Se démarquant d’emblée du républicanisme-communautarien à la française, du « communautarisme » et du « politiquement correct », Kymlicka commence par souligner que le « multiculturalisme », dans son acception courante, ne fait pas la distinction entre « multinationalité » et « polyethnicité », les deux formes principales que revêt selon lui le pluralisme culturel. Dans la construction conceptuelle que cet auteur en fait, le multiculturalisme renvoie essentiellement aux différences nationales et ethniques, mais englobe également celles générées par des « cultures » spécifiques, telles que celles des femmes, des Noirs ou bien d’autres groupes défavorisés, dans la mesure où les revendications individuelles et/ou collectives de ces derniers correspondent, tout comme celles des immigrants, à des demandes d’intégration et de participation à la société dans son ensemble.

Ces différences nationales et ethniques doivent donc être analysées, selon Kymlicka, avec toute l’attention voulue. Il ne saurait être question de les minimiser ou de les ignorer, comme le font trop souvent les libéraux de gauche ou de droite, qui continuent à rejeter l’idée d’une « différenciation permanente » ou de « statuts octroyés » aux membres de certains groupes spécifiques. Dans l’approche libérale développée par Kymlicka, soucieuse de préserver la liberté et l’autonomie de chaque individu, on ne saurait non plus s’en tenir aux points de vue simplistes et manichéens selon lesquels le multiculturalisme constituerait soit une vertu démocratique des sociétés contemporaines, soit un risque d’éclatement pour des États à la fois multinationaux et polyethniques, comme c’est le cas des États-Unis, du Canada et de l’Australie par exemple. Dans cette perspective, Kymlicka tente de relever ce qu’il définit comme le défi fondamental du libéralisme contemporain, à savoir celui qui consiste à définir les bases de l’unité dans un État démocratique multinational et polyethnique. Pour ce faire, il oppose au monopole de la « raison universelle » ou de « l’identité politique commune », le respect de la différence culturelle comme étant la « seule façon de promouvoir un sens de la solidarité et du but commun ». En effet, selon lui, notre appartenance culturelle remplit un rôle important sur le plan social, en ce sens « qu’elle affecte la façon dont les autres nous perçoivent et interagissent avec nous », ce qui contribuerait à déterminer notre propre identité. Ce faisant, l’auteur situe la citoyenneté sur le registre de l’être et non sur celui de l’agir, l’action publique spécifiquement politique étant réduite à celle de l’identification culturelle [1]. Cette citoyenneté différenciée [2] se limitera, bien entendu, à la stricte dimension électorale représentative, et ne tendra nullement à ouvrir les perspectives d’une participation délibérative du groupe ou de l’individu en question à l’ensemble du processus politique.

Afin de justifier le bien-fondé de la pensée libérale telle qu’il la redéfinit, selon lui seule susceptible de respecter les droits de la personne et ceux de minorités, Kymlicka cherche à nous convaincre, à l’aide de multiples exemples, que la « raison culturelle » déterminerait n^os actions, ou qu’elle existerait en nous comme totalité ou comme système tangible. Dans cette hasardeuse entreprise théorique, l’auteur passe sous silence la réalité sociologique et politique, alors que de nombreux travaux de sociologie électorale montrent clairement le degré d’autonomie politique des individus par rapport à leur catégorie sociale, à leur âge, à leur religion, etc. Kymlicka tombe dans une simplification étonnante, pour ne pas dire ahurissante, des événements historiques, qu’il réinterprète et réduit à une dimension purement culturelle afin de rapprocher son modèle de la réalité existante. Nous faisons notamment allusion à la manière dont il se réfère à l’intervention nazie en Tchécoslovaquie, destinée selon lui à « protéger » la minorité allemande, aux conflits entre Serbes et Croates, ou encore, plus récemment, à ceux issus de l’effondrement de l’ex-URSS. Tout en défendant les droits des minorités et en dénonçant les abus et l’exclusion historique qui ont causé la disparition pure et simple de certaines d’entre elles, le libéralisme politique « compréhensif » de Kymlicka plaide sans ambiguïté en faveur d’une politique de la différence : la reconnaissance et les aides qu’il recommande, pour les aborigènes du Canada par exemple, visent à préserver l’unité de la société dans son ensemble. Ce faisant, l’auteur marque cependant une distinction nette entre les minorités nationales et les groupes ethniques d’origine étrangère. Les premiers – comme les Indiens des États-Unis ou les Catalans en Espagne ; on pourrait ajouter les Corses ou les Basques en France – sont selon lui « issus d’un processus de conquête ou d’incorporation ». Pour ces minorités, Kymlicka prône une large autonomie politico-administrative, pouvant aller jusqu’à l’autodétermination. Les seconds, en revanche, résultent d’un processus d’immigration, et constituent des communautés plus au moins homogènes sur la base de critères géographiques, ethniques ou religieux. Pour ces derniers, seule une reconnaissance culturelle et identitaire devrait être envisagée. Il ne saurait être question de leur accorder des droits spéciaux qui risqueraient de contribuer à les instituer en minorités nationales : en effet, de tels droits particuliers pourraient constituer un facteur de déstabilisation, dans la mesure où ils feraient émerger chez ces groupes le sentiment d’appartenir à une nation distincte au sein d’un même pays.

