Vous consultezL’Islam des nouveaux Musulmans en terre d’immigration

AuteurSmaïn Laacher du même auteur

• L’école, la réussite et l’échec des enfants d’immigrés

9 C’est dans ce contexte social et politique que surgit, au moins dans un premier temps, médiatiquement, la question du « foulard ». Mais c’est aussi un contexte plus spécifique pour les populations immigrées. Il vaut la peine de le caractériser brièvement.

10 Sur fond de violence dans les banlieues (violence imputée aux garçons), les discours pédagogiques, associatifs et politiques (et en partie celui des sciences sociales) quittent le terrain de l’échec scolaire pour s’intéresser à celui, plus valorisant et plus socialement prometteur, de la réussite scolaire des immigrés et plus particulièrement celle des filles. Ces deux figures sont perçues et traitées de manières antagoniques. La fille symbolise l’espoir et la sympathie ; le garçon le désespoir et un mélange de compréhension et d’antipathie. Mais il se dégage une figure dominante : la fille d’immigré qui réussit scolairement. Déjà, on surinvestit politiquement et intellectuellement sur « ces filles qui en veulent », qui « veulent s’émanciper », « qui font tout pour réussir », « qui incarnent la modernité » ou (on n’en n’est pas à une contradiction près) « qui réussissent à concilier tradition et modernité », etc. Pourtant, ce sont elles qui vont « décevoir » les attentes sociales qui, pour l’essentiel, se sont constituées en dehors d’elles. Cette déception vient en partie du fait qu’elles vont incarner en même temps qu’elles vont la révéler, une identité politique (culturelle, ethnique, linguistique, etc.) et religieuse (être musulman) jusqu’alors inconnue dans la société et symboliquement incompatible avec les idéaux d’émancipation d’un régime républicain. Mais ce qui, sans doute, accroît le refus de cette inattendue identité, c’est qu’elle a lieu ostensiblement au sein d’une institution, l’école, qui a toujours été présentée et s’est toujours présentée (entre autre) comme une institution qui libère des chaînes de la soumission et de l’obscurantisme : l’école contre l’ordre familial et l’ordre de la communauté d’origine ; l’école contre l’ignorance culturelle, etc. C’est, en effet, dans cet espace qu’apparaît ou que se découvre la jeune femme « musulmane ». Mais avant, n’y avait-il pas de jeune femme « musulmane » dominée dans les espaces sociaux et domestiques ? Certes, mais sans le voile et la violence collective exercée à leur égard qui sont des phénomènes publics relativement récents. La différence entre la violence d’hier (quelle soit physique ou symbolique) et celle dont il est publiquement et politiquement question aujourd’hui est que la violence d’hier était une violence d’immigrés sur des immigrées ; confidentielle, et même invisible à une époque où régnait en maître le relativisme culturel et un communautarisme qui ne disait pas son nom. Au sein des populations étrangères (hommes et femmes), celui qu’il fallait sauver de la violence capitaliste, c’était le « travailleur immigré » ; son salut, c’était aussi celui de la classe ouvrière. C’était bien lui (et non pas son épouse, sa sœur ou sa mère) qui intéressait les gouvernements des pays d’origine, les États des pays d’accueil, les syndicats, les partis et les associations.

