Dostoïevski, L’idiot [1]

Les nombreuses traductions en langue française des écrits de Carl Schmitt ont montré la richesse ainsi que la complexité d’une œuvre importante dans le domaine de la pensée politique. Notre but ne consiste ni à proposer une nouvelle lecture des textes schmittiens, ni à faire la sociologie de sa réception en étudiant le discours de ses différents interprètes. De la même manière que Luc Boltanski et Laurent Thévenot ont eu recours aux principes de la philosophie politique pour penser les principes supérieurs communs dans une société juste [2], nous avons souhaité utiliser les idées de Carl Schmitt pour étudier de quelle manière il avait posé le problème des apories du régime républicain. Est-ce que l’approche juridique et historique du concept d’État proposée par l’auteur de la Notion de politique constitue un apport fondamental pour améliorer le bien-être des individus dans les démocraties vacillantes ? Est-ce que les critiques adressées par Carl Schmitt à la République de Weimar peuvent apporter des solutions dans les réflexions actuelles visant à penser certaines limites des principes démocratiques ?

Certes, le fait de se réclamer publiquement des droits de l’homme, de la démocratie ou bien de la République n’a jamais empêché certains régimes d’exercer une domination arbitraire ainsi que les pires violences sur les populations administrées, colonisées ou ingérées. Pourtant, les solutions proposées par Carl Schmitt au cours des années 1920-1930, inspirées entre autres par la contre-révolution théocratique du xix^e siècle [3], semblent être un remède pire que le mal qu’il prétend guérir. En sacrifiant les libertés publiques et l’émancipation des individus aux besoins sécuritaires, certains aspects de la pensée schmittienne, tels que le « décisionnisme » ou bien le « politique » définit à travers la distinction entre « l’ami » et « l’ennemi », impliquent la négation de toute démocratisation effective des sociétés.

Comment un régime politique fondé sur des bases constitutionnelles pouvait-il garantir la stabilité de la société lorsque son autorité était remise en cause et que s’installait l’État d’exception ? Le livre Die Diktatur, publié en 1921 chez Duncker & Humblot, constituait une des premières réponses de Schmitt à cette question problématique. Il s’agissait d’une étude théorique sur la nature de la « dictature », depuis l’ancienne Rome jusqu’au régime de Lénine, et qui aboutissait à une réflexion sur le rôle que pouvait jouer le président dans la République de Weimar à partir de l’article 48 de la Constitution. L’ouvrage avait pour but de comprendre de quelle manière le recours à un pouvoir dictatorial pouvait préserver la société des violences qui menaçaient sa tranquillité. La question n’était pas si simple car la dictature pouvait être également invoquée par des gouvernements révolutionnaires tels que les Jacobins ou bien les bolcheviques [4]. Il s’agissait d’un régime transitoire justifié par les circonstances d’une époque donnée, appelant elle-même à la mise en place « d’un droit d’exception [5] ».

Le titre La dictature reprenait celui donné par Donoso Cortès à son discours de 1849 prononcé à l’Athénée de Madrid. Selon Carl Schmitt, les auteurs de la contre-révolution catholique avaient compris, bien avant Marx et Engels, que seul un pouvoir dictatorial pouvait évincer celui qui était en place : « La conception de la dictature des philosophes catholiques de l’État, tels Bonald, Görres et Donoso Cortès, est plus intéressante, dans la mesure où ils voient dans la centralisation créée par l’absolutisme et les Jacobins, et donc dans l’État moderne dont le cœur semble être la dictature, l’œuvre du rationalisme, qui ne peut être à son tour dépassée que par une dictature. Ainsi, ces grands catholiques rejoignent-ils, dans le détail même de leur argumentation, les partisans de la dictature du prolétariat [6] ».

C’était cette vision dialectique qui autorisait Carl Schmitt à rapprocher révolutionnaires et contre-révolutionnaires autour du concept de dictature. Si celle-ci avait pour objet de mettre fin à une crise, elle pouvait être imposée également par ceux qui étaient à l’origine des insurrections. Par conséquent, pour en terminer avec un type de dictature, notamment celle incarnée par le rationalisme, le centralisme et l’autoritarisme des Jacobins, il fallait en établir une autre. Aux yeux des contre-révolutionnaires catholiques, celle-ci devait avoir des bases religieuses et être décentralisée. En d’autres termes, Carl Schmitt mettait la lumière sur le « lien symbiotique » existant entre les révolutionnaires et les contre-révolutionnaires. Ces derniers avaient également très bien compris que c’était par une certaine forme de radicalisme qu’une dictature pouvait être remplacée – ou plus exactement « dépassée » – par une autre. Les raisons qui légitimaient cette forme de pouvoir étaient liées à une vision pessimiste de l’homme, perçu comme étant méchant par nature : « Dans toute argumentation tendant à justifier l’absolutisme politique ou d’État, la méchanceté naturelle de l’homme est un axiome servant à fonder l’autorité de l’État, et quelques différents que puissent être les intérêts théoriques de Luther, Hobbes, Bossuet, de Maistre et Stahl, chez tous cet argument est mis en relief de manière décisive [7] ».

Puisque l’homme était naturellement mauvais, la survie de la société nécessitait l’existence d’un pouvoir fort, qui pouvait revêtir, dans les situations d’exception, la forme d’une dictature. Pour Carl Schmitt, le peuple était une « masse inculte », un « animal bigarré ». Celui-ci était beaucoup trop irrationnel pour qu’il soit possible de passer avec lui un « pacte » ou un « contrat ». Le seul recours dont le titulaire du pouvoir pouvait disposer était de le « dominer » soit par la « force », soit par la « ruse » [8].

Carl Schmitt écrivait son texte sur la dictature deux ans après l’instauration de la République de Weimar. Bien qu’il ne puisse être qualifié de royaliste au sens où l’étaient Louis de Bonald ou Joseph de Maistre, il avait présent à l’esprit les principes de la monarchie allemande qui avaient été abandonnés après la défaite de la Première Guerre mondiale. Si son texte avait pour objet de poursuivre les réflexions de Donoso Cortès considérant la dictature comme une alternative, le problème qu’il se proposait de résoudre dans son livre concernait la place du Président au sein d’une république où les délibérations parlementaires étaient parvenues à s’imposer, malgré toutes les contestations dont elles faisaient l’objet. C’était donc pour combattre le Parlement que Carl Schmitt avait construit le concept de « décision », en utilisant, entre autres, les idées de contre-révolutionnaires catholiques tels que Donoso Cortès, Louis de Bonald ou Joseph de Maistre.

Bien qu’il ait invoqué la présence d’un dictateur chargé de supprimer les insurrections et d’éliminer l’existence de l’État d’exception, Carl Schmitt rejetait en même temps toute une tradition de pensée qui, depuis Kant, considérait l’homme comme majeur et émancipé intellectuellement. En construisant ce type de raisonnement justifiant la présence d’un pouvoir fort pour maîtriser les mauvais instincts de cet « animal bigarré » qu’était le peuple, il rejetait également la nature des droits universels qui protégeaient la population pour préférer, par-delà le « juste » et « l’injuste », certaines prérogatives qui renforçaient l’autorité de l’État. Dès lors, la souveraineté nationale, incarnée par le Parlement et exercée par les pratiques de la délibération, n’avait plus lieu d’être et la principale préoccupation de Carl Schmitt consistait à renforcer le rôle du Président sous la République de Weimar en invoquant les prérogatives de l’article 48.