Toute la problématique de l’appartenance nationale construite par Kymlicka, bien social premier considéré comme facteur déterminant pour la dignité et l’identité de chaque individu, s’articule sur trois types de droits : le droit à l’autonomie gouvernementale (transfert de pouvoir aux minorités nationales) ; les droits polyethniques ; enfin, les droits de représentation politique. Ces droits, selon l’auteur, devraient être partagés et octroyés au cas par cas et de manière différenciée, dans le souci de préserver la stabilité et l’unité de l’État. Ils seraient en effet susceptibles de garantir d’une part le respect découlant de la différence d’individus appartenant à des minorités nationales conçues en tant que « cultures sociétales », et d’autre part de favoriser l’intégration de groupes ethniques issus de l’immigration, composés par des individus ayant « volontairement renoncé » aux droits liés à leur appartenance nationale initiale. Dans cette optique, les cultures sociétales pourraient revendiquer en toute légitimité des « droits collectifs », du fait que leurs pratiques et institutions recouvrent l’ensemble des activités présentes dans la société considérée, à la fois publiques et privées. Cette citoyenneté différenciée atténuerait donc, aux yeux de l’auteur, la vulnérabilité des cultures minoritaires vis-à-vis des décisions prises par la majorité. En revanche, pour les groupes ethniques issus de l’immigration, la tâche est beaucoup plus périlleuse, car il convient, en ce qui les concerne, de procéder à une sélection délicate : en effet, les démocraties libérales peuvent « accueillir de nombreuses formes de diversité culturelle, mais pas toutes ». En effet, en dépit des appels renouvelés à la tolérance, au respect et à la non subordination de l’autre qui jalonnent son travail (la société dominante doit s’adapter aux immigrants et ces derniers s’adapter à elle), Kymlicka n’exclut pas le fait que les différentes cultures non libérales, qu’elles soient « sociétales » ou issues de l’immigration, soient traitées de manière inégale, en fonction du degré d’allégeance qu’elles manifestent vis-à-vis des valeurs que le libéralisme politique fixe comme universelles. Ainsi interprétée, la notion de multiculturalisme se voit utilisée par les libéraux plus ou moins élitistes comme un argument supplémentaire pour démontrer le bien-fondé de leurs théorisations. De même que les concepts de diversité et de différence permettraient de vérifier les inégalités « naturelles » au sein de l’espèce humaine, le multiculturalisme prendrait la forme d’une échelle sur laquelle on pourrait hiérarchiser les différentes cultures, d’une aune en fonction de laquelle on pourrait décider, selon divers critères (longévité, apports et contributions à la civilisation universelle, etc.), des cultures qui sont à même de s’intégrer et de celles qui sont, au contraire, condamnées à disparaître. En effet, en s’efforçant de faire accepter l’autre, d’intégrer sa culture dans les registres académiques, de la faire enseigner dans les écoles et dans les universités, la reconnaissance culturelle prétend démontrer de manière éclatante l’existence d’une société multiculturelle et le respect à l’intégrité des cultures. Mais cette politique repose sur une reconnaissance limitée au bon vouloir de la culture dominante, ou sur la capacité de chaque individu à s’intégrer au projet d’ensemble. Dans cette logique, les individus de culture étrangère, s’ils appartiennent à des communautés jugées menaçantes en raison de leur volume ou de leur religion, peuvent parfaitement, tout en se voyant reconnus culturellement, se trouver privés de tout droit à une existence politique. Leur identité n’ayant pas été politiquement reconnue, ils devront soit opter pour une assimilation de force, soit s’accepter comme non existants en tant que citoyens. La politique de la différence se limite donc en fait à une politique de reconnaissance purement culturelle. •