• Les jeunes filles et l’oubli de leur domination

11 L’oubli de la domination et de l’exploitation domestique des femmes s’est fait au nom du respect des différences et de la culture des autres. Leur condition ne regardait qu’elles et les groupes auxquelles elles étaient liées par la filiation, le sang et la nationalité[1] [1] Rappelons au passage que pendant que les autorités françaises...
suite. Leur domination et leur soumission étaient d’ordre privé. Elles restaient, quoi qu’on en dise, des étrangères, et leurs problèmes nous étaient étrangers. L’important était simplement de veiller à leur entrée silencieuse dans l’ordre national par le détour de l’école, en valorisant toutes les vertus négatives de l’abnégation. Elles « forçaient l’admiration » puisqu’elles étaient contraintes, en tant que fille, à produire quasiment seules les conditions d’une double excellence : l’excellence domestique et l’excellence scolaire. Après l’échec des garçons à réussir l’intégration par le droit et la protestation politique, on pensait que les filles seraient l’avenir de l’intégration des étrangers en France par l’école. L’histoire a quelque peu démenti la prophétie. Mais en nous plaçant dans une perspective historique, il est possible d’observer une réelle permanence entre hier et aujourd’hui. Au fond, le foulard n’est gênant et inacceptable pour la vue et l’esprit que dans certaines circonstances et dans certains espaces : principalement au sein de l’école et dans l’administration. Ailleurs, cela relèverait, dit-on, du choix personnel. Autrement dit, c’est au sein de ces deux espaces sociaux que le corps perçu de la Musulmane et de sa morale devient inadmissible et révoltant. Dans l’espace domestique, l’établissement scolaire privé et l’espace public, elles peuvent rester « voilées », c’est-à-dire soumises, exploitées et violentées, cela ne nous regarde pas ; on n’a pas à y regarder, elles sont en dehors du regard laïc, elles sont dans leurs territoires naturels (la famille, la cité, le groupe ethnique, etc.). Une sorte d’asile inviolable, mais à l’envers. À la fois affaire d’opinion et question de « conviction ». Après tout, espère-t-on plus ou moins intimement, c’est la casuistique ordinaire qui se chargera de résoudre ces conflits et ces problèmes sans (presque) se les poser.

12 Si la perception est là encore si sélective, si discriminante, c’est tout simplement parce que l’on ne cesse de penser, à des époques différentes, la même chose à propos de ces populations (tous sexes confondus) : comme leurs frères et leurs parents, elles naissent et vivent attachées et rattachées à d’autres systèmes d’appartenances et de dépendances, elles sont liées et reliées à d’autres modes d’affiliations et de filiations. Probablement que ces groupes n’ont jamais paru aussi étrangers à la société française et dans la société française. Hier, au nom d’une vision essentialiste de la « culture ». Aujourd’hui, en maintenant séparé ce que l’on pense être deux mondes distincts : celui dans lequel ont lieu des actes inacceptables et illégitimes (le foulard à l’école) et celui dans lequel les « choix » relèvent de la personne et de son droit d’organiser, comme elle l’entend, sa « vie privée ».

13 Inutile de dire que ce discours n’est possible qu’au prix d’un déni scientifique sur la cohérence relative des univers biographiques et sociaux.

• Quand il ne reste plus que l’identité religieuse

14 Le « foulard islamique » ne nous transporte pas dans le champ des rencontres mystiques avec la foi ou celles liées à l’illumination, mais dans des recherches explicites d’encadrement et d’auto-encadrement biographique socialement reconnu : pour les garçons, ne pas fumer, ne pas boire, ne pas se droguer, respecter ses parents, ne pas voler, dominer légitimement sa sœur, les filles, son épouse, etc. ; c’est revenir dans le droit chemin. Pour les filles, porter le foulard, c’est ne pas s’écarter du droit chemin (en clair, d’abord et avant tout ne pas succomber aux multiples plaisirs du corps et de l’esprit) et secondairement ne pas se faire insulter par les garçons, rester vierges, pouvoir se déplacer sans encombre ni suspicion, pouvoir être en mesure d’être choisies dans les meilleures conditions sur le marché matrimonial, etc. Pour les croyants pratiquants, garçons et filles, la question fondamentale est celle de l’inscription dans la réalité ordinaire de la norme religieuse légitime avec les contraintes immédiates et les ressources (matérielles, symboliques, psychologiques et sociales) disponibles au moment de l’entrée en religion.