Les solutions pour préserver la souveraineté au sein de l’État d’exception ne pouvaient être prévues à l’avance au sein d’une norme juridique construite a priori, puisque la situation exceptionnelle était toujours imprévisible, inconnue. C’est pour cela que la pensée schmittienne invoquait la présence d’un pouvoir autoritaire, capable de prendre la meilleure décision, au-delà du « juste » et de « l’injuste », afin de garantir les intérêts de l’État et d’être capable de rétablir l’ordre. Toute la difficulté consistait à légitimer la nature de cette autorité dans le contexte de la rationalité et de la sécularisation, incarnées par les constitutions écrites et la laïcité. C’était pour répondre à ce problème que Carl Schmitt s’était référé à la pensée des contre-révolutionnaires théocratiques dans le quatrième chapitre de la Théologie politique.

Le fait que la souveraineté du peuple soit conditionnée par la volonté générale impliquait nécessairement une dimension délibérative qui remettait en cause l’élément « décisionniste » et « personnaliste » du pouvoir. Cet aspect était inacceptable pour Carl Schmitt qui ne pouvait envisager les individus comme les titulaires de la souveraineté [12]. Comme il l’avait écrit dans La dictature, le peuple était une masse inculte, incapable de prendre une décision préservant les intérêts de l’État. Par conséquent, le pouvoir devait être exercé par une entité unique. C’est dans ce rejet de la souveraineté populaire au nom de l’importance de la décision que la pensée de Joseph de Maistre avait été employée au sein du chapitre quatre de la Théologie politique. Après avoir récusé les romantiques allemands, beaucoup trop marqués par la « discussion », Carl Schmitt montrait que la pensée contre-révolutionnaire du xix^e siècle avait su poser le problème du « décisionnisme ». En comprenant que leur situation exigeait un choix entre deux orientations opposées, ces auteurs avaient saisi toute l’importance que demandait le fait de prendre une décision : « Les romantiques allemands possèdent en propre une représentation originale : la discussion perpétuelle ; Novalis et Adam Müller s’y meuvent comme dans l’élément où se réalise, au sens propre, leur génie. Les philosophes catholiques de l’État – qu’on appelle romantiques en Allemagne parce qu’ils furent conservateurs ou réactionnaires et qu’ils idéalisèrent la réalité du Moyen Âge –, de Maistre, Bonald et Donoso Cortès, auraient sans doute tenu la discussion perpétuelle pour un produit de l’imagination d’un comique sinistre. Car, ce qui distingue leur philosophie contre-révolutionnaire de l’État, c’est la conscience que l’époque réclame une décision, et c’est avec une énergie qui s’enfle jusqu’aux limites du possible entre les deux révolutions de 1789 et de 1848 que la notion de décision vient au centre de leur pensée. Partout où la philosophie catholique du xix^e siècle s’exprime dans l’actualité intellectuelle, elle a exprimé d’une façon ou d’une autre qu’une grande alternative s’impose, qui ne laisse plus place à aucune médiation “No medium, dit Newman, between catholicity and atheism”. Tous formulent un immense ou- ou, dont la rigueur rappelle plus la dictature que la discussion perpétuelle [13] ».

C’était cette conception élaborée sur les bases d’une religiosité radicale et intégriste, comme le montre la référence à l’égard de Newman, que Carl Schmitt souhaitait introduire dans le politique, beaucoup trop marqué par le principe de neutralité et par la délibération parlementaire. Ces deux notions incarnaient, aux yeux du juriste allemand, l’immobilisme et la passivité. Or, les situations de crises que traversait l’Allemagne au cours de cette période ne pouvaient s’accommoder d’un pouvoir de cette nature. Pour rétablir l’ordre dans un régime constitutionnel, le souverain devait être capable de prendre des décisions et non pas débattre interminablement sur la nature des moyens qu’il fallait employer. C’est cette dimension que les idées maistriennes mettaient en valeur, en évoquant la nature de l’infaillibilité papale : « De Maistre parle avec une prédilection spéciale de la souveraineté, qui signifie essentiellement décision à ses yeux. La valeur de l’État réside en ce qu’il délivre une décision. La valeur de l’Église en ce qu’elle est décision ultime et sans appel. L’infaillibilité est à ses yeux l’essence de la décision sans appel, et l’infaillibilité de l’ordre spirituelle équivaut dans son essence à la souveraineté de l’ordre étatique ; les deux mots infaillibilité et souveraineté sont “parfaitement synonymes*” (Du Pape, chap. I). Toute souveraineté agit comme si elle était infaillible, tout gouvernement est absolu – une proposition qu’un anarchiste aurait pu reprendre mot pour mot, fût-ce dans une visée tout à fait différente [14] ».

La proximité entre la « souveraineté » et « l’infaillibilité » était commentée à partir d’autres réflexions conceptuelles, comme par exemple la nature du pouvoir tel qu’il était défini par Max Weber. Elle était également pensée à travers les insurrections qui avaient lieu en Allemagne au cours de cette période. Si Carl Schmitt avait vu dans la pensée maistrienne l’importance de la « décision », ce n’était pas forcement parce que ce dernier avait implicitement élaboré ce concept politique mais parce que le juriste allemand cherchait à édifier une construction conceptuelle sur la nature de l’autorité chargée de rétablir l’ordre dans un contexte troublé. Ce seront d’ailleurs ces mêmes considérations qui allaient sans doute conforter l’adhésion de Carl Schmitt au national-socialisme. C’est la préservation de la souveraineté étatique contre le chaos et l’anarchie qui avait conduit l’auteur de la Théologie politique à rallier le nazisme alors qu’il avait rejeté ce parti avant son accaparement du pouvoir. Le titulaire de la souveraineté devait être préservé car il était le seul organe capable de décider et de garantir la pérennité de l’État.

Entre les fondements de sa pensée sur le politique, élaborée à la fin des années 1910, et son engagement au sein des régimes fascistes, Carl Schmitt était resté fidèle à un fondement théorique constitué par son rejet de la délibération parlementaire et le rejet de la souveraineté populaire. C’est à partir de là qu’il avait tenté de concilier ses positions avec les doctrines fascistes plutôt qu’il n’avait adhéré à leur idéologie [15].

Carl Schmitt ne justifiait pas le sacrifice de la vie des citoyens d’une nation au nom de principes supérieurs mais en invoquant les situations concrètes. Ce n’était pas au nom de la nation qu’il fallait envoyer les hommes périr au combat mais parce que la nation était menacée. Cette conception du politique écarte l’idéal d’une société pacifiée [24]. Elle rend également impossible la xénophilie, c’est-à-dire l’existence d’une amitié pour « l’étranger ». « L’autre » est désigné d’office comme étant l’ennemi, c’est-à-dire une menace potentielle pour les nationaux. Carl Schmitt n’ignorait pas la possibilité d’un monde où la distinction entre l’ami et l’ennemi serait abolie mais elle ne lui paraissait pas convenable [25].