Pascual Cortés Krischuk

S’agissant du récit et de l’aventure de Die Fackel, Jacques Bouveresse prend ici résolument fait et cause pour un auteur dont les qualités littéraires sont certes reconnues mais dont les prises de position politiques ont pu être parfois contestées. Accusé par certains d’antisémitisme, de complaisance à l’égard du nazisme, présenté parfois comme un ennemi du féminisme naissant et de la psychanalyse, Kraus reste comme le reconnaît Bouveresse lui-même « un démocrate pour le moins réticent [2] » ayant de la sympathie pour l’austrofascisme qu’incarne Dolfuss. Attaché aux valeurs traditionnelles, notamment dans la défense sans relâche de la langue allemande à travers la littérature, Kraus apparaît comme un « conservateur » respectant, du moins jusqu’à la Première Guerre mondiale, des institutions telles que l’Église ou l’armée [3], et ce malgré ses prises de position pacifistes durant le conflit (en 1914 Kraus déclarera la guerre à la guerre). Malgré ce parcours politique pour le moins ambigu (et peu évoqué dans l’ouvrage), le personnage de Kraus se construit sous la plume de Jacques Bouveresse comme un (le ?) modèle d’intellectuel engagé. L’ouvrage se présente ainsi comme une véritable entreprise de réhabilitation et de célébration de l’auteur-rédacteur de Die Fackel. L’absence d’une perspective critique est symptomatique du caractère quasi hagiographique du livre et de l’empathie de Bouveresse à l’égard de Kraus.

La défense de ce dernier tient principalement à ses prises de position, pour le coup inchangées, contre le mercantilisme, le consumérisme, le capitalisme et le libéralisme que la presse incarne et sert tout à la fois. Autant que le contenu des dénonciations que Kraus formule à l’égard du système, c’est la rigueur de son combat, sa posture, et sa ténacité qui sont mises en avant et valorisées par l’ouvrage, qui abandonne du coup l’analyse des ambiguïtés de la démarche kraussienne. Pourtant, l’entreprise de Kraus défendue par Bouveresse est pour le moins discutable notamment lorsque qu’elle s’appuie sur son sens de l’anticipation et sa capacité à repérer les évolutions – les dérives – de la presse. On s’interroge dès lors, sans que cette question soit de manière convaincante réglée par l’ouvrage, sur l’incapacité de Kraus à appréhender d’autres phénomènes de son temps comme la montée du national-socialisme. On est ainsi amené à se demander comment un auteur à ce point visionnaire ou du moins présenté comme tel a, semble-t-il, « abandonné » le combat satiriste face à Hitler. Cette démission du penseur et de l’écrivain dont les instruments sont de fait limités [4] conduit dès lors à s’interroger sur l’efficacité de la forme de son combat et sur la tension perceptible entre la violence de ses propos et les limites de son action. On sait peu de choses sur les conditions concrètes de production de Die Fackel que Kraus finance, rédige et diffuse seul. L’entreprise kraussienne est donc avant tout une entreprise d’un homme qui ne semble susciter à aucun moment de mouvement collectif. Les lectures publiques qu’il anime se conçoivent davantage comme la représentation d’un « artiste », certes courageux, mais qui ne débouchent pas sur l’action. Le combat de Kraus apparaît dès lors comme singulier à double titre : sa satire sattaque principalement aux personnes souvent avec une violence difficilement tolérable (tel le père du philosophe Wittgenstein qui sera un temps la cible de Kraus en ce qu’il représente le capitalisme américanisé qu’il exècre), et délaisse les dénonciations plus globales du système. De la même manière, le combat de l’auteur de Die Fackel ne s’inscrit dans aucun mouvement collectif. Sa position ambiguë tout au long de sa vie à l’égard des sociaux-démocrates en est le signe. Le combat politique de Kraus tel qu’il est présenté dans l’ouvrage est donc le combat d’un seul homme, on s’interroge sur son « environnement intellectuel » et notamment sur d’éventuels alliés « susceptibles » de supporter sa démarche.