15 Au-delà de la question officielle de la laïcité et de ses enjeux annexes, le problème est en réalité celui de l’arrivée ou de l’apparition à l’école non pas du « Musulman », mais de la « Musulmane » : cette différence n’est pas insignifiante. Le Musulman « intègre » est bien et bon pour la société à condition qu’il renonce à la conquête des esprits ; la « Musulmane », quant à elle, symbolise spontanément et quasi systématiquement l’enfermement et la soumission. Si cette nouvelle figure de la jeune fille musulmane voilée (la grande majorité des immigrées de religion musulmane ou issues de l’immigration ne sont pas voilées), pur produit des conditions de l’immigration qui n’en finit pas de produire des immigrés au statut approximatif, choque tant, c’est qu’en France la conquête des droits des femmes et leur égalité théorique avec les hommes constitue une histoire très récente (les années soixante-dix) et loin d’être achevée. Cette conquête a fait l’objet de luttes sociales et législatives très importantes pour desserrer l’étau des contraintes symboliques et des violences conjugales et sexuelles. C’est un combat dont on peut dire qu’il fut à la fois politique et quasi anthropologique pour une vision de l’humanité et des relations entre les sexes.

16 Cette vison et cette ambition sont absentes des discours de justifications sur le port du « foulard islamique ». Le monde comme souci commun (c’est-à-dire au-delà ou indépendamment de toute appartenance nationale ou confessionnelle) est insignifiant dans le discours religieux des partisans du voile. On s’abrite et on se protège derrière les discours autorisés des « experts en port du voile » dont il faut rappeler qu’ils sont d’abord des hommes et ensuite toujours et tout à la fois théologiens, philosophes et juristes. Même les discours les plus « élaborés » restent prisonniers du mythe des origines (un certain âge d’or de l’Islam) et l’enfermement sans fin dans le commentaire de texte fait de celui-ci une substance abstraite qui ne se soutiendrait que par elle-même. Un rapport au texte sacré légitimé par la seule force de l’invocation, la construction d’une identité dans le présent et la défense d’un Islam statique, une sorte d’Islam oppositionnel, afin de se mettre à part par la religion comme aurait dit A. Sayad. Ce qui frappe, c’est l’absence d’une vision générale du monde et une intelligibilité des problèmes sociaux[2] [2] Le seul discours social possible sur la solidarité avec...
suite, nationaux et internationaux fondée sur des grilles de lecture autres que celles de la dévotion théologique. Une dévotion théologique qui jamais ne se dégage d’une routinisation et d’automatismes cognitifs typiquement scolaires : apprendre par cœur pour réciter par cœur afin d’illustrer le Livre et le défendre par un retour systématique au texte[3] [3] L’ouvrage de D. Bouzar et S. Kada, L’Une voilée l’autre...
suite. Mais s’est-on seulement interrogé sur ce que c’est que lire un texte profane ou sacré quand on est ni clerc, ni expert, ni savant ? La lutte de ces entrepreneurs de normes religieuses (en particulier quand ils font de leur lutte un impératif religieux à visée sociale et politique) est une lutte de maintien de l’ordre de la domination communautaire des membres supposés appartenir par le sang à la communauté des Musulmans. L’horizon est le monde musulman sur terre ; borné à la seule « communauté des Musulmans » avec pour seule intention, le maintien des inégalités statutaires religieusement légitimes entres les personnes, les sexes, les religions, etc.

• Cette nouvelle figure en rupture avec l’Islam des anciens immigrés

17 En terre d’immigration, l’Islam s’est retrouvé dépourvu de ses « réalisations communautaires actives[4] [4] A. Sayad, « L’Immigration en France : le choc des cultures...
suite ». Ce fut particulièrement vrai pour les immigrés qui ont constitué l’immigration de travail, d’hommes venus seuls, vivant enfermés dans le groupe des immigrés. L’Islam privé d’alors, réduit à sa plus simple expression (ce que l’on a appelé « l’Islam des caves ») et éloigné de l’espace publique, était éprouvé comme un Islam amoindri, un Islam d’immigrés sans communauté ni territoire, ni expression publique. L’autonomisation (ou le détachement) progressive mais irréversible de l’immigration à l’égard des pays d’origine a induit des effets sociaux et symboliques sur la manière d’être musulman en terre non musulmane ; spécifiant cet Islam non seulement par rapport à l’Islam mais aussi et surtout par rapport à la manière d’être musulman des pays musulmans.