Entre les années vingt et trente, le contexte dans lequel ont été élaborées les réflexions politiques de Carl Schmitt est celui où le fascisme italien, et ensuite le nazisme, étaient en train de se présenter comme le principal remède contre des régimes démocratiques incapables de garantir aux populations administrées le bien-être et la sécurité. Le refus de la délibération et de la discussion contenue dans la théologie politique avait pour corollaire le culte du chef capable de décider au sein de la situation d’exception. Toutefois, ces postulats politiques sur la gouvernance ont été élaborés à partir d’une conception de l’homme défini comme intrinsèquement mauvais. C’est ce parti pris arbitraire qui rend problématique les solutions envisagées. Les constructions fondées sur l’hypothèse d’un homme bon étant liées à des conceptions libérales ainsi qu’à la « négation radicale » de l’État, Carl Schmitt pensait que « toutes les théories politiques véritables postulaient un homme corrompu, c’est-à-dire un être dangereux et dynamique [26] ». C’est cette vision pessimiste de l’individu, empruntée, entre autres, aux théoriciens contre-révolutionnaires tels que Joseph de Maistre, qui justifierait le rejet d’une société pacifiée. La conception d’un homme comme naturellement mauvais rendait plus acceptable la possibilité dont disposait l’État d’exiger la vie de ses nationaux en cas de guerre. Puisque les individus sont des créatures corrompues par la faute originelle, le titulaire de la souveraineté pouvait faire verser leur sang dans les combats qu’il menait et les envoyer à la mort au sein d’un conflit qui ne les concernait pas [27].

Contre le radicalisme d’une pensée contre-révolutionnaire, peut-être pourrait-on juste rappeler que celui qui est différend n’est notre ennemi que s’il est construit comme tel [28]. Une théorie de l’émancipation qui prétend garantir le bonheur des populations s’inscrit dans un monde où « l’autre » est avant tout mon « frère humain » (pour reprendre l’expression d’Albert Cohen), c’est-à-dire mon semblable avec lequel je dois co-exister malgré tout. •

Dans Le pouvoir constituant, Toni Negri, évoquant l’influence sourde de Carl Schmitt sur Hannah Arendt, loue chez les deux auteurs « la perception d’une radicalité expressive inépuisable (…) émanant de la source constitutive et se concentrant dans l’exigence de décision ». Negri ajoute : « Il s’agit ici de souligner le fait que l’action de suspendre, loin de se laisser définir négativement, est fondement et ouverture pour la possibilité même du positif [1] ».

Negri, comme Walter Benjamin avant lui et comme Agamben aujourd’hui, est fasciné par cette figure qu’on serait tenté de dire « extatique » du politique si elle ne s’énonçait pas, chez eux, recodée dans un langage immanentiste, dans le fil de certains énoncés de Schmitt sur le politique comme intensité : l’État d’exception et le pouvoir constituant marquent un mode d’être du politique qui échappe au droit parce qu’ils peuvent en fonder ou en suspendre l’exercice, une (ré)ouverture de la « créativité » politique dans l’indétermination absolue de son pouvoir de décision, l’instauration ou la restauration d’un pouvoir constituant qui ne se « fige » pas encore dans un système de normes, bref : un geste révolutionnaire… qui peut se mettre au service d’intérêts contre-révolutionnaires. Ce fut le cas de Schmitt. De fait, si Schmitt a conjugué influences révolutionnaires et contre-révolutionnaires, anarchistes et royalistes, activistes et « ultra-légalistes », ce fut toujours pour « décider », principiellement, en faveur du second terme de ces alternatives, pour retourner contre les pensées révolutionnaires leur propre puissance et pour annihiler dans cette confrontation toutes les positions intermédiaires, tous les compromis, et d’abord le libéralisme comme politique du compromis. L’actuel « schmittianisme d’extrême gauche » constitue alors un problème qu’on peut formuler ainsi : est-ce que les extrêmes s’unissent ici contre un ennemi commun qui serait le libéralisme ? Et si la réponse est positive, faut-il s’inquiéter des dangers d’une telle « rencontre », en rappelant sur quoi l’antilibéralisme schmittien a débouché, et quelles impasses il autorise encore chez des auteurs qui persistent simplement dans certaines erreurs en changeant superficiellement de cadre de référence ? Cette lecture qui voit dans Schmitt et dans le schmittianisme d’extrême gauche une illustration des dangers de l’antilibéralisme radical a quelques bons arguments pour elle, et elle n’est pas dénuée d’intérêt : le schmittianisme peut nous instruire négativement sur certaines limites que « l’antilibéralisme » ne doit pas franchir.

On situe ici le problème sur un plan théorique plutôt que sur celui d’une polémique mal ajustée, qui tend à condamner le fait même de se référer positivement à certains aspects de la pensée de Schmitt, voire de le (faire) traduire dans des collections de philosophie. Or, autant il est bienvenu et nécessaire de faire connaître les textes les plus compromettants de Schmitt lors de son engagement nazi [2], de s’inquiéter de ses conclusions et de mettre au jour, quand il le faut, le « sous-texte » de certains thèmes [3] ; autant il paraît vain de prétendre que cet auteur n’a jamais rien pensé qui vaille et qu’il ne fut de bout en bout qu’un pauvre antisémite doté d’un vague talent de plume. Il faut également écarter un faux procès : la référence à Schmitt n’implique aucunement, chez les auteurs qu’on va brièvement évoquer, une défense politique de la personne et des engagements de Schmitt ; il s’agit plutôt, pour eux, de déterminer ce qu’on peut faire d’intéressant avec cette pensée dangereuse, ce qu’elle peut produire à titre d’effets théoriques et analytiques, suivant un principe nietzschéo-deleuzien d’interprétation, de « production de vérité » (le cas des lectures « de gauche » de Nietzsche lui-même – par Deleuze, Foucault, Derrida, etc. – a ici valeur de paradigme). Il n’est pas sûr qu’une telle entreprise soit elle-même sans danger, et de fait, ces lectures sont souvent sur le fil, guettées par un risque permanent de confusion politique totale, et parfois par une fascination mal dissimulée pour la violence politique.

La relecture gauchiste de Schmitt apparaît alors à la fois comme un réservoir d’analyses philosophiques du politique et comme un avertissement mal articulé, une critique partiellement fondée mais s’égarant dans ses conclusions et sapant sa propre base axiologique – ce que cet article aimerait suggérer à grands traits à partir de trois usages « marxiens » du texte schmittien : Negri, Agamben, Balibar. Par un effet de lucidité croisée, on trouvera d’ailleurs chez ces différents auteurs une vue souvent juste des lacunes et des points de défaillance de l’argumentation… des autres.

