Ces récits d’expérience sociale de la souffrance ou de la solitude dans des trajectoires d’exclusion, des situations « hors-normes » ou « hors la loi » deviennent l’objet d’« une enquête sur les écritures de crise », ces prises d’écriture qui engagent une « entreprise de dévoilement de soi » pour, selon les auteurs, « historiciser le banal ». Ces échanges épistolaires conduisent à reconsidérer les modalités des échanges entre les proches dans des contextes et des moments particuliers. Au terme d’un parcours construit en trois parties, le lecteur perçoit les points communs à ces matériaux écrits en situation extrême, d’incertitude.

La première partie de l’ouvrage, intitulée « mots anonymes », porte sur une correspondance établie en 1893 par un travesti, bien sous tous rapports, qui se dénomme Max ou M^elle Camille. Il cherche un mari et, pour ce, prend le risque d’une relation clandestine avec son correspondant, dénommé M.G.J.G. Il a fait paraître une petite annonce anonyme dans un journal. Arrestation, perquisition, chantage : les auteurs replacent ces billets en relation avec les pratiques de la police en direction du monde des invertis à la fin du xix^e siècle.

La deuxième partie, la plus longue, une « correspondance obligée », est consacrée à l’analyse de lettres échangées, en 1946-1947, entre une mère et son fils incarcéré à la prison de la Santé. L’évolution sur la période des thèmes et des questions abordées marque les appropriations de cette « injonction d’écrire » par le scripteur et le destinataire. Elle est aussi l’indice d’une démarche d’ouverture pour cette mère qui se découvre, et par ces lettres, tente de respirer comme une « femme indépendante ».

« Écritures orphelines », c’est le terme retenu pour la troisième partie, consacrée à des écrits clandestins, produits en situation de réclusion par des personnes incarcérées. Des missives, désignées sous le vocable de « biftons », sont échangées entre prisonnières. Ces échanges nécessitent des « moyens, d’astuce, et de complicités ». Là encore, les auteurs, évoquant la fragilité des conditions de recueil de ces matériaux, engagent un travail de déconstruction pour percevoir des « lambeaux d’intimité dont ils étaient porteurs ». Il s’agit d’aller au-delà du projet initial du collecteur d’origine (Galopin), à la fin du xix^e et du début du xx^e siècle. Ce dernier, resté très vague sur les conditions de ce recueil, cherchait surtout à « dénoncer la prison comme un espace de contagion du vice ». Cela conduit P. Artières et J.-F. Laé à interroger ces sources, entre roman et fiction, entre goût pour les archives et anthropologie criminelle, genre favori de cette époque de la fin du xix^e et du début du xx^e siècle. S’y ajoute un « écrit en fuite », une autobiographie rédigée en 1970, par un homme presque illettré, depuis sa prison de Loos-lès-Lille. Cette écriture est une prise de parole non seulement pour se dire mais aussi parce qu’en 1970, y compris dans l’espace social de la prison, la prise de parole par l’écrit est une manière de « faire savoir la détention » et d’en critiquer les modalités. Ces écrits, émergents dans l’après 1868, sont les premiers à se dégager des attentes de conformité qui sous-tendaient les écrits de la fin du xix^e siècle.

Nécessité de dire pour continuer à être ou à faire, « intense pratique de soi », l’écriture est analysée comme une activité réflexive, une stratégie pour le présent et pour le futur. L’écriture est présentée comme une ressource, une réécriture de soi et de son parcours, une réorganisation des événements par la valorisation de certaines représentations et la neutralisation d’autres aspects jugés moins favorables ou moins dicibles. Elle permet de voir la résistance des liens intimes et leurs modulations dans les rapports avec des institutions contraignantes. Les liens entre un travesti et son correspondant, entre une mère et son fils, entre des femmes incarcérées qui développent des solidarités, entre un prisonnier en fin de peine et son amour en attente de confirmation, sont autant de traces des combines et de la pugnacité des acteurs pour maintenir les échanges. Ils sont aussi contraints par les lectures institutionnelles et normatives qui peuvent en être réalisées.

Ce livre est une expérience théorique féconde dans laquelle un travail d’historicisation et un travail de sociologue sont menés de concert, dans une épistémologie commune. Mémoire et histoire le plus souvent s’interpénètrent et jamais ne se dissocient. Pour l’historien, il s’agit d’identifier les traces de ce Paris du xix^e siècle ou de l’après-guerre et de préciser les effets de ces périodes comme conditions de production de ces textes ordinaires. Pour le sociologue, il s’agit de dégager des types d’écrits et de repérer dans cette diversité des temps, les mêmes enjeux, différemment réglés de ces événements. Explication du singulier et découverte de principes généraux s’allient alors dans une véritable perspective d’histoire sociale donnée à ces « sans voix ». Entre histoire, mémoire et écriture, ici, l’historien comme le sociologue sont contraints d’accepter l’écart et cherchent à l’élucider, car comme le suggère Philippe Lejeune [1], l’entrée « dans l’atelier de l’autobiographe, […] nous apprend qu’un texte est […] un texte », et cela conduit à un travail critique commun. Mais si le lecteur est sensible à la mise en contexte des quatre récits, ce repérage conduit parfois à bâtir des hypothèses qui restent incertaines sur le contexte de production et le destinataire direct ou indirect de ces écrits. Le plus dommageable pour l’ensemble de la démonstration, c’est que la deuxième partie la moins argumentée, la moins contextualisée par des données objectives, est aussi la plus longue (près de la moitié de l’ouvrage).

Par ailleurs, il nous semble que les enjeux méthodologiques et scientifiques de l’usage de ces matériaux pourraient être plus directement énoncés. Ces écrits intimes de l’entre-soi nécessitent de considérer les statuts de ces données comme une dimension de la recherche. Cette exposition publique de matériaux qui soutiennent l’intimité, dont certains sont produits par des contemporains, pourrait être davantage discutée. Et ceci, d’autant plus que certains des scripteurs, que l’on peut supposer toujours en vie, peuvent se retrouver en position de lecteurs des analyses secondaires proposées.

D’une autre manière, ces récits constituent une solide ressource pour engager les auteurs à faire, de manière plus centrale encore, une histoire des rapports à l’écrit dans le parcours de vie, dans un moment, où « les identités et les rôles sociaux peuvent venir brouiller ce lien » [2] et conduisent à le remanier. Ils sont alors des histoires sexuées, puisqu’en situation de contrainte, hommes et femmes montrent qu’ils n’ont pas intériorisé les mêmes formes et codes d’écriture. Ils engagent également à construire une histoire de l’écrit selon les univers sociaux, puisque de fortes variations émergent, à ce niveau, au long des quatre textes proposés. Ce travail sur des récits ordinaires n’est pas ordinaire, il produit et consolide des voies inédites en sciences sociales, entre une micro-histoire et une sociologie du quotidien en situation de résistance, une perspective ouverte avec succès dans l’histoire sociale des minorités. •

Françoise Le Borgne-Uguen et Nadège Le Minoux

Cet échange est l’un des nombreux comptes rendus de consultation qui forment la trame de Faire vivre et laisser mourir, le dernier livre de Dominique Memmi. Après son travail sur le discours bioéthique en général et le Comité consultatif national d’éthique en particulier, il s’agit cette fois d’aller voir de près ce qu’est cette médecine des deux extrêmes du cycle de vie qui fait tant parler d’elle. La référence au « gouvernement contemporain » des corps est là pour le préciser : l’enjeu est de comprendre ce qui est apparu à côté ou à la place de l’ancien régime, autoritaire et étatique, de gestion de la naissance et de la mort. Précisons d’emblée que la symétrie du titre est trompeuse. L’ouvrage ne porte que secondairement sur le « laisser mourir ». La totalité de l’enquête dans les services porte sur la médecine de la reproduction, c’est-à-dire sur la mise en œuvre des IVG, des interruptions médicales de grossesse (IMG) et de l’assistance médicale à la procréation (AMP). Les soins palliatifs et l’euthanasie ne sont abordés que dans le cadre de la réflexion générale qui clôt le livre. L’argument doit donc en premier lieu être jugé en référence à la question de la reproduction, qu’il s’agisse de faire ou de défaire un embryon.

Faire vivre nous présente le tableau d’une médicalisation aux antipodes de ce qu’une approche centrée sur le pouvoir des institutions, du contrôle disciplinaire exercé par les médecins laisserait imaginer. Les dispositifs qu’elle a observés sont des dispositifs « d’auto-régulation ». La dépénalisation de l’avortement, la dénonciation de l’eugénisme, l’introduction des techniques d’AMP ont en commun d’avoir remis en cause à la fois le contrôle judiciaire de la natalité et l’autoritarisme médical. Les consultations d’aujourd’hui sont pour Dominique Memmi des lieux où s’exerce une régulation par la parole, par un dialogue où les trajectoires biographiques tiennent une place essentielle. L’enjeu de ces consultations est moins la mise en œuvre d’une technique (diagnostic d’un défaut organique, choix du traitement) que la création d’un sujet autonome, capable de prendre, à partir des informations fournies par le médecin, les décisions qui concernent un corps défaillant mais pas malade. La régulation de ces interventions n’est que marginalement administrative. L’État se contente de définir un cadre à la prise de décision, sans prescrire les conduites, sauf dans les cas « extrêmes ». Ici la négociation fait tout, dans le quotidien des rapports entre médecins et personnes.

