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Multitudes

2006/3 (no 26)



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Jonathan Rutherford : Vous [1]  Ce texte a paru in Rutherford, Jonathan (ed.), Identity :... [1] analysez, dans votre article « Commitment to Theory » [2]  In New Formations, n° 5, Identities, été 1988, Londres,... [2] , les processus de transformation culturelle. Vous placez au cœur de vos analyses la distinction entre diversité culturelle et différence culturelle, et, parallèlement à cette insistance sur la question de la différence, vous recourez aux notions de traduction et d’hybridité. Pourriez-vous nous en dire un peu plus sur l’usage que vous faites de ces termes ?

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Homi Bhabha : Mes efforts pour penser la différence culturelle en opposition à la diversité culturelle trouvent leur source dans une conscience aiguë du fait que l’idée que les cultures sont diverses, que la diversité des cultures est une bonne chose et qu’elle doit être encouragée, est ancienne ; elle nous a été directement transmise par la tradition liberal [3]  Le liberalism désigne, dans le monde anglophone, la... [3] , à travers notamment le relativisme philosophique et certaines formes d’anthropologie. Dire des sociétés démocratiques, pluralistes, qu’elles peuvent encourager et s’adapter à la diversité culturelle est un lieu commun.

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À vrai dire, le symbole même d’une posture « cultivée » ou « civilisée » est précisément la capacité à situer et à apprécier les cultures dans le cadre d’une sorte de musée imaginaire, comme s’il s’agissait de les collectionner et de les apprécier. Le goût pour la diversité que cultivent les Occidentaux se caractérise fondamentalement comme capacité à les connaître et à les situer dans un cadre temporel universel qui ne prend en compte la différence de leurs contextes historiques et sociaux que pour mieux, en définitive, les dépasser et les rendre transparentes.

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Il est à partir de là possible de comprendre comment cette valorisation de la diversité culturelle a pu devenir le socle de la politique britannique d’éducation multiculturelle. Deux problèmes se posent. Le premier de ces problèmes, qui est aussi le plus évident, est que, parallèlement aux efforts déployés pour l’accepter et l’encourager, l’on cherche toujours aussi à endiguer la diversité culturelle. Une norme transparente se constitue, une norme posée par la société d’accueil ou par la culture dominante, qui affirme tout le bien possible des autres cultures, mais qui exige simultanément de pouvoir les situer dans son propre cadre de référence. C’est ce que je veux dire quand je parle de création de la diversité culturelle et d’endiguement de la différence culturelle.

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Le second problème, c’est que, comme nous ne le savons que trop, dans les sociétés qui encouragent le multiculturalisme, il subsiste encore, sous différentes formes, un racisme endémique. C’est que l’universalisme, qui rend possible la diversité, dissimule aussi des normes, des valeurs et des intérêts ethnocentriques.

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La nature changeante de ce que nous considérons comme la « population nationale » est de plus en plus manifestement élaborée à partir d’une grande diversité d’intérêts, d’histoires culturelles, de lignages postcoloniaux, d’orientations sexuelles. La nature même de l’espace public se transforme et exige en conséquence une nouvelle conception de la politique, fondée sur des identités hétéroclites, inégales, multiples et potentiellement antagonistes, ce qui est très différent d’un pluralisme fondé sur l’autonomie et l’individualisme (et la conception de la diversité culturelle qui va de pair). Nous avons affaire non à une floraison de talents et de capacités individuels, mais à un moment historique où, de fait, ces identités multiples s’articulent de manière problématique, que ce soit d’une façon positive ou négative, bénéfique ou régressive, souvent de manière conflictuelle, parfois même de manière incommensurable. Le multiculturalisme a constitué une tentative visant simultanément à répondre au processus dynamique d’articulation de la différence culturelle et à contrôler ce processus, par l’administration d’un consensus fondé sur une norme qui dissémine la différence culturelle.

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Lorsque je parle de différence culturelle plutôt que de diversité culturelle, je cherche à montrer en quoi cette perspective liberal est en soi insatisfaisante, notamment dans la mesure où elle ignore en général le point de vue universaliste et normatif particulier à partir duquel elle émet ses jugements culturels et politiques. À l’aide du concept de différence, dont l’histoire théorique renvoie à la pensée post-structuraliste, à la psychanalyse (où la différence a d’importantes résonances), au marxisme post-althussérien et aux travaux exemplaires de Fanon, je me suis efforcé de repérer le bord tranchant, la limite que contient aussi la notion d’Occident, de culture occidentale, avec son liberalism et son relativisme — ces mythologies très efficaces du « progrès ». En m’appuyant sur le concept de différence culturelle, j’essaie d’occuper cette position liminale, cet espace productif où la culture est produite comme différence, dans un esprit de différence [otherness] ou d’altérité [alterity].