La thèse centrale, le point de rencontre schmitto-marxien, est sans doute l’idée d’une « radicalité » comme source occultée mais toujours latente de l’ordre « normal ». Ce thème est le levier pour une nouvelle « critique du droit » qui doit révéler les décisions politiques cachées derrière l’absolutisation du droit en vigueur. Cette critique du droit a elle-même plusieurs dimensions : d’un côté, elle peut mettre en cause la « normalité » comme une sorte d’état d’exception continué – ce sera l’axe de « l’État d’exception » par Agamben ; elle peut viser à rendre sensible la créativité politique réprimée par les visions conservatrices du droit et par le « cercle de la souveraineté » – ce sera l’axe du pouvoir constituant développé par Negri ; elle peut, enfin, sonder les frontières et les espaces-limites du droit, en s’articulant à la compréhension schmittienne du droit comme « nomos » (Balibar).

La stratégie développée par Balibar en réplique à ce soupçon est triple. Elle avance d’abord un argument de connaissance, avec lequel on ne peut que tomber d’accord : « Pour connaître l’ennemi, il faut aller au pays de l’ennemi » (selon un mot de Lénine cité par Balibar). Elle consiste ensuite à reprendre le thème de la jonction des extrêmes pour en confirmer le bien-fondé partiel, – par où s’inscrit dans la réflexion de Balibar une certaine « réception » de la critique arendtienne du totalitarisme aussi bien que des études historiques des « échanges » entre le fascisme naissant et le léninisme, via Sorel (un auteur qui fascina Schmitt). Cette histoire-là est encore à méditer, et Schmitt nous le permet aussi : son propre intérêt pour les États d’exception s’illustre ainsi historiquement, dans son ouvrage de 1921 Die Diktatur (également traduit récemment), par des exemples courant de la dictature romaine antique à la toute contemporaine « dictature du prolétariat ». Comme l’observe Balibar, « les pensées de droite et de gauche ne sont pas des totalités fermées, les problématiques circulent entre elles. La raison en est l’intérêt commun aux révolutionnaires et aux contre-révolutionnaires de mettre en évidence les contradictions de l’ordre existant », note-t-il dans un entretien, en réponse à une question sur l’intérêt pour Schmitt à gauche [5]. Balibar rebondit donc sur ce thème pour réfléchir à la faculté commune aux pensées révolutionnaires et contre-révolutionnaires (ou « révolutionnaires-conservatrices ») à démystifier l’ordre libéral normal comme violence continuée. Les théories « extrêmes », de gauche comme de droite, penseraient le politique à partir de l’état d’exception, tandis que l’ordre libéral comporterait toujours sa « face d’exception » déniée [6]. L’extrémisme, déclare alors Balibar, « est aussi au centre [7] », il est au fond la règle de « l’ordre hégémonique » (libéral ? Capitaliste ? Ou de tout ordre ?) en tant que l’ordre juridique refoule un désordre et une anarchie qui guettent en permanence la vie sociale. On rejoint ici un des aspects de la lecture schmittienne du Léviathan : l’État ne garantit l’existence de la société civile qu’en contenant son potentiel de dispersion et d’auto-destruction par une violence supérieure. La différence entre Schmitt et son commentateur – le renversement politique, en fait – tient évidemment à ce que, pour Schmitt en 1938, l’État souverain-libéral que fonde théoriquement Hobbes ne réprime pas assez la potentialité (« anarchiste ») de scission qu’ouvre sa reconnaissance germinale du droit de l’individu, là où la relecture par Balibar de ces thèses plaide pour un élargissement de « l’égalliberté » par affaiblissement de l’État souverain-policier et extension de l’État social protecteur.

Plus intéressante, selon nous, est la notion de face d’exception que Balibar avance en la démarquant de celle d’État d’exception. « …l’ordre libéral, souligne-t-il, comporte en permanence sa face d’exception, avouée ou dissimulée, qui tient à ce qu’il s’incarne dans un État garant d’intérêts communautaires et particuliers. Il est État de droit mais aussi État de police ; État d’intégration des individus et des groupes à la “communauté des citoyens”, mais aussi État d’exclusion des rebelles, des anormaux, des déviants ; État “social”, mais aussi État de classe organiquement associé au marché capitaliste… [9] ». Le mérite de ce concept est à la fois d’éviter toute idéalisation républicaine de l’État (qui ne prend en considération que le point de vue de l’ordre ou du « bon ordre ») et de pointer sa possibilité de dérive policière permanente, inséparable de l’État comme instance détentrice de la violence légitime, sur cette « face d’exception » qui est le lieu de son rapport constitutif à ses marges (étrangers, non-citoyens, « délinquants », zones frontalières du droit). Les droits, que garantit l’État de droit même, pâlissent à mesure qu’on approche de ses marges.

Le constat est juste, et il implique la réactivation permanente d’une critique des zones d’exception au droit aujourd’hui ménagées aux frontières de l’État de droit. Mais là encore et, semble-t-il, surtout dans le cadre d’une évocation de la pensée politique de Schmitt, il faudrait rappeler que l’État de droit est aussi ce qui évite le déchaînement de violence que ne manque pas de produire un État où le droit n’est soumis à aucun contrôle extérieur au pouvoir politique, où le droit est « notre bon plaisir », selon le mot de Göring… Aborder l’ordre politique à partir de l’exception ne doit pas conduire à tenir pour nul le travail historique d’élaboration d’un système juridique de limitation du pouvoir sur les personnes et de prévention de l’arbitraire, travail dont la codification des droits de l’homme est une pièce fondamentale, comme l’a reconnu par ailleurs Balibar.

En reliant le droit à sa source non juridique (à la décision souveraine quant à la « situation normale »), Schmitt visait surtout à mettre en lumière l’incomplétude du rationalisme constitutionnel, sa dépendance déniée à l’égard d’une théologie de la « décision » créatrice du système de lois ou suspensive. Ses lecteurs de gauche reprennent la thématique, mais dans sa dimension d’ouverture et de position de soi du peuple pour son institution politique. Tel était le cas de Negri lorsqu’il évoquait la « profondeur de création » politique sur laquelle ouvre la thématique du pouvoir constituant : « C’est sur cette profondeur de création que s’articule le sens de la communauté, ajoutait Negri, que ce soit dans toute l’extension de la Gemeinschaft à laquelle Hannah Arendt est si attachée, ou dans le mode barbare que Schmitt propose à ses “amis” ».

L’évident rejet par Negri d’une telle voie (la communauté se redéfinissant sans cesse contre ses ennemis) ne s’argumente pas dans les termes d’une défense de l’universalité des droits (de l’homme) que la Gemeinschaft raciste foulerait aux pieds. Il se déploie dans une rhétorique spinoziste de l’affirmation de puissance qui ne nous paraît guère susceptible de faire le tri entre des mouvements politiques aux orientations les plus diverses, comme l’a relevé Balibar [10] – ce qui est hautement problématique à l’heure où, par exemple, l’islamisme radical peut se présenter à la fois comme un mouvement révolutionnaire mondial et comme la source d’une nouvelle « communauté » plus « profonde » que la communauté libérale.