D’où la pertinence d’une observation attentive des consultations. Les trois chapitres qui leur sont consacrés sont les plus novateurs du livre. Celui sur l’IVG introduit cette « pédagogie de la parole ». Avec l’habitude, l’entretien préalable initialement imposé par la loi mais désormais facultatif est devenu un point de passage obligatoire. Il ne vise pas à faire changer les femmes d’avis, mais à éviter la répétition de l’intervention, à faciliter l’accès à la maîtrise de la contraception. D’un site à l’autre, il se déroule toutefois de façon très différente. On a, d’un côté, ces entretiens au Planning familial qui sont des séances collectives, purement informatives, dont on se dit qu’elles sont là pour « avoir lieu ». De l’autre, on trouve certaines consultations hospitalières où lourdeur technique et réaffirmation de l’anormalité de l’acte se conjuguent pour « bien le faire sentir ». Les différences sont affaire de population et de stades d’intervention, mais aussi de culture locale et de choix dans les formes de gouvernement. Les consultations d’IMG sont elles aussi le lieu d’une négociation. Mais il s’agit d’y établir « la tolérance au handicap ». L’interruption de grossesse y est envisagée à la suite d’un diagnostic de malformation ou de maladie génétique, le poids des discours et le déséquilibre des pouvoirs sont beaucoup plus nets que dans les services d’IVG. Dominique Memmi souligne avec pertinence qu’il sort de ces pratiques une hiérarchie partagée des handicaps et qu’elle oppose ceux qui constituent de bonnes raisons d’avorter (une trisomie 21) et ceux qui ne sont que de mauvaises raisons (un bec de lièvre). Du côté des praticiens, faire admettre cette différence suppose non pas de diriger mais de multiplier les signes et les gestes visant à cacher ce qui ne vaut pas la peine d’être vu ou, inversement, à montrer ce qui ne saurait passer inaperçu. C’est finalement dans le cadre de l'AMP que le nouveau gouvernement médical apparaît comme le plus contradictoire. Le jugement intervenant en fin de consultation concerne à la fois le diagnostic de stérilité et la valeur du projet parental, d’où une médicalisation en tension. Contrairement à ce que veut le rôle de gardien éthique attribué aux médecins, ceux-ci ne parviennent à argumenter un refus qu’au nom du biologique. C’est par exemple le cas pour ces mères de deux enfants déjà quarantenaires ou encore (doit-on le rappeler ?) de ces hommes mûrs qui veulent fonder leur seconde famille. Le travail de requalification biologique des compétences reproductives des personnes est en conséquence omniprésent. Il transforme la consultation en une arène où on « assiste à de véritables et assez effrayantes joutes narratives autour des capacités biologiques des patientes ».

Le propos est clair et convaincant. L’analyse souffre toutefois de deux limites. La première est introduite par l’auteure elle-même lorsqu’elle indique qu’il aurait aussi fallu pouvoir restituer les logiques médicales et professionnelles de ces actions. La médecine comme pratique est en effet singulièrement absente. Les échanges font abondamment référence aux examens, aux tests, aux procédures d’intervention. Mais tout cela est indiqué d’un simple « à ce moment, exposé technique ». Mais la technique n’est pas que la technique. Ces considérations font l’objet d’un intense travail de qualification de la part des médecins et des consultantes. La technique fabrique du social et de la norme et sans la prendre en compte on peut par exemple du mal à comprendre comment l’invention de l’amniocentèse, du caryotype et du diagnostic prénatal de trisomie 21 ont très vite débouché sur plus de 90 % d’IMG dans les cas de « mongolisme ». Dans cette perspective, IMG et IVG peuvent difficilement être mises sur le même plan. L’IVG porte sur le refus d’avoir un enfant à un moment donné. L’IMG sanctionne le refus d’avoir un enfant affecté par un handicap donné. La première est lourdement formatée par les technologies biomédicales, la seconde procède d’une demande construite dans d’autres espaces que la clinique. La première a été imposée au milieu médical, pas la seconde.

Une seconde difficulté touche aux positions des personnes et à leur vision de ces entretiens. Un chapitre traite bien des « dispositions sociales » qui font que certains sont « bien » et d’autres « mal dotés » pour affronter la prise de parole médicalisée. Dominique Memmi souligne ainsi avec raison que là, comme souvent lorsqu’il est question des usagers, les classes moyennes s’en sortent plutôt mieux. Au-delà, le fait que la quasi totalité des personnes soient des consultantes, que toutes ces interventions portent sur le corps des femmes (y compris lorsque la FIV vise à contourner une carence spermatique) n’est pas jugé digne d’intérêt. Dominique Memmi nous dit bien « que de femmes dans ces consultations ». Mais simplement pour indiquer en quoi leur présence massive entre en résonance avec le fait qu’il s’agit de parler de soi et d’organiser une nouvelle forme de « vigilance au corps ». Pourtant, cette médecine de la reproduction se pratique sur fond de discriminations de genre, d’émergence de nouvelles identités, et parfois même de mobilisations féministes. La question n’a pas qu’un intérêt historique (avec les rapports contradictoires du Planning ou du MLAC à la médicalisation). C’est par exemple ce que nous rappelle la pétition signée par plus de deux millions de femmes pour défendre la gynécologie dite médicale, c’est-à-dire une spécialité professionnelle mais aussi et peut-être surtout une autre forme de pratique.

Ces limites n’empêchent pas Dominique Memmi de nous proposer, en fin d’ouvrage, un cadre d’interprétation tout à fait stimulant. Prenant ses distances avec une approche « foucaldienne » des consultations qui privilégierait leur statut de dispositifs disciplinaires ou de surveillance étatique et professionnelle, elle fait appel au procès de civilisation discuté par Norbert Elias. Ce dernier renvoie moins à une « intériorisation » des normes qu’à un processus d’individuation dans lequel la maîtrise des corps est une composante essentielle. Les transformations qu’il s’agit de réfléchir correspondent donc non seulement à l’apparition, sous l’impact des mouvements sociaux des années soixante, de nouvelles normes qui ont modifié les pratiques médicales, mais plus généralement celle d’une « bio-réflexivité ». Dans ce cadre, la gestion des corps n’est plus du ressort de l’autorité de l’État. Elle est la responsabilité de chacun face à son destin corporel (certains diront face à son capital santé). Autonomie et autocontrôle sont les maîtres mots du nouveau régime. Ce n’est pas le moindre mérite de ce livre que d’avoir mis en exergue les liens qu’il entretient à la « société des individus ». •

Jean-Paul Gaudillière

Dans une première partie, intitulée « Les mondes vécus de la question sociale », Numa Murard étudie « la réflexivité dont font preuve ceux qui paient un lourd tribut à la modernisation », déclinée à travers le prisme de thématiques diversifiées. Sur le versant de la vie privée et de l’affectivité sont abordés le thème de la famille et de la parentalité d’une part, celui de la relation amoureuse d’autre part ; l’auteur se penche ensuite sur deux moments-clés du parcours de vie : la sortie du monde du travail et le passage à l’âge adulte ; enfin il traite des transformations de la condition ouvrière.

Chaque chapitre associe deux angles d’approche. Le problème abordé est contextualisé à partir des travaux existants, afin de préciser les formes du changement et les principales interprétations qui ont pu en être faites. Cette présentation générale est suivie ou précédée de l’exposé d’un ou deux récits biographiques, ou de plusieurs « vignettes » biographiques plus brèves. Il s’agit, au travers de récits paradigmatiques, de comprendre l’expérience concrète, les sentiments et les raisons de celles et ceux qui vivent la question sociale. Qu’on ne s’y trompe pas. Même si ces récits n’occupent pas la fraction la plus volumineuse de l’ouvrage, ils représentent les fenêtres qui laissent entrevoir le vaste corpus sur lequel repose l’analyse, un corpus composé d’un ensemble d’études menées depuis une vingtaine d’années.