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Les différences culturelles ne peuvent pas être intégrées à un cadre universaliste. Des cultures différentes, la différence des pratiques culturelles, la différence des processus de construction des cultures au sein de différents groupes instituent en elles et entre elles une incommensurabilité. Aussi rationnel et même aussi « rationaliste » (car le rationalisme est une idéologie, et non seulement affaire de bon sens) que l’on soit, il est difficile, et même impossible et contre-productif, de chercher à faire tenir ensemble différentes formes de culture et de prétendre que leur coexistence est chose facile. La thèse qui affirme que toutes les formes culturelles peuvent être comprises à partir d’un concept universel particulier, qu’il s’agisse de l’« être humain », de la « classe » ou de la « race », risque de s’avérer dangereuse et de limiter notre capacité à comprendre la manière dont les cultures construisent leurs propres systèmes de signification et d’organisation sociale.

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Le relativisme et l’universalisme connaissent l’un comme l’autre des variantes radicales qui, pour paraître séduisantes, relèvent d’une même logique. C’est ici que peut intervenir, je crois, la notion de « traduction culturelle » (j’emploie ce terme dans le sillage des réflexions originales de Walter Benjamin sur la tâche de la traduction et la tâche du traducteur [4]  Walter Benjamin, « La Tâche du traducteur », trad.... [4] ), qui permet de concevoir en quoi chaque forme de culture est liée à toutes les autres, parce que la culture est une activité symbolique ou signifiante. Cette articulation des cultures est possible, non pas à cause d’une familiarité ou d’une similitude de contenu, mais parce que toutes les cultures sont des pratiques d’interpellation productrices de symboles et constitutives de sujets.

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Nous avons beaucoup de mal à concevoir que l’acte de signifier, l’acte de produire les icônes, symboles, mythes et métaphores à l’aide desquels nous vivons la culture, contient nécessairement en soi une limite qui lui échappe — et cela parce qu’il s’agit de formes de représentation. Le sens se construit à travers la barre qui marque la différence et la séparation du signifiant et du signifié. Il s’ensuit qu’aucune culture ne se suffit à elle-même, qu’aucune culture n’accède à la plénitude, non seulement parce que d’autres cultures contredisent son autorité, mais aussi parce que sa propre activité symbolique, sa propre interpellation dans le processus de représentation, de langage, de signification et de production de sens, met toujours en évidence la revendication d’une identité originaire, holiste, organique. Par traduction, je désigne avant tout un processus qui implique toujours, pour que le sens culturel soit objectivé, un processus d’aliénation et de secondarité par rapport à lui-même. En ce sens, les cultures ne connaissent ni « en soi » ni « pour soi », parce qu’elles sont toujours et intrinsèquement sujettes à des formes de traduction. Cette théorie de la culture est assez proche d’une théorie du langage, en tant qu’élément d’un processus de traduction — j’utilise ce mot, comme je l’ai fait précédemment, non au sens linguistique strict qui est le sien dans une expression comme « livre traduit en français depuis l’anglais », mais comme motif ou trope, comme Benjamin suggère de le faire à propos de l’activité de déplacement à l’intérieur du signe linguistique.

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La traduction est aussi une imitation, mais en un sens ironique [mischievous], source de perturbation : c’est une façon d’imiter un original qui ne renforce pas la préséance de celui-ci, sinon dans la mesure où précisément il peut être copié, transféré, modifié, transformé en simulacre, etc. : l’« original » n’est jamais achevé, ne peut jamais être accompli. L’« originaire » est toujours susceptible de traduction, en sorte qu’on ne peut jamais lui assigner un moment antérieur de totalité d’être ou de sens — autrement dit, une essence. Cela revient à dire que les cultures ne se constituent que dans cette altérité interne à leur propre activité de production de symboles, qui en fait des structures décentrées — et c’est à travers ce déplacement, cette liminalité, que s’ouvre la possibilité d’articuler des pratiques et des priorités culturelles différentes et même incommensurables.

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La notion d’hybridité découle de ces descriptions de la généalogie de la différence et de l’idée de traduction, parce que si l’on considère, comme je le disais, que l’acte de traduction culturelle (à la fois comme représentation et comme reproduction) contredit l’essentialisme d’une culture originale ou originaire donnée et antécédente, il devient clair que toutes les formes de culture sont prises dans un processus incessant d’hybridation. Mais, selon moi, si l’hybridité est importante, ce n’est pas qu’elle permettrait de retrouver deux moments originels à partir desquels un troisième moment émergerait ; l’hybridité est plutôt pour moi le « tiers-espace » qui rend possible l’émergence d’autres positions. Ce tiers-espace vient perturber les histoires qui le constituent et établit de nouvelles structures d’autorité, de nouvelles initiatives politiques, qui échappent au sens commun.