La question du type de communauté politique sur laquelle ouvre le pouvoir constituant est traitée assez légèrement par Negri dans sa discussion de Schmitt, peut-être pour la raison que les textes qu’il privilégie – la Théologie politique de 1922, notamment – sont antérieurs au ralliement de Schmitt à la vision raciste de la communauté. Negri tente plutôt une critique de Schmitt qui mette en cause son recours au pouvoir constitué du souverain, auquel, par surcroît, Schmitt appelle à se soumettre absolument. Renversement de l’ouverture absolue en fermeture absolue, de l’absolue liberté créatrice du pouvoir constituant à l’arbitraire absolutisé du pouvoir constitué. Mais entre l’ouverture absolue du pouvoir constituant et la remise absolue de soi aux mains du pouvoir constitué, n’y a-t-il pas de place pour la reconnaissance d’institutions plus ou moins légitimes, inscrivant la volonté du peuple dans la durée et permettant une vie sociale de la communauté au-delà du moment révolutionnaire ?

On peut effectivement se demander dans quelle mesure la référence à Schmitt ne traduit pas l’incapacité de certains penseurs de gauche à admettre la « quotidienneté » démocratique, la dimension procédurale d’une démocratie qui doit aussi être un mécanisme, un système d’institutions s’entre-limitant réciproquement, un équilibre moins exaltant que sécurisant pour les droits et les libertés des individus. Bref, contre toutes les variantes du « schmittianisme », il faudra toujours rappeler la vérité d’un certain « prosaïsme » démocratique, c’est-à-dire tout à la fois d’une protection institutionnalisée des droits de l’individu et d’une légitimité des médiations.

La même limite affecte les analyses critiques du droit en termes de forces, d’énergies et de répression, pour éviter les termes libéraux de respect ou de non-respect des libertés « formelles ». Une telle analyse « énergétique » est ainsi tentée par Negri et Hardt pour comprendre l’effondrement du système soviétique : « Ce que nous trouvons important [dans la faillite de l’Union soviétique] ne fut pas tant le manque des libertés individuelles et formelles des travailleurs ou les offenses qu’on leur faisait, mais plutôt le gaspillage de l’énergie productrice d’une multitude qui avait épuisé le potentiel de modernité de la gestion socialiste de l’accumulation capitaliste et souhaitait à présent en être libérée, afin d’exprimer un plus haut niveau de productivité [11] ». Cette analyse se veut fidèle à un principe matérialiste et immanentiste d’explication des phénomènes politiques, mais elle répète une certaine cécité marxiste à l’endroit de l’importance politique du « formel », des libertés politiques, au profit d’un doublet de productivisme et d’économisme bien traditionnel dans ce champ. Cette ontologie politique réduit toujours obstinément le droit au formel, et le formel au néant.

Chez Schmitt, le moment de suspension du droit par le souverain rappelle, certes la supériorité essentielle du politique sur le droit, mais cette prérogative ne trouve sens qu’en tant qu’elle ouvre un nouveau cycle de droit ou permet de préserver l’État de la destruction et de préserver ainsi l’humanité de l’anarchie – c’est une conviction axiale de Schmitt : le droit est ce qui retient la violence et l’empêche d’éclater. D’où une acceptation fondamentale du « cercle de la souveraineté » mis en cause, en revanche, par tous ses lecteurs venus de l’extrême gauche. Negri écrit ainsi : « Quand le pouvoir constituant met en acte le processus de constitution, toute détermination est et reste libre. La souveraineté, à l’inverse, se présente comme une fixation du pouvoir constituant, donc comme ce qui lui procure un terme, comme épuisement de la liberté dont il est porteur » (Le pouvoir constituant, p. 32). Sur le plan interne, le rejet du « sophisme de la souveraineté » perpétue l’opposition foncière à l’État de l’auteur de La classe ouvrière contre l’État qui prônait, à l’époque de l’opéraïsme gauchiste, une stratégie de radicalisation des antagonismes sociaux spontanés pour les transformer en action insurrectionnelle contre l’État bourgeois [12]. Sur le plan international, le rejet du « cercle de la souveraineté » se traduit par un rejet de la souveraineté étatique nationale, dont la mise en pièces par les forces de l’empire techno-économique est célébrée dans le best-seller de Negri (et Hardt), Empire, devenu rapidement l’un des classiques de l’altermondialisme. Mais l’un des points constamment refusés, y compris dans les cercles altermondialistes, des thèses d’Empire est bien le fait que le démantèlement des structures politiques nationales y soit vu comme un progrès sans qu’aucune forme d’institution ne soit envisagée pour donner vigueur à « l’alterpolitique » censée inverser le cours néolibéral de l’empire mondialisé. On peut parler, à cet égard, d’une véritable hantise de l’institution(nalisation), vue comme retombée du politique dans une forme de gestion loin de l’exaltation constituante.

Le dernier paradoxe des lectures de gauche radicales de Schmitt est en effet qu’elles expriment souvent un anti-souverainisme absolu, aussi virulent que le souverainisme de Schmitt fut radical – même s’il connut des éclipses durant la période nazie, où l’étatisme devait s’incliner devant le mouvement national-socialiste.

Justifiant son intérêt pour Schmitt, Balibar expliquait récemment dans la revue ContreTemps : « On pourrait dire que Schmitt est en quelque sorte le souverainiste idéal. (…) Nous sommes placés devant le défi de faire au moins aussi bien, sinon mieux ». Nos auteurs « font-ils mieux » que Schmitt, lorsqu’il pointait le lien entre un affaiblissement libéral de la souveraineté territoriale-étatique et un travail de sape économique-capitaliste dirigé contre la conflictualité politique, celle-ci étant jugée nuisible au « bon fonctionnement » de l’économie mondialisée ? Nous n’en sommes pas convaincus. Ainsi, les auteurs d’Empire voient dans l’érosion néolibérale des capacités d’action des États-nations et de leurs systèmes de protection un progrès, malgré tout, par rapport aux « vielles souverainetés » des nations concurrentes, augurant un retournement prochain des formes de domination capitalistes par un « contre-empire » sporadiquement dessiné par des mouvements sociaux, principalement altermondialistes. Un reste de confiance marxiste dans le développement historique immanent survit ici à l’érosion des Internationales, même si Negri et Hardt se plaignent régulièrement que « le peuple manque ».

En soulignant l’importance politique d’un contrôle des contrôleurs des frontières et la nécessité de relais institutionnels alternatifs, notamment européens, à la critique de la gestion néolibérale des populations, Balibar semble avancer dans une direction d’action, certes assez vague, mais plus réaliste que celle qui célèbre trop vite la disparition des États-nations et des protections sociales qu’ils offrent encore face à la toute-puissance du marché

Agamben avait déjà placé sa réflexion sur le « paradoxe de la souveraineté », dans Homo sacer, dans le sillage de Schmitt. Le récent ouvrage État d’exception se présente comme une enquête philosophique et historique sur cette notion que Schmitt a réactivée, mais qui a une histoire derrière elle. Agamben, suivant Schmitt qui a analysé en détails l’institution romaine de la dictature, trouve dans la Rome antique une première grande théorisation de cette « éclipse du droit » posée comme nécessaire à son maintien. L’historien du droit romain Théodor Mommsen dressait à cet égard un parallèle entre « l’état de nécessité » et l’état de légitime défense, deux cas limites où il en irait du danger pour sa propre vie, collective ou individuelle, où des « circonstances » rendent licites ce qui était illicite.