18 L’Islam des anciens immigrés était un Islam inavouable et embarrassé, un Islam pour soi et entre soi. Ces immigrés taraudés par le sentiment de la faute et l’obsession du retour (ou du passé) doublé, en terre d’immigration, d’une grande précarité sociale et d’une absence de droits protecteurs, plaçaient le travail au centre de leur existence. Dans un espace d’interconnaissance le plus souvent extrêmement réduit, travailler et vivre tendaient à se confondre ; on travaillait pour faire vivre les siens, on travaillait pour vivre et aussi parce que cela obligeait à vivre lorsque les conditions d’existence étaient invivables. À cet Islam des anciens immigrés s’est peu à peu substitué, avec les nouvelles générations (françaises ou non), un Islam militant et publiquement proclamé, construit comme le ressort et le mode d’expression privilégié de l’identité et de l’identification sociale. Les mêmes causes produisent les mêmes effets : l’Islam est l’expression d’un groupe dominé auquel la religion confère son identité. C’est parce que l’Islam cumule objectivement les caractéristiques de l’ancienne (arme de résistance en situation de colonisation) et de la nouvelle (arme d’identification sociale en terre d’immigration) domination, qu’il semble faire « l’objet d’une surdétermination de sens qui autoriserait à dire qu’il n’y a d’Islam que politique » (A. Sayad). L’identité dont il est question ici est une identité totale ou totalitaire au sens où elle refuse (souvent violemment) l’existence d’une pluralité de sphères dotées de leur propre rationalité et de leur principe de justification. L’Islam officiel ou officieux et quelles que soient la nature et la qualité de ses multiples (re)traductions locales, étend l’espace du sacré à la société entière et organise le moindre lien social en lien sacré. C’est au sein de ce système de gestion des prescriptions islamiques sur Terre (et on peut même dire sans risque d’erreur sur toute la surface de la Terre) que la notion d’identité prend tout son sens ; qu’elle a même un sens pour les croyants revendiquant l’Islam comme identité unique et dernière. L’identité, dans la configuration qui nous intéresse ici, est d’abord, comme dit A. Sayad, une « identité raciale et ethnique, une identité linguistique, une identité sociale, une identité culturelle, une identité politique, une identité nationale, une identité territoriale et enfin une identité religieuse (ce que signifie “être musulman”) qui n’est que l’expression globale de toutes ces identités – régionales – dissociées et juxtaposées l’une à coté de l’autre et qui n’ont d’existence que par les manifestations (violentes) qui les expriment et le temps de ces manifestations ».

19 Dans le cas des nouvelles générations d’immigrés, qu’ils soient ou non français de nationalité, même si la religion est le dernier « support » auquel il est possible de s’accrocher ou de se raccrocher, leur religion reste une religion sans contexte ni nation ; sans terre ni cadre temporel et spirituel approprié. Elle semble surtout avoir pour fonction d’affirmer bruyamment, mais de manière artificielle, une série d’appartenances politiques (avant même d’être proprement religieux) à des mondes et à des sociétés dominés ou jugés comme tels : les Arabes, les Musulmans, les nations pauvres, le tiers-monde, les pays encore colonisés, etc. Cette sorte de solidarité instinctive pour toutes les identités aliénées (et d’une « aliénation initiale » à laquelle l’assimilation ne saurait mettre fin[5] [5] On se reportera sur ce point précis à l’excellente analyse...
suite) trouve ses formes d’expression ultimes et quasi définitives par la médiation de la religion et d’autres emblèmes symboliquement surdéterminés comme « la lutte du peuple palestinien ».