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Jonathan Rutherford : Je vois bien en quoi cela permet d’éviter une politique polarisée et le binarisme culturel, mais peut-on dire de ce « tiers-espace » qu’il est une identité ?

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Homi Bhabha : Il s’agit moins d’identité, en réalité, que d’identification (au sens psychanalytique). J’essaie de parler de l’hybridité en recourant à une analogie psychanalytique, selon laquelle l’identification est un processus qui consiste à s’identifier à un autre objet et à travers cet objet, autrement dit un processus qui consiste à s’identifier à un objet de différence [otherness], ce qui explique que l’agent [agency] de l’identification — le sujet — est toujours lui-même ambivalent, du fait de l’intervention de cette différence. Mais l’importance de l’hybridité tient à ce qu’elle porte les traces des sentiments et des pratiques qui l’informent, tout comme une traduction, de sorte que l’hybridité combine les traces d’autres sens ou discours. Cela ne confère pas à ceux-ci l’autorité de l’antériorité, au sens où ils seraient des originaux : ils ne sont antérieurs qu’au sens où ils précèdent. Le processus d’hybridité culturelle donne naissance à quelque chose de différent, quelque chose de neuf, que l’on ne peut reconnaître, un nouveau terrain de négociation du sens et de la représentation. On en trouve un bon exemple dans la forme d’hybridité que constituent les Versets sataniques [5]  Salman Rushdie, Les Versets sataniques, trad. de l’anglais... [5] dans lesquels sont à l’évidence exploitées un certain nombre de controverses relatives à l’origine, à l’auteurité [authorship] et bien sûr à l’autorité même du Coran.

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Les Versets sataniques de Rushdie n’avancent rien qui n’ait été énoncé et débattu de longue date (à propos des interpolations que contient le Coran et de leur statut, à propos des « versets sataniques » comme interventions illicites, etc.) dans le cadre des discours qui relèvent de la dispute théologique. Ce qu’il y a là d’intéressant, c’est la façon dont, en ayant recours à un autre type de langage, de représentation, — qu’on peut appeler « métaphore de la migration », roman postmoderne ou comme on voudra — et en leur donnant pour contexte d’autres formes d’allégorisation — le caractère métropolitain de la ville moderne, les formes contemporaines de sexualité, etc. —, les savoirs et les querelles qui entourent le Coran se trouvent transformés dans les Versets sataniques. À travers cette transformation, cette forme de traduction culturelle, les valeurs et les effets (politiques, sociaux, culturels) de ces savoirs deviennent tout à fait incommensurables avec les traditions d’interprétation théologiques ou historiques qui constituaient la culture d’interprétation et d’écriture coranique établie.

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Penser la migration en termes de métaphore suggère que c’est le langage même du roman, sa forme et sa rhétorique, qui est ouvert à des sens qui sont ambivalents, qui se dédoublent et se dissimulent. La métaphore produit des réalités hybrides en liant des traditions de pensée que tout oppose a priori. Les Versets sataniques sont, en ce sens, structurés autour de la métaphore de la migration. L’intérêt qu’il y a à penser la migration comme métaphore littéraire nous reconduit au grand scandale social provoqué par ce roman (la manière dont il a été lu et interprété, littéralement, comme défi satanique à l’autorité de l’Islam), mais il nous permet aussi de saisir que c’est la forme du roman qui a donné lieu à une telle incompréhension et qui s’est révélée politiquement explosive — précisément parce que le roman porte sur la métaphore.

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Jonathan Rutherford : Pourriez-vous expliciter la distinction que vous établissez entre identité et identification ?

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Homi Bhabha : Il me semble que la possibilité de produire une culture qui articule la différence et la vit ne peut être établie que sur a base d’une conception du moi qui n’en fasse pas un sujet souverain. Selon moi, la façon dont la gauche traite de ce problème revient simplement à remplacer l’essentialisme du moi, l’identité autonome, par une identité culturelle et politique qui n’est guère moins essentialiste — la « classe », le plus souvent —, en sorte que la subjectivité « individualiste » se trouve certes décentrée, mais par la substitution d’une autre catégorie fondationnelle, la classe. À travers la matrice de la classe, d’autres formes de différence culturelle ont été normalisées et homogénéisées. La politique de classe britannique a beau avoir ses lettres de noblesse socialistes et marxistes, elle a largement discrédité jusqu’ici les questions de race et de genre. La fragmentation de l’identité est souvent célébrée en tant que pur volontarisme ou liberalism anarchique, mais je préfère y voir la reconnaissance de l’importance de l’aliénation du moi pour la construction de formes de solidarité.

