas un accommodement subjectif du réel, mais bien le réel lui-même que nous éprouvons dans la perception » (p.169) sans restituer les débats nourris qui entourent les théories dites de la « perception directe ». Ou encore, les analyses sur la constitution du schéma corporel sont beaucoup trop allusives pour être véritablement convaincantes, ce que Joas reconnaît implicitement en expliquant qu’il ne s’agit là que d’indiquer des directions (p.194).

L’ouvrage n’en demeure pas moins passionnant, stimulant et très informatif, rapprochant sans complexe des théories philosophiques, sociologiques et anthropologiques qui demeurent trop souvent calfeutrées derrière les routines et les barrières institutionnelles. Reste à élaborer de manière cohérente cette théorie sociale de la créativité sur la base des nombreux matériaux que Joas met à notre disposition. •

Guillaume Garreta