Arrêtons-nous sur un cas, qui exemplifie le thème de la parentalité. Ghislaine, qui égrène au fil de la narration son propre placement et déplacement, puis les tribulations de sa vie conjugale, le décès de son fils aîné et les placements et déplacements de ses deux autres enfants, construit son récit en se justifiant face au « tribunal de la bonne parentalité », même si elle se présente comme victime. La mise en perspective de ce récit et des évolutions de la société globale ayant conduit aux évolutions des politiques familiales est éclairante. D’un côté, les formes familiales se sont diversifiées, l’autorité familiale a perdu ses fondements institutionnels et repose aujourd’hui davantage sur une économie affective qui remet en cause les places et les rapports entre les générations et entre les sexes. La loi a entériné ces évolutions et magnifié le lien parental, la parentalité devant survivre au lien conjugal. D’un autre côté pourtant pointe à nouveau le spectre de l’indignité familiale de la fraction la plus déstabilisée des classes populaires. L’idéal social de la famille relationnelle est éloigné des possibilités objectives des gens ordinaires, a fortiori pauvres et précaires. On tend à juger de la qualité de l’amour parental à l’aune de la réussite des enfants, réussite et réglage affectifs qui nécessitent des relais dans le réseau parental et amical et dans les institutions (c’est le thème bien connu de « la force des liens faibles »). La pauvreté, la précarité renforcent le centrage affectif sur la famille, au risque de la clôture, car les relais extérieurs au groupe familial sont inexistants ou insuffisants. Le récit de Ghislaine montre l’écart entre les problèmes qu’elle rencontre et ceux auxquels tentent de répondre les politiques sociales. Satisfaire à la norme parentale se révèle difficile parce que les conditions vécues sont éloignées de celles qui sont visées par les politiques familiales. Le sentiment de culpabilité engendré par les décalages entre pratiques et normes est à référer à l’ensemble de l’histoire individuelle. Cependant, une des dérives de la « psychologisation » des questions sociales est l’occultation de leur caractère structurel, de la dimension sociale de leur genèse. Dans le cas de Ghislaine, on va par exemple souligner les carences affectives vécues pendant l’enfance pour expliquer leur reproduction quand elle-même devient mère. Ce faisant, on occulte le fait que l’amour est une ressource rare, inégalement partagée et reçue.

Dans la seconde partie, la mise en perspective des histoires singulières laisse la place à une réflexion sur les fondements du sentiment de culpabilité, sur les réponses politiques qui lui ont été apportées et sur leurs transformations. Le malheur conduit invariablement l’individu à se poser la question : pourquoi moi ? De la causalité à la responsabilité, il n’y a qu’un pas. Suis-je responsable de ce qui m’arrive et en quoi ? Le troisième degré de cet enchaînement est la culpabilité, fondée sur le sentiment de la faute. Culpabilité des victimes du malheur, culpabilité de ceux que le malheur épargne.

Dans un premier temps, l’auteur examine les « métamorphoses de la responsabilité ». Une réponse politique au sentiment de culpabilité engendré par la question sociale a été trouvée dans l’invention des assurances, qui correspond à une réalité juridique nouvelle : la responsabilité sans faute. La responsabilité consiste alors à cotiser régulièrement aux assurances pour pouvoir faire face aux différents « risques ». Le fait de bénéficier des prestations de l’État-Providence est cependant associé à une pression morale qui stigmatise les « profiteurs ». Cette pression, variable au cours du temps, tend à augmenter depuis les années 1970, accréditée par l’idée de la crise de l’État-Providence, en liaison avec l’ouverture internationale du pays. Les transferts sociaux sont alors présentés comme une charge insupportable. Si leur poids global n’a guère évolué, il n’en va pas de même de leur agencement institutionnel, ainsi qu’en témoigne par exemple le durcissement de l’accès aux prestations de chômage et la baisse de leur montant. Si on prend l’exemple des allocataires du RMI, on a affaire à des personnes qui doivent « gérer les deux problèmes de l’utilité sociale et de la condamnation morale pour assurer une contrepartie à un revenu qui ne permet pas de vivre décemment ». En l’absence d’une solidarité familiale suffisante, le recours au travail au noir ou autres mendicités ou illégalismes met les allocataires en porte-à-faux vis-à-vis des institutions, en renforçant la culpabilité, qui va de pair avec la stigmatisation. De plus, le fait que les aides soient gérées localement tend à lever l’anonymat des bénéficiaires et à favoriser le soupçon de la part des institutions prestataires. Au total, c’est le recul du welfare qui renvoie les subjectivités à leur matrice coupable.

Dans un second temps, l’auteur se penche sur les fondements culturels et sociaux de « la culpabilité des innocents ». Il nourrit sa réflexion sur ce thème de la pensée de nombreux philosophes et on peine parfois à le suivre dans ces détours complexes. Retenons cependant quelques arguments forts. La culpabilité n’est pas seulement une dimension de la vie morale (c’est-à-dire intime, privée), elle relève d’une culture et constitue une dimension essentielle des rapports de force et de sens entre les classes sociales. La dimension morale de la question sociale est enracinée dans l’inégalité. Du côté de ceux qui sont pourvus, la question sociale engendre compassion, mépris et/ou peur. Du côté des classes populaires, la culpabilité est nourrie par la contradiction entre la haine et le ressentiment liés à la condition vécue et le désir de sortir de cette condition. La culpabilité est ici fondée sur la dévalorisation de soi, un processus qui s’installe au fil de la trajectoire, parentale et personnelle et se renforce avec le sentiment de l’échec inexorable à modifier le cours de sa vie.

Si l’on se penche enfin sur les sources religieuses de cette culture de la culpabilité, on peut dire que les religions du Livre ont une obsession de la faute et du salut. On pourrait alors penser que la sécularisation du monde nous libérerait de cette expérience de la culpabilité sans faute, mais ce serait faire bon marché de cette culture morale, qui apparaît comme constitutive de la culture moderne. En suivant Charles Taylor, il faudrait alors chercher la source du mal de l’homme moderne dans la division du Moi, déchiré entre les deux sources de la morale que sont les Lumières et le romantisme. L’idée d’un moi multiple autorise la disculpation tandis que celle du moi unitaire penche du côté de la responsabilité pleine et entière. Le drame serait davantage dans la volonté de surmonter à tout prix cette division plutôt que d’en assumer l’inachèvement, le caractère ouvert.

Comment alors sortir de la culpabilité ? Cela passe par une transformation, de soi et de ses relations à autrui, et au-delà une volonté de transformation du monde. Au plan individuel, sortir de la culpabilité suppose de transformer l’interprétation de sa trajectoire biographique, de modifier le récit que l’on fait et se fait du passé. Au plan collectif, il s’agit de mettre en évidence, par la lutte politique, la genèse sociale de ce qui est vécu comme un manquement aux normes de l’échange social et du don de soi.

En conclusion, l’auteur propose quelques pistes pour apporter une réponse humaine et démocratique à la question sociale. Il appelle de ses vœux la fondation d’un État social qui repose sur des principes de justice incontestables et rejoigne l’expérience concrète. Il serait par exemple possible de condenser les différentes formes du risque social en une même catégorie : le risque de perdre son revenu à la suite de n’importe quel événement de vie : chômage, vieillesse, maladie, personne à charge… On pourrait de même simplifier la réponse à ce risque unique à partir d’une assurance sociale unique. Ce thème de la simplification des procédures est traditionnellement formulé par la droite. La gauche pourrait s’en emparer pour énoncer un véritable programme de rupture, qui jette les bases d’un État-Providence social-démocrate, fondé sur des prestations sociales universelles de niveau élevé.

On perd parfois le fil de l’argumentation de ce livre qui conjugue plusieurs modes d’approche et multiplie les références, d’autant que la logique de l’articulation des deux parties, toutes deux très documentées, ne se donne pas d’emblée. On est aussi parfois surpris par la mise en œuvre d’une autocritique de la méthode utilisée, au sein même de l’ouvrage. Ses points forts sont ailleurs. Tout au long de la démonstration, l’auteur tient bon sur son projet de relier expériences individuelles et évolutions macro-sociales, d’analyser la dimension vécue de la question sociale au plus près de la subjectivité, sans négliger de replacer les expériences individuelles dans une histoire sociale. Le thème central du livre, celui de la responsabilité et de la faute qui travaille l’univers moral des victimes du changement, est d’un grand intérêt et n’a pas été vraiment exploré jusqu’à présent par la sociologie française. Une bonne raison pour lire cet ouvrage aux conclusions stimulantes. •

Yvonne Guichard-Claudic

Dans Le marxisme de Marx le lecteur retrouve cette finesse dans le commentaire, cette capacité à mettre en valeur une pensée. Reconstitué principalement à partir des notes d’un cours donné à la Sorbonne en 1962, le livre démontre cet « admirable pédagogue qu’était Aron » selon Jean-Claude Casanova, mais il manifeste plus encore la pugnacité de l’intellectuel qui sa vie durant se confronta avec l’œuvre de Marx. « Si vous cherchez quels penseurs ont influé sur moi, évidemment celui qui vient en première ligne, c’est Marx. Cela fait trente-cinq ans que je discute avec lui », nous apprend cursivement Aron.

Pour autant, à la différence du lecteur des Étapes, quelque chose laisse insatisfait celui du Marxisme de Marx. Une insatisfaction qui non seulement peut être attribuée à Aron – en sait-on vraiment plus sur lui à la fin du livre ? – mais, à bien y regarder, plus encore au marxisme lui-même, en ce qu’à quarante ans de distance le débat avec l’œuvre, mais plus encore avec l’appareillage critique d’alors, a perdu de sa pertinence. Le commentaire du Marxisme de Marx semble ainsi engagé dans des combats qui ont beaucoup vieilli.