20 Les immigrés, en particulier ceux issus du Maghreb ou de parents maghrébins, même quand ils sont français, restent fatalement des Musulmans et quand ils ne le sont plus en pratique, deviennent des immigrés de « culture musulmane ». Immigrés musulmans français, ou Français musulmans immigrés ou Musulmans français immigrés, etc., quel que soit l’ordre de la perception ou la spontanéité de la définition, les immigrés qui ont l’Islam pour religion d’assignation ne peuvent qu’user de la religion qui leur est assignée pour se distinguer et à l’inverse, nous dit A. Sayad, ne peuvent que sacrer, que rendre religieux (c’est-à-dire musulman) tout ce qui les distingue ; sacrifiant de la sorte au principe distinctif qu’on accorde communément à l’Islam en en faisant le facteur explicatif de toutes les différences qu’on observe.

21 Risquons un parallélisme. Il y a entre certains intellectuels (Alain Soral, Michel Houellebecq, Philippe Muray, Pierre Manent, Régis Debray, Alain Finkielkraut, etc.)[6] [6] Cf. pour une analyse plus précise du discours tenu par...
suite qui s’opposent au port du foulard à l’école et les filles qui le portent ou souhaiteraient le porter, quelques similitudes étranges. Ces deux groupes sont fascinés par un retour de Dieu sur Terre. Le salut intellectuel pour les uns et le salut identitaire pour les autres se trouveraient du coté de la religion ou de croyances supérieures. Les uns y retournent, ce sont les intellectuels. Les autres, les nouveaux musulmans, la « découvrent ». Pour les uns, héritiers naturels d’un héritage religieux, se re-lier de nouveau à la culture religieuse n’est simplement qu’une formalité qui s’exprime le plus souvent sur le mode le plus cultivé qui soit (l’écriture d’un livre, un article dans un grand quotidien, etc.). Pour les autres qui constituent un groupe socialement plus diffus, plus composite et plus aléatoire, il importe de rappeler que la religion (avec son langage, ses automatismes cognitifs, ses impératifs, son histoire culturelle, son éthos, etc.) n’a jamais fait l’objet d’une transmission explicite et délibérée mais fut découverte littéralement (au sens propre, à la lettre) dans la nécessité, le hasard des circonstances, l’urgence sociale et la lecture approximative. L’incertitude, la conviction, l’opinion, et l’à-peu-près des connaissances historiques s’enchevêtrent de manière souvent inextricable. En dehors de toute raison critique. Assumant, dans la solitude, à son compte et pour son propre compte une tâche impossible : celle d’un travail institutionnel d’incorporation collective d’un habitus religieux ou d’une culture religieuse vécue comme allant de soi. C’est bien entendu ce second groupe constitué de Musulmans de l’immigration, qui se rabat sur la religion (et ses insignes les plus socialement expressifs) comme structure d’ordre pour accrocher son identité sociale. Le « foulard », dans les conditions que nous venons d’évoquer, symbolise et traduit une sorte d’anxiété flottante ou, comme dit Freud, une « angoisse planante » ; cette angoisse diffuse qui est prête à se fixer sur n’importe quel objet. Mais, nous serions tenté de dire, un peu à la manière de Daniel Lindenberg, que pour les deux groupes, le recours à la religion signe le résultat d’un échec : pour les premiers, l’utopie de gauche et la culture de la permissivité et de l’excuse sociale furent jugées comme une catastrophe avec l’apparition du communautarisme, la violence à l’école, l’activité des fondamentalistes musulmans, etc. Pour les seconds, il traduit l’enfermement dans un statut sans nom (enfants d’immigrés, Français musulmans, Français d’origine étrangère, beurs, rebeu, Musulmans français, laïcs musulmans, etc.). Ces noms simples, doubles ou à rallonge montrent bien toute la difficulté qu’il y a encore aujourd’hui (comme hier) à les nommer naturellement sans hésiter sur la bonne dénomination. Encore faut-il préciser qu’il ne s’agit pas du même échec. Dans un cas, les intellectuels dominants sont socialement protégés et la religion est réappropriée comme une « contre culture de substitution » (D. Lindenberg). Quant aux autres, les nouveaux musulmans, le recours en dernier lieu à la religion des parents se fait dans des conditions d’incertitude, d’hésitation, d’essai, assez souvent de violence symbolique sur soi, et peut être envisagé comme un substitut à l’absence de l’État (on se protège, physiquement et métaphoriquement, en se mettant quelque chose sur la tête : un foulard, le droit, un toit, un mari, la religion, etc.). Ainsi, la mobilisation de l’Islam comme arme d’identification sociale n’est rien d’autre que la démobilisation de l’État et de son irresponsabilité politique, c’est-à-dire de son indifférence et de son désengagement général explicite à l’égard des multiples formes de violence subies par les populations les plus socialement et les plus symboliquement fragiles. •