Le second aspect de l’ouvrage – celui de la critique des médias – passe par le caractère visionnaire – et quasi extralucide – de Kraus, qui devient par le biais de l’écriture le porte-parole de la critique que Bouveresse adresse lui-même aux médias. Dans ce dernier aspect, le livre prend place dans un débat plus large engagé autour de Pierre Bourdieu, auteur lui-même d’une contribution sur l’actualité de Karl Kraus [5] et par ailleurs éditeur de l’ouvrage de Bouveresse. Deux dispositifs critiques vont être exploités ici pour inscrire le combat de Kraus dans la dénonciation de notre actuel système médiatique. Le premier est constitué par la préface de l’ouvrage se présentant sous la forme « d’une lettre d’un lecteur d’aujourd’hui à l’éditeur de Die Fackel ». Le ton est plaisant et fait montre d’un second degré évident. Le lecteur ne peut être que séduit – et flatté – par ce type d’exercice consistant à écrire le contraire de ce que l’on souhaite faire comprendre. Seulement, cette forme pose problème et, poussé à l’extrême, l’exercice littéraire devient dangereux. Par leur côté résolument ironique, les propos de Bouveresse entendent emporter l’adhésion des lecteurs, mais en forçant le trait à ce point, certains des arguments déployés sont simplifiés – voire caricaturés – et apparaissent contestables. À titre d’exemple, l’argument « retourné » du développement du capitalisme comme frein à la liberté de la presse et des journalistes mériterait d’être nuancé en s’appuyant notamment sur les travaux d’historiens de la presse, pour affirmer toute sa pertinence. En France, et plus encore aux États-Unis, c’est dans une large mesure le développement de médias privés qui permet l’autonomie progressive de l’espace journalistique (notamment vis-à-vis de la profession politique) et la constitution d’une morale et de pratiques spécifiques (le reportage et par la suite le journalisme d’investigation). Ce développement économique de la presse va conduire, comme le souligne Cyril Lemieux [6], à la mise en place de nouveaux modes de régulation tels que le droit et la déontologie, qui deviennent dès lors l’un des points d’appui d’une critique permettant la transformation des comportements journalistiques fautifs. Le second mode de dénonciation est quant à lui la mise en perspective historique d’une critique des fautes journalistiques dénoncées par Kraus et reprises à son compte par Bouveresse. Dans un sens, on trouve dans Die Fackel l’ensemble des reproches habituellement produits sur le travail journalistique que sont la connivence, le cynisme, l’amnésie des journalistes, la valorisation du spectaculaire, la corruption, l’incapacité à hiérarchiser les faits, l’absence de vérification des sources et plus largement la dépendance des organes de presse à l’égard des capitalistes, notamment par le biais de la publicité. La démarche de Kraus se veut ici systématique sans être originale et reprend paradoxalement les critiques formulées à la fin du xix^e siècle en France à propos des petits journaux populaires contre la grande presse d’opinion. À travers cet ensemble de critiques et dans la valorisation de la démarche polémique de Kraus, c’est le modèle de l’information engagée qui est défendu aux dépens d’un modèle plus pragmatique de compte rendu de l’actualité. En dénonçant les travers du journaliste de terrain, c’est l’éditorialiste qui est en quelque sorte réhabilité. Or, c’est justement au travers du développement d’un journalisme de reportage que se sont affirmés les principes de l’autonomie journalistique. De fait, se placer sur le terrain de la dénonciation des pratiques professionnelles ordinaires revient à limiter les possibilités d’autonomisation de l’espace journalistique que Kraus – et du même coup Bouveresse – revendiquent par ailleurs pour les intellectuels.

Le combat de Kraus dépasse en effet les simples dérives médiatiques pour se placer sur le terrain des valeurs et des comportements intellectuels, puisqu’à travers sa dénonciation des critiques littéraires Kraus prend résolument position pour l’autonomie de la production littéraire et intellectuelle, rejoignant ainsi la dénonciation du « copinage » telle qu’elle est par ailleurs effectuée par Serge Halimi. L’autonomie du débat intellectuel passe par un idéal kraussien que Bouveresse décrit dans ces termes : « celui de journaux qui n’emprunteraient rien à l’univers de la littérature et d’une littérature qui ne demanderait rien aux journaux [7] ». Cette conception de l’indépendance journalistique rendant possible une autonomie du travail intellectuel passe alors par la mise en place de logiques et de règles propres à l’espace journalistique que Kraus n’appelle jamais de ses vœux. La posture dénonciatrice exempte d’une démarche prescriptive permettant le changement social apparaît ainsi comme une limite inhérente à la critique kraussienne. Défendre, comme le fait par exemple Pierre Carles dans son film Pas vu, pas pris, que la démonstration se suffit à elle-même apparaît comme une forme de renonciation discutable. Et si Kraus invente des dispositifs (fausse pétition par exemple) conduisant à la faute intellectuels et journalistes, il ne pose à aucun moment les principes moraux auxquels ces derniers devraient selon lui se conformer.

En mêlant le combat de Kraus au sien, Bouveresse livre ainsi un essai qui réhabilite une posture d’intellectuel critique radical sans poser les limites de cette démarche, notamment du point de vue du changement qu’elle est susceptible de produire à long terme. •

Sandrine Lévêque