Quel est l’enjeu pour Raymond Aron : ce qu’a vraiment voulu dire Marx et plus précisément ce Marx qui se tourne vers l’étude de la science économique ? Dans l’organisation du cours c’est, en effet, avec la deuxième partie, intitulée « Économie et histoire », que le commentaire prend proprement un caractère affirmatif, alors que jusqu’ici il s’était surtout manifesté par la critique à l’égard des autres interprètes. Toutefois, justement, pour assurer ce moment affirmatif il a déjà fallu, ferrailler d’une manière qui a perdu bien de sa vitalité avec ce qui alors faisait enjeu : l’aliénation. Et Aron de chercher à démontrer non seulement l’inanité mais encore la non-cohérence avec l’œuvre de Marx même, de cette « fameuse philosophie de l’aliénation dont on nous rebat les oreilles depuis une quinzaine d’années ».

Certes, dans son explication du matérialisme historique et plus encore du théoricien du capitalisme, à travers l’analyse des divers livres du Capital, Aron dessine quelques pistes originales, mais sont-elles si pertinentes et si dignes d’intérêt aujourd’hui ? Tout le livre cherche, avant même d’expliquer ce Capital, à rendre compte de sa place fondamentale dans l’œuvre et à honorer celle-ci à sa juste valeur, quant à la pensée de Marx lui-même. Mais l’attachement à suivre dans les détails conceptuels tout à la fois un Marx économiste et critique de l’économie, un Marx « économiste différent des économistes bourgeois », et l’attention à pointer dans une telle démarche une aporie, ont-ils quelque importance théorique ou politique forte aujourd’hui ? L’idée centrale dans la démonstration d’Aron est celle d’un Marx ayant produit une critique de l’économie politique fondée sur la distinction entre la réalité essentielle du monde de la valeur, de l’exploitation et de la plus-value et le monde des apparences, du capital, des revenus, etc. C’est à ce titre-là que s’explique le devenir économiste du philosophe et son acharnement à expliciter le mode production mais c’est aussi ce passage-là qui, comme tel, est pour Aron constitutif de l’aporie du marxisme et fait de Marx un économiste impossible. L’assimilation établie par Marx, entre la valeur d’une marchandise, mesurée par la quantité de travail social, et la valeur de la force de travail, mesurée par la quantité de travail social investi dans les marchandises nécessaires à la reproduction de l’ouvrier et de sa famille, apparaît pour un économiste strict comme une analogie discutable, voire comme « un coq-à-l’âne ». Tout cet enchevêtrement de concepts n’est pour l’économiste contemporain rien de plus qu’une construction incertaine.

Le centre de la pensée de Marx est une interprétation sociologique et historique du régime capitaliste, condamné par ses contradictions à la révolution, soit. La lecture objectiviste de contradictions historiques conduisant à la destruction du capitalisme est l’aporie de la pensée de Marx, c’est entendu. Mais pour intéresser le lecteur d’aujourd’hui, il aurait fallu faire comme tant d’autres fidèles ou infidèles, peu importe, qui ont fait jouer Marx contre Marx ou bien encore comme le dit le beau titre d’Antonio Negri, Marx au-delà de Marx. On ne niera pas pour autant des moments qui ravivent des lectures parfois anciennes, mais cette pugnacité à vouloir comprendre absolument, au titre d’une vérité de la maturité contre les errements de la jeunesse, non sans rejouer la vieille scène de la rupture épistémologique, apparaît comme une surdité à la diversité du penseur : la banalisation d’un Marx rabâché qu’au contraire ont avivé les lectures partisanes.

Le refus de l’aliénation, le mépris affiché à l’égard de ceux qui en font alors leur miel, sous les traits des pères Fessard ou Bigo et d’un marxisme existentialiste (pourquoi n’est-il rien dit d’un Marcuse ?) reste insensible à ces passages fulgurants du jeune Marx sur la marchandise et la tonalité de la société capitaliste dans laquelle « La démesure devient la norme » ou sur l’idéal d’une telle société sous les traits de « l’avare ascétique mais usurier, et l’esclave ascétique mais producteur ». Après tout, les critiques qui dénoncent les modes d’assujettissement par le spectacle et le fétichisme de la marchandise, de l’École Francfort à Debord, en passant par des contributions plus récentes venues des États-Unis comme Barber dans Djihad versus Mc World ou Rifkin dans L’âge de l’accès, puisent leur ressort dans les Manuscrits de 44. Que « l’interprétation éthique de la pensée de jeunesse » de Marx « personnellement, n’intéresse pas » Monsieur Aron (194), n’empêche pas qu’elle nous intéresse fichtrement et tous ceux qui pensent que le Marx moraliste a bien plus à nous dire que le Marx positiviste.

Mais précisément, cette indifférence au moralisme partisan du penseur de l’aliénation au profit d’un vrai Marx, rate les déplacements capitaux de l’éthique au scientifique dans l’œuvre et leurs conséquences néfastes, par exemple, sur la catégorie d’émancipation. Le fait que devenu « acte historique et non pas mental », la libération apparaît comme résultat « des conditions historiques, du niveau de l’industrie, du commerce, de l’agriculture, des transports » (L’idéologie allemande). Rien chez Aron de ce que, par exemple, un Castoriadis ou un Lefort, dans leurs réflexions sur le politique ou sur le mouvement ouvrier, ont critiqué chez Marx quant aux conséquences d’un déterminisme objectiviste sur l’accession collective à la parole et à la réflexivité. L’idée d’un prolétariat qui ne sera jamais « que ce qu’il sera historiquement contraint de faire » (La Sainte Famille) finit par omettre la place de l’activité critique en commun et, somme toute, de la politique dans le processus même de la constitution de la capacité ouvrière. Elle fait passer l’enjeu du prolétariat sujet de son émancipation au prolétariat objet de l’émancipation.

En retour, cet attachement à l’économique ignore l’insistance marxienne sur le rapport politique inhérent au rapport capitaliste et notamment un texte pourtant de la maturité, les Grundrisse, sur lesquelles, que l’on soit d’accord ou non, s’appuient beaucoup de ceux qui cherchent à éclairer les conditions présentes du capitalisme et, n’est-ce pas ailleurs que là où Aron le croit, que vit Marx ; notamment dans ces pages commentées, entre autres, par Negri, Virno ou Gorz sur le « general intellect ».

Le lecteur du Marxisme de Marx se lasse de son érudition surannée, se fatigue de procès parfois faux, comme celui contre Gurvitch qui, à l’encontre de ce que dit Aron, a tant raison de rapprocher Marx de Saint-Simon, s’ennuie devant ce gros ouvrage aride qui fait beaucoup pour en dire peu. Puis finalement, à bout, reprend avec un rien de dépit, Les étapes de la pensée sociologique dont il avait des souvenirs lumineux. Et là, reparcourant les pages sur Marx, il découvre que Aron y a mis tout ce qu’il avait de fort à dire. Que ces sept cent cinquante sept pages du Marxisme de Marx, il les a résumées en soixante dans un style travaillé, précis et sobre, et que si le génie de Marx n’a jamais pris le temps d’être concis, Aron lui, comme un défi à ceux qui exhument aujourd’hui ses notes, a laissé quintessencié la preuve de son talent de lecteur et de pédagogue. •

Patrick Cingolani

Contre toute récupération par les pratiques bien intentionnées et les discours bien pensants, Latouche ne peut adopter qu’une attitude radicale : l’économie n’a rien à voir avec la morale : « L’éthique réelle ou simulée est le cache-sexe de l’injustice du monde ». Dans ces conditions, il faut sortir de l’économie et reconnaître qu’il ne peut y avoir d’économie juste. La compétence d’économiste est utilisée de façon négative pour montrer le caractère irréaliste des modèles sophistiqués qui justifient le libre-échange et pour dénoncer les sophismes des idéologues libéraux. Prenant un point de vue de moraliste, Latouche est amené à considérer de haut l’histoire des idées économiques ; parfois de trop haut lorsque de cette œuvre complexe qu’est l’Enquête sur la nature et les causes de la Richesse des nations, il ne retient qu’un schéma simplificateur : l’identification du laissez-faire et d’un ordre naturel juste. Adam Smith ne partageait pas non plus le cynisme de Mandeville qui se félicitait de la résignation des pauvres et du luxe des riches. Il entend persuader les gouvernants qu’ils ne doivent pas viser la conquête militaire, l’accroissement de leur empire territorial (Reik-Reich) mais favoriser la production et la circulation des biens par l’industrie et le commerce. Dans cet esprit Adam Smith préconise l’épargne et non la prodigalité : c’est précisément ce que lui reproche Keynes qui réhabilite Mandeville et le « mercantilisme » contre les fondateurs de l’économie politique classique qui réprouvaient la vanité, le luxe, le gaspillage. Nulle scission chez Smith entre un Docteur moraliste et un ténébreux économiste pour lequel tout serait permis : l’amour de soi n’est qu’un moyen au service de la richesse des nations, de la société. Dans la bonne conscience du libéralisme classique, morale et économie ne s’opposent pas comme deux systèmes de valeurs radicalement étrangers l’un à l’autre : les dirigeants des grands organismes financiers, le « bon » M. Camdessus et les « socialistes » libéraux, réticents et embarrassés, ont longtemps cru agir selon la ligne d’Adam Smith : le marché plus un État modeste et honnête.