Mais Agamben remarque que la notion a bien été incorporée et même développée, non pas seulement par des théories de la dictature, mais par les États démocratiques modernes et par les États de droit. À partir de quel argument ? L’idée centrale est qu’il faut encadrer juridiquement cette « limite » du système juridique, poser quelques garanties pour pouvoir faire face à des circonstances exceptionnelles sans entraîner la ruine de tout l’édifice juridique, de toutes les protections garanties aux citoyens. Pour cela, on procède à l’intégration de l’État d’exception au droit et à une énumération des conditions de sa promulgation, de ses limites, éventuellement : des droits qu’il est possible de suspendre – dont on dressera la liste (liberté de la presse, etc.). On trouve un exemple historique de cette démarche dans les Chartes constitutionnelles françaises de 1815 et de 1830, qui soulignent que la capacité de décréter un état de siège à l’occasion de troubles civils est réservée à une loi. Les Chartes posent également que « tout citoyen a droit à son juge naturel » – formule dirigée contre la pratique des tribunaux militaires.

Dans l’historique de l’État d’exception qu’il dresse à la suite de Schmitt, Agamben note que sa pratique se banalise dans les faits, au cours du xx^e siècle : l’état d’urgence est ainsi décrété en Italie, en 1909, suite à un tremblement de terre ; en 1914-1918, la guerre voit se répandre un usage massif de l’exception en Europe : pleins pouvoirs accordés à divers gouvernements, mise en place de tribunaux militaires, suspension de liberté de la presse, du droit de réunion, etc. Dans l’entre-deux-guerres, des pouvoirs exceptionnels sont instaurés aussi pour faire face à des situations de crise économique (avec le New Deal aux États-Unis, par exemple). Là encore, on assiste à un contournement des procédures délibératives, du contrôle parlementaire, etc.

Juxtaposant ces exemples sans analyser le moins du monde leurs motivations et leurs effets [13], Agamben en déduit qu’une pratique de gouvernement axée sur l’État d’exception s’est, dans les faits, substituée aux formes de pouvoir parlementaire et aux normes de l’État de droit qui continuent d’être mis en vitrine par les pays où nous vivons. Une illustration immédiate donne évidemment consistance à sa thèse : avec l’USA Patriot act du 26 octobre 2001 et le Military order décrété le 13 novembre 2001, les États-Unis ont vu la création de zones d’exception juridique en matière de détention (indefinite detention), de procès (juridictions militaires), de statut de prisonniers (simples detainees de Guantanamo, soustraits à la Convention de Genève)… Il faut reconnaître à Agamben le grand mérite d’avoir attiré l’attention sur cette substitution d’une pratique d’exception ouvrant au pire, c’est-à-dire à la réduction d’hommes à leur statut de corps sans droits (on l’a vu avec les tortures de prisonniers irakiens). A-t-on entendu de semblables mises en garde chez nos philosophes politiques champions de l’État de droit ? Malheureusement, l’argumentation d’Agamben est prise dans les cercles de son antijuridisme de principe, par où le « dépassement » de Schmitt régresse curieusement à un niveau infra-juridique. En voulant que l’État d’exception soit le point de relation du droit à la « vie », Agamben entend le situer à un niveau « constitutif » et marquer finalement l’échec de la conceptualisation schmittienne, au profit de la vision de Walter Benjamin selon laquelle « ce qui est désormais effectif, c’est l’État d’exception dans lequel nous vivons et que nous ne saurions plus distinguer de la règle [14] ». Mais si rien ne permet plus de distinguer l’État d’exception de la règle juridique, on ne voit pas pourquoi Agamben s’émeut particulièrement de l’État de non-droit que se ménage l’État américain dans sa « guerre contre le terrorisme »… Il faudrait pour cela un concept positif de l’État de droit, qui fait ici défaut, Agamben dénonçant finalement une « politique contaminée par le droit [15] », et aspirant donc à une politique libérée du droit dont on serait bien en peine de fixer les contours et les mérites. Ajoutons que le fait qu’Agamben tienne la violence pour le « chiffre » de la condition humaine ne rassure pas sur son éventuel contenu. Bref, un arrière-plan d’axiomatique marxiste tient le droit pour nul au moment même où Agamben s’insurge justement des atteintes aux droits fondamentaux, et un fantasme de politique pure invalide la portée de ses critiques de la perte de substance des procédures parlementaires.

En revanche, la faiblesse de ces auteurs tient à la contradiction où ils se mettent lorsqu’ils font de l’exception la norme qui aurait prévalu depuis toujours, derrière des États de droit réduits alors à n’être que des façades, tout en valorisant absolument l’exception dans sa forme d’insurrection populaire antijuridique et/ou anti-étatique. Pour porter, une critique des dérives sécuritaires actuelles ne devrait pas dénier la réalité de circonstances nouvelles créées, notamment, par une menace terroriste qui n’est pas un fantasme de Washington. Elle devrait aussi pouvoir rendre justice à la capacité de résistance interne aux États de droit – aux États-Unis, la Cour suprême a mis en cause les conditions de détention et de procès de Guantanamo, les soldats qui ont torturé sont ou vont être jugés… toutes choses qui n’effacent rien (et jusqu’où remontera-t-on dans la hiérarchie militaire ?), mais qui montrent que les contre-pouvoirs ne sont pas qu’un mot. La distinction entre État de droit et État totalitaire, voire entre démocratie parlementaire et fascisme, ne semble pas vraiment intégrée par Agamben, et cette tendance à l’indistinction nous reconduit à une interprétation radicalement négative de la modernité qui est au fond de la philosophie de l’Histoire, ou de l’anti-philosophie de l’Histoire de Schmitt, sauf qu’ici le nazisme est la figure omniprésente donnée au mal nommé modernité. En effet, chez Agamben, une biopolitique nazie se tient partout à l’arrière-plan, à un échelon quasi constitutif de la pratique quotidienne des États-nations, si bien qu’il peut tranquillement comparer les « zones d’attente dans les aéroports internationaux français où sont retenus les étrangers désireux de se voir reconnaître le statut de réfugiés » à la rafle du Vel d’Hiv, et faire du camp de concentration le paradigme de la modernité politique [16]. Cette indistinction est tellement radicale qu’elle suscite cette fois des résistances dans un compte rendu par ailleurs enthousiaste de… Toni Negri. Negri estime que le concept de biopolitique redéfini par Agamben est « indifférent » à l’antagonisme et rendrait indistincts « État d’exception » et « pouvoir constituant ». « L’État d’exception, note-t-il avec pertinence, apparaît comme fond indifférent qui neutralise et décolore tous les horizons et les reconduit à une ontologie incapable de produire du sens, sinon en termes destructeurs. […] Tout ce qui arrive dans le monde, aujourd’hui, se produit comme s’il était figé dans un horizon totalitaire et statique, comme “sous le nazisme” [17] ».