Notes

[ 1] Rappelons au passage que pendant que les autorités françaises signaient en 1973 des accords bilatéraux sur l’enseignement des langues et cultures d’origine avec les pays d’émigration (Maroc, Algérie, Turquie, ex-Yougoslavie, Tunisie, etc.), le droit français (donc la France) reconnaissait la légalité de la répudiation des femmes dans tel ou tel pays.

[ 2] Le seul discours social possible sur la solidarité avec les plus démunis est un discours de charité qui tient lieu de principe de justice.

[ 3] L’ouvrage de D. Bouzar et S. Kada, L’Une voilée l’autre pas, Albin Michel, 2003, qui pourtant se présente comme un échange savant sur toutes ces questions en est une parfaite illustration. Ou encore ce propos d’une jeune Française musulmane : « Dans les familles maghrébines, l’Islam justifie des mœurs qui tiennent plus de la coutume que de la religion et de ses fondements. Se les réapproprier par un retour au texte, et à lui seul, permet d’épurer ce mélange de tradition et de religion que l’on nous a servi », in K. Bourtel, Le Monde diplomatique, octobre 2003, p. 13. Dans un autre registre, à bien des égards complémentaires, on se reportera au rapport du PNUD et du Fonds arabe pour le développement économique et social rédigé en 2003. Ce rapport note que les ouvrages religieux représentent 17 % de la production littéraire contre 5 % dans le reste du monde. Bien entendu au détriment de la production scientifique : il y a moins de 371 scientifiques ou ingénieurs travaillant dans la recherche et le développement par million d’habitants contre une moyenne mondiale de 979. Et c’est moins de dix mille ouvrages qui ont été traduits en arabe au cours du dernier millénaire, ce qui correspond au nombre d’ouvrages traduits en espagnol chaque année.

[ 4] A. Sayad, « L’Immigration en France : le choc des cultures », Actes du colloque “Problèmes de culture posés en France par le phénomène des migrations récentes » (mai 1984), Dossiers du Centre Thomas More, Recherches et documents, 51, L’Arbresle, 1987 (la première partie s’intitule « La Culture en question », p. 2-26 ; la seconde partie a pour titre « L’Islam “immigré” », p. 109-129).

[ 5] On se reportera sur ce point précis à l’excellente analyse de G. Scholem, « L’Identité juive », entretien avec Gershom Scholem, Actes de la recherche en sciences sociales n° 35, novembre 1980.

[ 6] Cf. pour une analyse plus précise du discours tenu par ces intellectuels (et d’autres), D. Lindenberg, Le Rappel à l’ordre, Seuil, 2002

PLAN DE L'ARTICLE

• • L’école, la réussite et l’échec des enfants d’immigrés
• • Les jeunes filles et l’oubli de leur domination
• • Quand il ne reste plus que l’identité religieuse
• • Cette nouvelle figure en rupture avec l’Islam des anciens immigrés

Smaîn Laacher « L'Islam des nouveaux Musulmans en terre d'immigration », Mouvements 2/2005 (n^o 38), p. 50-59.
URL : www.cairn.info/revue-mouvements-2005-2-page-50.htm.
DOI : 10.3917/mouv.038.0050.