On est alors amené à déplacer quelque peu la question posée dans ce livre : par quel jeu malicieux, des dirigeants, qui sont parvenus à détourner à leur profit une proportion croissante de la richesse mondiale en utilisant sans vergogne les institutions financières nationales et internationales, les moyens de répression policière et militaire, parviennent-ils à faire croire qu’ils sont des partisans inconditionnels du moins d’État, se font-ils passer pour des disciples d’Adam Smith alors que leur pratique est mercantiliste, y compris, comme l’on sait, par l’imposition de taxes sur certaines importations ?

Les représentations et les justifications des acteurs économiques dominants occultent d’autant plus leur pratique effective qu’ils croient, ou affectent de croire, à la validité permanente des modèles scientifiques et prétendent appliquer les règles de conduite qui s’ensuivent. Rien d’étonnant alors à ce que les « fripons », qui professent des normes tout en s’empressant de les violer dans la pratique, l’emportent sur les sociolibéraux empêtrés dans leurs dissociations illusoires qui sont convaincus que l’économie représente une sphère rationnelle et autonome dont la logique ne devrait pas envahir l’ensemble des relations sociales. Si, au contraire, activité économique et action politique sont indissociables, il est logiquement impossible de circonscrire l’emprise des pouvoirs qui, selon les circonstances, se réfèrent à des critères économiques ou brandissent des valeurs politiques patriotiques.

Si, comme le pense Latouche, il est urgent de déconstruire le discours économique – et on partage son indignation devant les prétentions morales de l’économie – encore faut-il ne pas se laisser circonvenir par la terminologie du marché mondial qui masque la stratégie des Pouvoirs, indissolublement politiques et économiques, pour fabriquer les moyens de la puissance et de la domination du monde. On est amené alors à distinguer deux aspects de la tromperie : l’une est celle des incohérences du discours libéral ; l’autre est de faire croire que ce discours s’est réalisé dans la pratique alors qu’il dissimule ce qui se passe effectivement. Latouche croit pouvoir s’attaquer en même temps d’un point de vue éthique, au discours et aux pratiques. La question centrale des rapports entre pouvoir économico-politique et morale est ainsi déplacée du côté des sociétés prémodernes mais restreinte à son aspect économique dans la description du monde actuel. On ne sait si Latouche s’attaque à l’indifférence à tout être humain extérieur à la famille – idéologie et pratique de l’économie comme expression des « vertus » bourgeoises – ou si c’est la modernité en général qui est l’objet de son exécration : on peut être de cœur avec lui dans la dénonciation des discours édifiants et des pratiques crapuleuses de la « mondialisation » tout en s’inquiétant du discours restaurateur qui l’inspire lorsqu’il se réfère à la conception inégalitaire de l’égalité, caractéristique de l’imaginaire antique et médiéval. Latouche va loin lorsqu’il dénonce les mystifications d’une philosophie progressiste trompeuse. Il recourt avec bonheur à l’anthropologie sociale pour marquer la différence entre les sociétés archaïques ou traditionnelles et le monde d’après la Renaissance.

Aussi est-il important de distinguer ce que le principal idéologue du MEDEF confond à fin de propagande, les marchés des villes et le Marché abstrait des économistes. De même le lecteur peut être séduit par le festival de couleurs et d’odeurs des marchés africains, agora, contre-pouvoir, « espace de sociabilité spécifique », avant d’être un lieu d’échanges de denrées ; il est alors amené à se laisser persuader par la généralisation du diagnostic de H. Arendt sur la banalité du mal. Nous sommes si imprégnés par la logique économique que nous sommes indifférents aux conditions de fabrication de ce que nous achetons ; nous encourageons sans même nous en rendre compte l’exploitation planétaire. Rouage de la « mégamachine univers », le consommateur ne se soucie que d’acheter à bon compte, se faisant ainsi complice du décideur qui réduit les coûts de production par n’importe quel moyen. Notre seule éthique est le perfectionnisme professionnel ; ipso facto un fonctionnement encore meilleur du système de domination-expoitation. Latouche a ainsi le courage de formuler clairement son diagnostic : « C’est dans la logique de l’économie que se situe désormais la source première du mal banalisé ». Pour Latouche, influencé par Louis Dumont, le totalitarisme ne serait qu’une « perversion de la modernité » dont l’économie manifesterait le fonctionnement normal.

Comment comprendre une telle affirmation ? On ne pourrait qu’acquiescer s’il s’agissait seulement de critiquer le discours passe-partout qui se sert du « totalitarisme » comme repoussoir pour relativiser la corruption, l’arbitraire et la torture répandus par l’intrication actuelle entre les dirigeants politiques et financiers : alors, n’importe quel mal est un moindre mal puisque naguère c’était pire. Le discours « antitotalitariste » a ainsi facilité la prise de pouvoir de l’oligarchie.

L’origine du mal n’est pourtant pas là où la situe Latouche qui souscrit à la thèse répandue d’un remplacement de l’État par les entreprises transnationales qui imposeraient leur raison d’« État économique » ; idée précise complétée par l’affirmation que les concentrations et les monopoles ont totalement éliminé ou détourné le marché tel que l’entend la théorie : cette « conjonction d’une multitude d’offreurs et de décideurs est un mythe ». Dans ces conditions, ce qu’on appelle société de marché n’est qu’une « société de marchandisation ». La juxtaposition de ces affirmations revient à reconnaître que le « mythe » du marché n’est invoqué que pour légitimer la marchandisation généralisée du monde dont l’instrument est la monnaie alors que dans les sociétés non modernes l’argent joue « un rôle irremplaçable » puisque, s’il est ré-enchâssé dans le social et le politique, il est susceptible de remplacer le cycle de la violence humaine par la circulation des denrées et des services. Si l’on sort de l’économie, on retrouvera dans la société postmoderne l’argent, instrument de la « redistribution et de la réciprocité » dans un marché – rencontre qui « facilite l’avènement de l’échange juste par […] l’incorporation de l’esprit du don dans le commerce et la différence d’estimation des valeurs entre les échangistes ». En d’autres termes, selon la description qui nous est donnée du marché africain, tout le monde est content puisque chacun a l’impression qu’il a gagné à l’échange tout en faisant croire le contraire à son partenaire.

L’apport de ce livre est ainsi de montrer qu’il ne peut y avoir de justice sans limites et qu’en même temps l’exigence de justice est incontournable, sans pourtant que l’on puisse trouver des critères indiscutables du juste. L’auteur laisse transparaître son incertitude lorsqu’il se croit tenu de « remédier à l’injustice économique » : « il appartient au politique de dire la loi et au collectif de définir un compromis pouvant tenir lieu de justice ». La question politique affleure constamment, surgit même en affirmations péremptoires : ainsi lorsque Latouche parle de « totalitarisme bon enfant » à propos des indices boursiers. Latouche n’échappe pas à la déformation du professionnel virtuose qui ne parvient pas à prendre de la distance par rapport à sa spécialité : l’antiéconomiste reste avant tout un économiste qui quelque fois s’égare ; ainsi, lorsqu’il écrit : « Il n’y a guère dans le fond de grande différence entre la criminalité de la science hitlérienne ou stalinienne et celle de la recherche menée dans les laboratoires de Novartis ou de Montesanto […]. Il s’agit de faire gagner son pays dans un cas, l’entreprise dans l’autre ». L’indécence de la formulation est d’autant plus malheureuse qu’elle risque de faire oublier la question de la banalité du mal (titre du chapitre). En même temps elle est le symptôme de la manière de faire de Latouche qui croit bien à tort clarifier les problèmes en estompant les différences entre les réalités qui sont recouvertes par une même catégorie, « l’économie » ou « les sociétés holistes » dont « la réussite relative et paradoxale » (même s’il ne faut pas les idéaliser) contraste avec l’échec du monde contemporain. De même, l’origine historique des Indiens de la Colombie britannique est méconnue alors que pourtant le MAUSS en sait plus là-dessus que Marcel Mauss dans l’Essai sur le don.