Mais Negri estime qu’il y a deux Agamben, celui qui nous installe dans cet horizon de terreur glacée et de biopolitique indistincte, et un autre, spinozisto-deleuzien, capable de faire droit à un « dispositif utopique » qui « interrompt, pénètre et fait s’effondrer diachroniquement les institutions et le développement juridique [18] ». Bref, il y a un joyeux Negri caché sous le triste Agamben, mais il n’est pas sûr que cela soit foncièrement rassurant : l’invitation à une politique libérée du droit qui clôt l’État d’exception peut bien apparaître comme une belle utopie à Negri, les diverses expériences de politique « métajuridiques » du siècle dernier ne nous incitent pas à le suivre sur ce point. •

Entretien réalisé et traduit de l’italien par Nicolas Guilhot

Mouvements : Pourriez-vous revenir sur le statut de la pensée de Schmitt en Italie. Et en particulier sur la signification théorique d’une part, et politique d’autre part, qu’elle a pu avoir ?

Toni Negri : En ce qui concerne ma rencontre théorique avec Schmitt, il était l’un des constitutionnalistes que l’on me demandait d’étudier en Italie lorsque j’étais à l’université, c’est-à-dire dans les années 1950. En particulier, Schmitt était le « père » de Costantino Mortati, qui fut le directeur des études théoriques qui ont conduit à la Constitution italienne, l’homme qui a établi le concept suivant lequel l’État italien est fondé sur le travail. C’est aussi lui qui a déterminé la médiation entre catholiques et sociaux-communistes en Italie. D’autre part, Mortati était le double de celui qui fut le théoricien de l’État social de marché en Allemagne, c’est-à-dire de Ernst Forsthoff, lui-même étudiant de Schmitt. Comme lui, Costantino Mortati avait étudié auprès de Schmitt pendant la période fasciste. Par conséquent, de ce point de vue, ma rencontre théorique avec Schmitt s’est faite ainsi : j’ai étudié avant tout – avant la Théologie politique – le droit constitutionnel, le grand traité de droit constitutionnel de Schmitt, un traité qui était utilisé systématiquement dans les études italiennes bien après la guerre.

Ce rapport avec Schmitt n’a jamais été interrompu en Italie, si ce n’est par l’introduction de Kelsen. Il s’agissait donc d’un autre point de vue, mais qui restait cependant interne au droit public allemand, un point de vue sans aucun doute beaucoup plus intéressant et plus efficace que les perspectives tocquevilliennes ou libérales classiques qui venaient des États-Unis. La culture italienne de ces années était donc entièrement contenue à l’intérieur de ces deux filons, dont l’un, absolument majoritaire, était le filon schmittien. Quant à Kelsen, il fut introduit essentiellement par les internationalistes, par les théoriciens des Nations unies, et le formalisme kelsénien, qui est intéressant, a été soutenu par des auteurs tels que Treves, Bobbio, ou d’autres. Mais tout cela s’est fait beaucoup plus tard, au cours des années 1960. Dans les années 1950, la grande tradition du droit public allemand restait complètement schmittienne. Excepté, évidemment, les tendances libérales, volontaristes, celles du droit subjectif à la Jellinek… mais il s’agit là de choses relativement secondaires à l’intérieur d’un cadre très homogène.

Le contact politique avec Schmitt se produit en revanche sur la base d’une opération qui n’a rien à voir avec la gauche extraparlementaire, mais qui, au contraire, concerne la sortie hors de la gauche extraparlementaire de camarades qui en avaient fait partie. Il s’agit de personnes autrement plus sérieuses qu’André Glucksman ou consorts qui, pour pouvoir renouer avec la social-démocratie européenne, ont eu recours à Schmitt. Pourquoi utilisent-ils donc Schmitt ? Parce qu’en réalité, ils considèrent Schmitt comme le grand théoricien de la souveraineté moderne – quels que soient les excès, les « extrémisations » que l’on peut trouver chez Schmitt. Le concept de souveraineté, qui est celui de Schmitt, n’est pas différent de celui qu’on trouve chez Max Weber ou chez Lénine : il s’agit de grands penseurs de la modernité qui représentent une conception de l’État comme souveraineté transcendante, totale et, finalement, comme biopouvoir. Par conséquent, je n’arrive pas à comprendre pourquoi on se scandalise à propos de Schmitt : parce qu’il s’en est pris aux juifs ? Alors que, à un niveau beaucoup plus fondamental, on ne se scandalise pas du fait que se soit créée une machine étatique qui peut s’en prendre aux juifs et, au-delà, à tous. Quoi qu’il en soit, de mon point de vue, le rapport avec ce qu’une partie de la gauche extraparlementaire italienne a appelé, à partir de Schmitt, « l’autonomie du politique [1] », définit le moment à partir duquel se trouve rompue la conception de la continuité entre ordre social et ordre politique, qui était typique du marxisme opéraïste italien, et où s’est imposée l’idée que le politique avait sa propre autonomie. Il s’agit donc exactement du contraire de ce qu’on reproche aux auteurs qui, à gauche, se réfèrent à Schmitt. Parce qu’en effet Schmitt est quelqu’un qui a toujours soutenu cette transcendance hobbesienne, mais en termes complètement banals, devrais-je ajouter, pratiquement comme représentant d’une orthodoxie continue et, par certains côtés, évidente, concernant le contenu de la liberté bourgeoise qui doit se fonder sur ce grand pouvoir, sur ce grand pouvoir transcendant.

En revanche, lorsque les libéraux affirment que le pouvoir porte en son sein les dimensions du constitutionalisme, voilà une idée dont je ne vois pas d’où elle vient. Je ne vois pas, d’un point de vue théorique, où cette chose est révélée. Tout au plus peut-on parvenir à certaines conditions historiques qui déterminent ces éléments. Mais l’idée que le pouvoir moderne porte en soi l’idée de la séparation des pouvoirs, l’idée d’un gouvernement et d’une production de la loi indépendants, et l’idée d’une jurisprudence ou d’un pouvoir juridictionnel efficace est une idée sans fondement.

M. : Dans ce numéro, l’article de J.-C. Monod examine le fonctionnement de la référence à Schmitt chez des auteurs critiques. Il y a toujours eu un dialogue entre les grands penseurs de la gauche et Schmitt – outre ceux qui sont cités ici, on peut penser à W. Benjamin, au jeune J. Habermas qui stylise la description schmittienne de la corruption de la sphère publique, à J. Taubes. Y a-t-il donc une actualité de Schmitt ? Quels instruments trouve-t-on chez Schmitt ?