Au fond, l’ambiguïté de Justice sans limites vient du verrouillage de cette question par l’opposition traditionnelle entre l’égalité de chaque être humain et l’égalité proportionnelle qui récompense chacun selon ses mérites. Problème insoluble puisqu’on ne peut trouver aucune autorité capable d’établir les critères de répartition sans risquer d’être taxée de partialité. « Il serait déraisonnable d’escamoter la difficile question de la hiérarchie ». Certes, si l’on prend comme « heureuse formulation » l’existence antique et médiévale des égalités proportionnelles entre Dieu et les hommes, entre homme et femme, père et fils, clerc et laïc, etc [3]. Le piège se referme lorsqu’au lieu de saisir les sociétés dans leurs clivages, leurs conflits, qui laissent toujours un espace de résistance active aux discours trompeurs dénoncés fortement par Latouche, on recherche un point d’appui dans la distance spatiale et temporelle pour tenter une reconstruction sociale. Le refuge dans le passé est tout aussi décevant que la fuite en avant dans la société sans classe du marxisme vulgaire de naguère. •

Pierre Lantz

L’intérêt particulier de ce livre est qu’il décrit les étapes et les éléments de la lutte entreprise contre la fièvre jaune en y intégrant les problématiques sociales, culturelles et épidémiologiques, mais aussi politiques et financières qui leur étaient associées. L’auteure expose et discute, à travers les relations avec l’Institut Pasteur de Paris dans la première décennie du xx^e siècle et surtout avec la Fondation Rockefeller de New York entre 1920 et 1945, les différentes composantes de la transmission des savoirs de pays développés à un pays indépendant en voie de développement mais doté d’infrastructures médicales et scientifiques autonomes : l’importation de matériels techniques mais aussi de méthodes organisationnelles et administratives, le rôle clef de la direction par des personnalités autochtones compétentes, mais aussi la prise en compte des savoirs locaux accumulés par les personnels sanitaires autochtones. Le lecteur est guidé dans la découverte de cette véritable épopée des temps modernes à travers la consultation de comptes rendus et de journaux personnels d’acteurs de ces campagnes d’assainissement urbain et l’utilisation de données non publiées recueillies par des chercheurs brésiliens contemporains. Il découvre l’implication profonde de quelques pionniers étrangers envoyés par la Fondation Rockefeller. Ceux-ci ont organisé et encadré des escouades de contrôleurs autochtones qui ont inlassablement visité et revisité des centaines de milliers de maisons, de cours, de terrasses, de toits, à la recherche de flaques d’eau stagnante à faire éradiquer et de réservoirs d’eau mal fermés à rendre étanches par les habitants. Ils ont imposé avec une dureté impitoyable, par la force, l’argent et la loi, des indices d’infestation, des contrôles et des actions sanitaires rigides à des populations misérables dont on a bousculé ou détruit les conditions d’habitat et de vie pour éradiquer les foyers larvaires d’Aedes aegypti.

Ilana Löwy met l’accent sur la convergence des volontés de la Fondation Rockefeller et de celles du régime politique brésilien instauré en 1930 par Getulio Vargas. Les médecins brésiliens considéraient que seules les formes épidémiques de la fièvre jaune pouvaient être contrôlées, alors que cette maladie existait dans le Nord du Brésil sous forme endémique, où elle pouvait rester méconnue et confondue avec d’autres maladies infectieuses en des lieux où les médecins étaient rares. En revanche, les experts de la Fondation Rockefeller soutenaient la théorie du « foyer principal » des maladies infectieuses : l’éradication des foyers d’infection les plus importants devrait avoir pour résultat l’extinction spontanée des foyers secondaires. Leur choix s’est porté sur la fièvre jaune parce qu’ils étaient convaincus que l’élimination des larves de l’insecte-vecteur dans les villes devait aboutir à l’éradication de la fièvre jaune dans tout le pays et servir de démonstration générale. Le nouveau régime, autoritaire et centralisé, voulait moderniser le pays par une industrialisation accélérée. Un volet de son programme, soutenu par un budget en augmentation considérable, était l’amélioration de la santé des habitants. Il incluait des travaux publics d’assainissement importants tels que l’assèchement des marais, l’amélioration de la qualité de l’eau potable, la réfection et l’extension des réseaux d’égouts. Il comportait aussi des campagnes nationales de lutte contre des maladies spécifiques, tuberculose, paludisme, peste, syphilis… Le projet de la Fondation Rockefeller s’insérait parfaitement dans ce programme. Ces campagnes de lutte contre la maladie et d’assainissement du milieu physique ont connu des échecs douloureux avant le succès reconnu que représente la disparition au Brésil des épidémies de fièvre jaune. Ce succès a été consolidé ultérieurement par l’utilisation massive de l’insecticide DDT et de vaccins anti-amaril efficaces et inoffensifs. Il n’en reste pas moins que de nombreux cas de fièvre jaune apparaissent toujours au Brésil, que l’absence d’épidémies repose encore sur une veille et des interventions actives, qu’Aedes aegypti ne demande qu’à reprendre sa prolifération, que d’autres insectes-vecteurs, à l’intérieur du Brésil, ont été formellement identifiés, qu’il existe aussi une forme essentiellement animale où le virus est transmis d’un hôte animal à l’autre par la piqûre d’insectes vecteurs différents et qui peut être transmise « accidentellement » à l’homme, et enfin que le développement des voyages et les échanges avec l’intérieur du pays restent des facteurs importants de risque de dissémination. En fait, si l’on excepte le cas unique de la variole, l’idéologie triomphaliste de l’éradication active de fléaux infectieux les plus divers de la surface de la terre a été battue en brèche par les échecs nombreux qui ont jalonné la deuxième moitié du xx^e siècle au Brésil et ailleurs.

Un chapitre entier de cet ouvrage décrit la mise au point et les essais tâtonnants des vaccins anti-amaril. La vaccination par des préparations de virus tués a eu une efficacité faible chez l’animal et irrégulière la seule fois où on l’a testée chez l’homme, en l’inoculant à plus de 25 000 personnes lors de l’épidémie de Rio de Janeiro de 1928-1929. L’essentiel a été fait par l’inoculation d’une souche de virus amaril ayant perdu son affinité pour les viscères responsable des symptômes de la maladie. Cette souche a été utilisée pour produire des lots de vaccins qui ont servi à des campagnes de vaccination au Brésil en 1937-1938. Les équipes de vaccination étaient composées de trois personnes, un médecin, un assistant et un chauffeur/secrétaire et l’installation comportait deux tables, l’une servant à la reconstitution du vaccin, l’autre à l’enregistrement par les personnes à vacciner des données, nom, âge et sexe de chaque personne inscrites sur des bouts de papier distribués, et de l’ordre de vaccination des personnes. L’auteure fait remarquer que cette procédure implique qu’il existait un taux d’alphabétisation adéquat. Plus de 600 000 personnes ont ainsi été vaccinées, avec un taux d’immunisation de l’ordre de 95 %.

Ce compte rendu, nécessairement bref, organise, simplifie, ignore les fausses certitudes scientifiques et les méandres de cette histoire, tout ce que l’auteure se garde bien de faire dans son livre. Rien n’est linéaire dans son propos. L’analyse des documents et témoignages originaux permet de remonter des pistes multiples qui révèlent la récurrence de certaines actions prophylactiques, les variations scientifiques aujourd’hui méconnues du public (importance capitale de la localisation des foyers infectieux, conduisant à parler « des Brésils » plutôt que du Brésil, nature de l’agent infectieux, multiplicité des espèces du moustique vecteur, signification de la gravité de l’infection chez des nouveaux arrivants opposée à la résistance relative des autochtones, mode de culture du virus vaccinant, association de l’injection de sérum de malade guéri à l’inoculation vaccinale) et les variations administratives et sociales. Certaines campagnes ont été menées par la persuasion et avec la confiance des habitants. D’autres ont été imposées par un appareil législatif et répressif. La responsabilité générale des campagnes de destruction des foyers de larves d’Aedes, dévolue conjointement à la Fondation Rockefeller new-yorkaise et à la Direction Nationale de la Santé Publique brésilienne, passe, selon les lieux et surtout le temps, d’une autorité à l’autre. Le financement des opérations, qui n’est pas chiffré, semble avoir été essentiellement assuré au cours des décennies par la partie brésilienne. Le nombre de médecins brésiliens formés et participant à la lutte anti-amaril n’est pas indiqué. Toutefois, l’auteure note de façon convaincante qu’une telle aventure, compte tenu du fait qu’elle ne prend pas en charge la médecine générale curative et les autres fléaux infectieux, épidémiques ou non, qui accablaient le pays, impliquait la présence au Brésil dès ces années-là, de beaucoup de médecins. Cet ouvrage remarquable d’histoire des sciences et de la médecine intéressera le grand public et en particulier les chercheurs en biologie, les médecins et les épidémiologistes. Son style alerte en rend la lecture passionnante de bout en bout. Le seul regret est l’absence d’un index thématique qui en aurait facilité la consultation secondaire. •

Jacques Jami

Mais les sociétés humaines ont jusqu’ici toujours été partielles, l’échelle nationale étant privilégiée. C’est donc dans le cadre de l’État-nation que la question de l’en-commun était posée et plus ou moins bien résolue à travers une variété de solutions juridico-institutionnelles (intérêt général, service public, common goods, systèmes de solidarité, etc.).

La société internationale, résultat des relations interétatiques entre ces sociétés partielles mais souveraines, reposait sur quelques principes juridiques de base, dont celui de l’indépendance de chaque État et de son droit de choisir son régime politique et économique. Ainsi aucune ingérence extérieure n’était autorisée face aux spécificités nationales de chaque société et à la manière dont chacune élaborait son projet de bonheur social.

Deux éléments d’évolution, liés entre eux, ont perturbé ce tableau. D’une part, chaque société nationale a perdu la liberté de fixer à sa guise le champ des objets protégés et les conditions de leur protection. L’extension dictatoriale de l’idéologie libérale, les pressions exercées pour que reviennent dans le champ d’un marché non protégé de plus en plus d’objets jusque là mis à l’abri, ont effrité les souverainetés, c’est-à-dire les possibilités pour l’État de maintenir ou renforcer les expressions de ce qui était en partage au sein du groupe.

D’autre part, le monde est devenu un village planétaire. Ce qui est commun concerne désormais non pas une société particulière, déterminée par un espace précis et une population identifiable, mais LA société mondiale, sans frontières et sans protection spécifique, parce qu’il n’y aura de protection (par exemple contre les changements climatiques ou les attaques sur la biodiversité) que si elle est exercée globalement.

Ainsi apparaît peu à peu une recherche de ce liant nécessaire qui témoignerait de l’émergence d’une société globale et de sa volonté de se doter des garanties de sa survie. Cette gestation, mal contrôlée, se fait à travers une panoplie d’expressions : bien commun universel, biens publics mondiaux, patrimoine commun de l’humanité, services d’intérêt universel. Quelque chose court comme le furet, revient, est repris ici ou là dans une certaine imprécision, connaît des tentatives avortées de réalisations en termes juridiques ou politiques. Rien n’est acquis mais le problème est posé.

C’est de cela que témoigne le petit livre de François Lille et François-Xavier Verschave, On peut changer le monde. À la recherche des biens publics mondiaux. Économistes de formation, ces deux auteurs prennent acte des dangers extrêmes dans lesquels s’enfonce la société mondiale de par la dérive industrielle engagée sous postulat de libéralisme sans contrôle. Ayant rappelé les principes d’unité et d’interaction qui régissent la vie, ils dénoncent vigoureusement « ce pouvoir d’une seule espèce de rompre ce schéma interactif en s’ingéniant stupidement à adapter son environnement mondial aux cours de la Bourse, aux lois de profit et de guerre économique, sociale ou politique – au risque de tout gâcher ».

Éminemment salutaire et adapté à un très large public, cet ouvrage remplit parfaitement la première des trois étapes qu’il faudra franchir pour apporter une solution salvatrice à la question de l’en-commun au niveau mondial. Il faut en effet justifier fortement pourquoi nous devons dans l’urgence affronter cette exigence radicale de doter l’humanité d’un régime de protection spéciale et de partage contrôlé de certains biens. Mais il faut aussi définir, sauf à rester dans un flou qui compromet les résultats, quels biens concrets ou symboliques doivent être rangés dans cette catégorie. Si la liste de ces biens est mouvante, quelle institution est en charge de la dresser et éventuellement de la modifier. Enfin, il est nécessaire de préciser quel est le statut qui doit affecter ces biens. S’agit-il d’un statut unique, ou de statuts variés adaptés à la nature diverse des catégories mises dans le panier de l’en-commun ?

Sur le premier point, l’ouvrage est décapant. Consacrant trois longs chapitres aux questions de changements climatiques, de santé et de justice pénale, il montre, chiffres à l’appui pour les climats, les dangers redoutables dans lesquels l’espèce humaine est prise de son propre fait. Il nous rappelle comment les climats et la vie ne sauraient être appréhendés comme des phénomène séparés, mais relèvent d’une unité profonde et comment rien dans le passé n’a approché la remise en question accélérée de toute l’économie physique du système à laquelle nous nous livrons. Au passage, les permis de polluer sont exécutés avec les meilleurs arguments. Ces crédits sont pris sur quelque chose de négatif (une moindre pollution à l’intérieur d’un trop de pollution). Or, un crédit est une anticipation sur des gains futurs. En accorder sur des pertes ou des moindres pertes est une perversion. Les mécanismes vitaux de l’espèce doivent être au-dessus des conditions de vie et de confort des générations actuelles. Les exemples abondent sur les gâchis inutiles d’énergie non renouvelables. Ces passages-là, à être lus aujourd’hui, drainent une question lancinante : les dégagements de C02 provenant des déplacements aériens ou maritimes ne sont pas comptabilisés actuellement dans les calculs concernant les réductions imposées (de manière bien inefficace pour l’instant) à chaque État. On argue ne pas savoir sur qui en faire peser le coût énergétique puisqu’il s’agit de liaison entre plusieurs États. Ainsi, les déploiements militaires occasionnés par l’équipée sauvage des armées américano-britanniques en Irak, n’ont-elles guère été évoquées sous cet angle. Et pourtant, au-delà de tous les dommages causés, il y a celui-là. Il est immense lorsque l’on songe au nombre de sorties d’appareils effectuées en quelques semaines et tous, nous en sommes ou en serons victimes.

Sur la santé que les auteurs classent dans les biens publics mondiaux, l’accent est mis sur les connaissances médico-pharmaceutiques et l’urgente nécessité d’organiser un service mondial de gestion de ces biens. Enfin pour ce qui est de la justice, les auteurs n’ont guère de mal à démontrer que si les droits sont proclamés comme universels, l’exigence d’un service public judiciaire mondial en découle.

Dans la seconde partie, le tableau des dangers et des carences de la société mondiale est dressé avec une grande force de conviction. Mais restent les deux questions complémentaires, celle du critère de désignation des biens publics mondiaux et celle de leur (ou leurs) statut juridique.

La catégorie ne peut être que contingente et relative. « Chaque société développe des biens et services publics, correspondant plus ou moins bien aux exigences et besoins sociaux de son état de développement ». Mais dans les expériences nationales, la contingence a conduit à mettre entre les mains d’une institution le pouvoir de tracer à chaque moment les limites des biens ou activités relevant du « public » et soustraits à l’économie de marché. En France, le législateur définit les activités d’intérêt général relevant du service public. Et le Conseil d’État, précise au cas par cas, les limites de ce service public surtout lorsqu’il est géré par des institutions cumulant cette gestion avec celle d’activités privées ou commerciales. Et la lente dégradation de l’espace du service public en droit français se lit clairement dans l’évolution de la jurisprudence et dans la mixité de la gestion.

Si nous nous plaçons au niveau de la société humaine globale, tout est à recommencer. Les auteurs ont raison de rappeler que le caractère public d’un bien ne résulte pas d’un déterminisme économique, mais d’un choix de société. Pour être un choix, il n’en demeure pas moins que celui-ci apparaît aujourd’hui comme inéluctable, puisque ne pas protéger ou équitablement partager ces biens, conduit à mettre la société en péril. À cet égard, on peut regretter que l’ouvrage s’en tienne à trois exemples sans aller plus loin sur la question du critère. Car il est urgent d’avancer sur ce point. Si sont rangés dans les biens publics les droits et besoins fondamentaux de la personne humaine et les nécessités écologiques, alors la liste comprend effectivement l’énergie, les recherches médico-pharmaceutiques, mais aussi l’eau. Si la justice en est, les connaissances et les cultures en sont nécessairement. Mais il est vrai que le critère est évolutif, car les exigences sociales varient avec le temps.

On ne peut donc éviter la question de l’institution. Comment progresser sans tomber dans le piège d’une centralisation qui conduit immanquablement à l’hégémonie de certains et à de nouvelles confiscations de ce que l’on veut proclamer comme au service de tous ? Il nous faut donc un statut juridique garanti par un minimum institutionnel. Ces questions-là n’avaient sans doute pas leur place dans ce projet de livre. Elles n’en sont pas moins lancinantes. Qui précisera le critère global ? Qui le détaillera ? L’Assemblée générale des Nations unies ? Pourquoi pas ? Pour les biens publics matériels, l’eau ou l’énergie par exemple, comment fixera-t-on la part de ce qui peut être consommé (et donc équitablement partagé) et la part qui doit être impérativement protégée ? Si le service public est l’activité consistant à produire de tels biens, sous quel contrôle démocratique peut-on instaurer ces services ? Pour les biens immatériels, les connaissances ou la justice ou les communications, comment rendre universel l’accès à ces services ? Nous savons bien que les États sont dans des positions hétérogènes, ce qui rend la condition des humains dramatiquement inégale.

Bien des organismes et des auteurs travaillent actuellement sur ces questions. Mais bien des projets essaient de composer avec le libéralisme, de le nettoyer seulement de ses excès et ils se calent sur l’idée de services essentiels en acceptant qu’ils soient fonction du développement de chaque société. Cette posture est inacceptable. Le tournant décisif qui sortira le monde de l’ornière où il s’enfonce, tient au renversement proprement révolutionnaire du principe et de l’exception. De n^os jours et depuis la chute du communisme, le principe est la liberté du marché, l’exception le service public, ce qui le condamne au minimum. Le sauvetage exige que le principe soit l’intérêt public universel et le marché l’exception. Il ne doit porter que sur la zone résiduelle des activités humaines une fois protégées celles qui sont la garantie de la survie de tous. •

Monique Chemillier-Gendreau

Le rapprochement des deux personnalités encourage la dimension imaginaire des réflexions : « Tu es psychiatre, un grand psychiatre, comme on dit dans les romans. Pas moi. Si nous sommes là à parler, c’est qu’on nous l’a demandé, et si nous partageons quelque chose ce n’est pas un savoir mais une obstination, un amour… nous aimons passer n^os journées avec les fous ».