T. N. : Je ne sais pas ce que c’est que cette actualité de Schmitt. J’ai l’impression que tout ce discours sur Schmitt est très équivoque. Toute cette affaire a commencé lorsque Yves-Charles Zarka a tenté de rendre la composante antisémite interne au discours schmittien. Mais pour faire cela, il aurait dû démontrer que l’État moderne est porté à l’exclusion, de façon directe. À la limite, on peut en effet dire cela de Schmitt ou de Hobbes. Mais certainement pas d’Étienne Balibar… Pour Balibar, l’État moderne, bien qu’il soit fondé sur les mêmes concepts, devrait être capable de transversalité, d’ouverture…

En ce qui me concerne, quand je parle du pouvoir constituant chez Schmitt, il s’agit en fait de ce pouvoir neutre, dont nous reconnaissons tous qu’il est extérieur à sa manifestation constituée. C’est donc l’inverse exact de ce qui est reproché à ceux qui utilisent Schmitt dans une perspective critique. Ce que je cherche à faire comprendre, comme Arendt ou d’autres, qui sont beaucoup plus liés à Schmitt qu’on ne veut bien l’imaginer, c’est exactement le contraire de la fermeture du pouvoir. Et on ne pourra pas penser qu’Arendt soit une grande expression de la gauche extraparlementaire. Mais il y a là, sur cette affaire, des fixations de concepts et de figures qui sont en vérité purement opportunistes, et qui font l’économie d’aller lire ce que les gens écrivent. Lorsque Schmitt dit, par exemple, que le pouvoir constituant se tient en-dehors et ne peut être renfermé dans la structure constitutionnelle, il dit quelque chose que tous les constituants on dit depuis Siéyès. Donc, le problème ne consiste pas à affirmer le pouvoir constituant. Le problème consiste à l’affirmer dans une certaine direction. Et, lorsqu’on dit que le sens du pouvoir constituant va vers la démocratie, on dit exactement le contraire de ce que dit Schmitt lorsqu’il écrit que le pouvoir constituant va vers une affirmation de son propre pouvoir, de ce qu’il porte en soi, donc d’une autonomisation et d’une indépendance de son propre pouvoir, d’une efficacité propre à son propre pouvoir. Donc, de ce point de vue, à moins qu’on ne veuille éviter de parler du pouvoir constituant, des diverses phases du pouvoir constituant, des grands phénomènes de masse dont on peut voir tous les jours l’effectivité en ce moment même – de la victoire de Zapatero en Espagne à l’Ukraine aujourd’hui – on ne peut pas éviter cette question.

Quels instruments trouve-t-on chez Schmitt ? Je ne sais pas, mais en ce qui concerne les auteurs en question, je crois que Balibar est un progressiste lié à la modernité qui se réfère à l’idée d’un pouvoir défini à travers la modernité par Schmitt autant que par Weber. Par Schmitt en termes totalitaires et par Weber en termes démocratiques, par Lénine en termes socialistes – ce qui ne change rien, d’ailleurs, car il s’agit toujours d’une forme de gestion du capital et donc d’une centralisation rendue nécessaire par cette gestion, quelles qu’en soient les formes. Ces formes deviennent ensuite de plus en plus homologuées parce que la substance reste la même. Je crois que Balibar avance sur ce terrain-là de manière progressiste en cherchant à créer le plus de liberté ou de possibilité d’en jouir pour les différents sujets, en lien avec un accroissement des richesses assuré par le mode de production capitaliste. En somme, on peut interpréter le mode de production capitaliste de diverses façons – on peut l’interpréter de manière monarchique, aristocratique ou démocratique. On pourrait dire que Schmitt le fait de manière monarchique, Weber de manière aristocratique, Balibar de façon démocratique…

Agamben est un pessimiste qui pense que l’instance de la liberté se heurte continuellement à cette chose. Il pense que le pouvoir ne peut être transformé, manipulé. Agamben est certainement un heideggerien, mais un heideggerien qui, de toute façon, avant de confondre le destin du monde avec la situation historique précise dans laquelle nous nous trouvons, soupèse un peu les choses et dit : « cette situation historique pourrait aussi s’ouvrir sur d’autres choses ». Et, en effet, le pouvoir revêt un caractère de destin qui nous empêche d’arriver à cela, à cette ouverture. Alors que dans ce qu’écrivent les libéraux, ce caractère de destin est absolu, il n’y a pas la moindre ouverture de liberté.

En ce qui me concerne, je suis un marxiste qui pense que le pouvoir est une relation, un rapport, exactement comme dans Le capital, et donc, qu’au sein de ce rapport, les gens se disputent, les gens s’en prennent les uns aux autres, et qu’il peut arriver, quelque fois, que les exploités puissent vaincre. Voilà mon problème : considérer un ennemi. Je considère donc Schmitt comme un ennemi, et rien de plus, comme un représentant extrême du pouvoir, comme un fasciste extrême. Mais je ne parviens pas à comprendre quel peut bien être le passage problématique de cette affaire.

M. : Les libéraux voient dans cet usage critique de Schmitt les restes d’une sorte d’antijuridisme de matrice marxiste qui refuse de considérer les formes juridiques comme des garanties ou des contre-pouvoirs – ou agitent le spectre de l’antilibéralisme.

T. N. : Ce que les libéraux ne nous ont jamais montré, c’est en quoi le droit de propriété est si peu capable de défendre la liberté. C’est là quelque chose qui a toujours fonctionné assez mal. Le droit à la liberté n’est pas un droit d’exploitation, mais au contraire un droit qui devrait investir ce qui est l’expression humaine comme prise de possession du monde. C’est un concept qu’il faut au moins discuter. D’autre part, on pourrait discuter avec les libéraux s’ils acceptaient de dire : « Très bien, la nature humaine est imparfaite, nous n’avons pas la possibilité de développer une liberté complète, il s’agit donc de développer une liberté contrôlée à partir de certains instruments constamment redéfinis ». Mais c’est là, précisément, un argument schmittien. Et puis ils exagèrent, notamment en considérant comme naturelles des choses qui ne le sont pas, en confondant la souveraineté et les formes à travers lesquelles elle s’affirme. Les formes de mystifications sont telles, à ce niveau, qu’on ne voit pas très bien comment les discuter. Par exemple, lorsque Agamben montre que la démocratie libérale s’ouvre sur l’expérience du camp concentrationnaire, ce n’est pas quelque chose qui concerne la démocratie libérale, mais quelque chose qui concerne au premier chef la forme même du pouvoir. C’est le pouvoir qui s’ouvre à ce genre de choses.

Le Schmitt illibéral, lui, naît du plus profond de la tradition germanique. Schmitt est le plus grand publiciste allemand après Laband, après les auteurs traités de droit public et de droit constitutionnel des années 1870-1880. Il scelle l’alliance de la tradition rhénane et de la tradition prussienne d’un point de vue juridique. C’est extrêmement important : la tradition rhénane catholique, dont il recueille le filon réactionnaire, pour le rapporter au filon autoritaire classique de l’Obrigkeitsstaat prussien. Et il fait tout cela avec une certaine finesse de langage, par rapport au langage de la grande école de droit public allemande productrice de constitutions. Et cette école provient elle-même d’une veine qui se forme au xviii^e siècle, d’une tradition très puissante, très développée dans son langage de l’instrumentation juridique. De fait, si Schmitt est aussi central, c’est à cause de cela. Dans la correspondance que Taubes a entretenue avec Schmitt [2], on le voit très bien : Taubes est quelqu’un qui admet, et pas à demi mots, que Schmitt a compris le pouvoir, l’État. Que l’État national moderne a trouvé sa plus haute édification chez Schmitt. •