Pourtant, c’est bien un savoir commun, se transmettant, s’échangeant et se complétant dans et par cette intimité durable, et du coup enrichissant les profanes que nous sommes qui se construit à travers ce livre : savoir historico-philosophique à propos de la création et du fonctionnement de ce lieu éminent de la psychiatrie, du rôle de Guattari, de ses disciples comme de ses adversaires, des réussites et des échecs, mais au-delà, de la formidable brèche, encore ouverte malgré l’actuelle régression, dans le traitement des maladies de l’âme : Jean Oury : « On a peut-être raison de dire que la psychiatrie c’est fini… (pourtant) je continue. S’il faut rentrer dans la clandestinité, on le fera ».

Un certain nombre de clichés sur cette aventure intellectuelle et thérapeutique se trouvent ainsi corrigés : Marie Depussé : « L’invention à La Borde de la psychothérapie institutionnelle, tu la récuses aussi. Parce que ça s’est inventé ailleurs, et que la psychothérapie institutionnelle, pour toi c’est la psychiatrie ».

Sans doute est-ce la non-spécialisation et la personnalité de l’écrivaine qui aident Jean Oury à ce décrassage, à ces démythifications et à ces mises au point. Il peut se libérer du langage et du point de vue savants pour se laisser (em)porter par ce flux d’impressions, d’analyses et rêveries mêlées. « Jean Oury qui écrit comme un poète, partage la méfiance de François Tosquelles à l’égard de la littérature comme produit fini. Il aime laisser traîner des paroles dans ses textes, leur laisser toute la place ».

Marie Depussé elle aussi s’est sentie libre d’introduire dans ces entretiens des propos, des phrases, des pages (d’autres livres) de son interlocuteur « trop belles pour les laisser là, dans leur abandon, l’abandon où est la psychiatrie ».

« Tu dis que la partition qui ne se fait pas entre le schizophrène et l’espace émerge dans son corps. C’est lui le paysage ; étirement sans fin des nuages de mon corps, muraille de mon regard, voix d’un ailleurs qui n’en finira pas de disparaître ». Jean Oury : « C’est moi qui ai écrit ça ? » Marie Depussé : « page 119 de Création et Schizophrènie ».

La psychothérapie institutionnelle est apparentée, au fil de cet échange-conte-poème à « l’oblique Gauvain » du conte du Graal qui pousse poliment et doucement Perceval, encore tout à sa vision de neige ensanglantée, à le suivre, comme ont tenté brutalement de le faire ses prédécesseurs. La psychanalyse est elle aussi démystifiée et poétisée : deux « musements parallèles » au sens de deux expansions libres de la pensée) qui parfois miraculeusement se rejoignent.

L’architecture de La Borde avec ses pièces bien séparées à activités spécifiques, permet de restaurer du « transpassible », de l’ouverture à l’imprévisible, chez ceux, les schizophrènes, qui en manquent, n’ont pas eu de « tapis volant » ou « objet transitionnel » pour se séparer d’autrui et de la globalité du monde : « des structures qui permettent une circulation parce qu’elles créent de la distinctivité. Si on circule, on peut faire des rencontres, de toutes petites rencontres mais qui vont produire de l’événement ». Oury reproche à Guattari d’avoir négligé cette notion de « transpassible-transpossible », et d’avoir pu faire paraître enviable le sort du schizophrène. D’une façon générale, le point de vue des auteurs se démarque d’un certain courant antipsychiatrique tendant à nier la folie, comme de l’attitude dominante moderne séparant radicalement les malades des normaux, « les soigneurs des soignés ». Comme le dit François Tosquelles, « L’homme normal et le fou sont des hommes qui se font eux-mêmes en prenant conscience de leur être ».

Dans le drame de l’existence, on naît de ses propres manifestations… Notre corps et la société nous facilitent la tâche, le fou doit continuer à le faire contre son corps et contre la société. De là ses mille tricheries, ses appels aux mythes et aux formes caricaturales d’existence primitive. Elles ont un sens humain. La folie est une création, non une passivité. Marie Depussé et Jean Oury rejoignent Guattari dans le lien entre aliénation mentale et aliénation sociale, et le refus de leur confusion.

Au-delà du champ psychiatrique on peut voir à l’œuvre dans l’effacement de la transcendance, de la transversalité (« ce qui surmonte les deux impasses de la verticalité des hiérarchies et de l’horizontalité des symptomes)et de la singularité par « la thanatotechnocratie qui fabrique obstinément de l’homogène » un des fléaux de la modernité dénoncés par d’autres, comme Michel Schneider dans Big Mother [4].

Cette tendance de la société à raboter et abolir les singularités est vécue par les fous comme une interdiction de parole ; il faut donc, même avec les plus atteints, rétablir celle-ci-ce que faisait Guattari : « Le système de la subjectivité dans les états modernes est la réduction au silence… le silence du catatonique est une interprétation préfiguratrice de cet écrasement de la parole. Le silence, c’est une réduction aux stéréotypes… Loft Story ou le droit au silence. Regardez, vous avez le droit d’être aussi incapables de parler qu’eux ».

Pour ces « museurs gelés » en quête de traducteurs, il faut les intermédiaires que sont les scribes, dit Marie Depussé. On peut aussi les appeler les passeurs, les fabricants de « passerelles », fonction que n^os auteurs remplissent non seulement auprès des malades mais avec nous lecteurs : « Quand on vit à côté de schizophrènes on mesure sa chance, ne pas avoir accès à la langue mais à la machinerie du sens qu’elle autorise ». Le corps est la caisse de résonance de toutes ces frustrations : « Il faut savoir que tous les ratés, toutes les déficiences du collectif s’inscrivent sur le corps ; c’est pourquoi il faut faire attention au moindre détail de la vie. Au moindre défaut de vigilance on fabrique des malades-symptômes. Ce corps reste dispersé, en morceaux pour le schizophrène… la question pour lui fort difficile est de transformer ce point d’horreur en point d’aurore, pour reprendre la métaphore d’Electre chez Giraudoux : « Comment ça s’appelle quand tout est détruit, que le soleil se lève sur les charniers et les cendres ? » « Cela s’appelle l’aurore ».

Chez les presque normaux que nous sommes, la reconnaissance du manque, et de la solitude est le cheminement du désir : « on va vers ce qu’on voudrait être le désirant absolu, on veut être l’unique de ce désirant mais il faut : 1) s’apercevoir que l’Autre n’existe pas, ce n’est pas cette bonne femme ou ce bonhomme qui peut l’incarner ; 2) que cette bonne femme ou ce bonhomme puisse désirer ailleurs… C’est pour ça que Dieu a inventé les névroses ». Cette course à vie pour capturer l’image de l’autre vue dans le miroir à travers le moi, une course qu’on appelle « n^os amours » – infinie répétition de la recherche du même – s’avère « meurtrière pour le paranoïaque ».

Ce savoir hors dogmes, erratique, se remettant sans cesse en question, dont Depussé et Oury nous font bénéficier, est humanisé continuellement par l’approche des pensionnaires, avec une générosité réciproque qui inclut un grand souci des arrangements quotidiens (Oury avait intitulé un séminaire : « Le lit, la table et les couloirs »). Jean Oury : « à ceux qui me demandent “ça ne vous fatigue pas d’être là, au bout de tant d’années, avec les fous ?” je réponds : non, pas du tout. Ce sont les autres qui me fatiguent en me dérangeant quand je suis avec les fous ». Cette générosité, c’est celle de Marie Depussé passant à La Borde de longues journées fraternelles qui lui permettent de parsemer le livre de ses rencontres concrètes – et des photos, qui en rendent mieux compte que n’importe quel discours de vrais jardins – avec les un(e)s et les autres.

Du coup les plus anonymes ordinairement : Claude, Ginette, Évelyne ou le couple Torquemada, deviennent des personnages et des référents aussi importants que les illustres : Freud ou Lacan. Et c’est un peu comme si, avec les auteurs, nous étions assis « sur les marches un peu sales, par toutes les saisons », en compagnie de ces « colis en souffrance, oubliés dans une gare de campagne. »

Il semble que par sa forme même, mélange de rêverie, d’intellectualité érudite et de réalisme cru, ce livre, sans abolir la double dimension de la folie : ressemblance-séparation, en supprime l’insupportable douleur et en fait surgir quelque chose comme de la poésie, une incantation de cet « imaginaire », qui au-delà des lueurs de l’intelligence, « nous fait nous souvenir que nous appartenons à l’espèce animale ». •

Marie-Claire Calmus