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Ce n’est qu’en abandonnant la souveraineté du moi que l’on gagne la liberté d’une politique ouverte aux revendications non assimilationnistes de la différence culturelle. La caractéristique essentielle de cette nouvelle conscience est qu’elle ne pose pas la nécessité d’une totalisation pour venir fonder la légitimité de l’action politique ou de la pratique culturelle. C’est là tout l’enjeu.

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Cela ne veut pas dire, bien sûr, que l’autre mode ait disparu. Il se produit toujours aussi des moments où une totalisation devient la base d’une politique légitime ou de la conscience sociale, mais on perd alors ce monde d’articulation essentiel (j’utilise ce terme à dessein) de la différence.

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Jonathan Rutherford : Vous prétendez donc que le problème de la modernité réside dans son incapacité à s’adapter à des formes culturelles archaïques qu’elle se contente de percevoir comme opposées à elle. Ce qui me préoccupe dans ces formes d’essentialisme et chez leur cousin conservateur — le fondamentalisme —, c’est qu’ils nient la différence et occultent les pratiques de discrimination et de domination. Je fais pour ma part l’hypothèse que, si l’affaire Rushdie a soulevé ces questions, la montée du fondamentalisme chrétien y a également largement contribué.

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Homi Bhabha : Ce que je trouve difficile à comprendre dans les analyses de la position « fondamentaliste » au moment de l’affaire Rushdie, c’est qu’elle a été représentée comme un archaïsme, un retour au Moyen Âge, ou peu s’en faut. Cela peut paraître étrange ou absurde, du moins à certaines personnes, mais le fait est que les réactions suscitées par les Versets sataniques sont contemporaines, qu’elles émanent d’un État qui est pleinement de son temps, même s’il appartient à un espace intellectuel qui ne nous est pas immédiatement compréhensible. Il se trouve de plus que nombre des Musulmans qui ont réagi à la publication de ce livre n’habitent pas à des millions de kilomètres, n’appartiennent pas à un autre monde social et culturel, à une autre société — ils habitent Bradford. En les rejetant dans un passé reculé, en faisant résonner leurs voix comme s’il s’agissait d’un cri meurtrier, totalement intempestif et despotique, je crois que nous nous aveuglons volontairement.

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Jonathan Rutherford : Dans cette affaire, la question de la modernité pose un vrai problème à la gauche, elle qui a toujours cherché à s’aligner sur l’idée de progrès liée à la tradition du liberalism philosophique occidental que vous avez décrite et critiquée.

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Homi Bhabha : Exactement. Elle se croit obligée d’afficher constamment sa modernité et sa rationalité, et elle fait comme si les deux se confondaient. Pour moi, en tant que critique de la gauche et de son adhésion enthousiaste à diverses formes de rationalisme et de modernité, la question est celle de son incapacité à faire face à certaines formes d’incertitude et d’instabilité dans la construction d’une identité politique et dans ses implications politiques et programmatiques.

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Jonathan Rutherford : L’adhésion à l’essentialisme, l’assurance de détenir la vérité, exige une identité culturelle figée. Comment vos conceptions de l’hybridité et de la différence permettent-elles d’aborder la question des alliances avec des forces sociales dont les valeurs demeurent, faute d’un terme plus approprié, fondamentalistes ?

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Homi Bhabha : Cela ne me paraît pas si compliqué, parce que la notion d’hybridité (comme je m’en explique dans l’article « Commitment to Theory », auquel vous faisiez référence tout à l’heure) tient précisément compte du fait que, dans la lutte politique, des situations nouvelles apparaissent en permanence, et si l’on persiste à voir ces situations nouvelles selon des principes anciens, il devient impossible d’y prendre pleinement part, de façon créative et productive. Nelson Mandela vient d’ailleurs d’en donner une bonne formulation : ce n’est pas parce qu’on est en guerre qu’il ne faut pas négocier — la politique est affaire de négociation. Et l’on négocie même sans s’en rendre compte : on négocie tout le temps, dès qu’il y a opposition politique, antagonisme. La subversion est encore de la négociation, tout comme la transgression : la négociation, contrairement à ce que l’on croit, ne relève pas de la compromission ou de la trahison. Il est tout aussi urgent de reformuler ce que l’on entend par « réformisme » : toute forme d’activité politique, et en particulier la politique radicale ou progressiste, implique reformulations et réformations. Avec un certain recul historique, il est possible d’appeler « révolutions » ces moments critiques qui, si on les observe au ralenti, se présentent en fait comme une succession rapide de reformulations et de réformes. Il me semble donc que la négociation politique est déterminante, et c’est ce dont il est précisément question avec le concept d’hybridité : quand une nouvelle situation, une nouvelle alliance s’articule, elle exige souvent de vous que vous traduisiez vos principes, que vous les repensiez, que vous les étendiez. Enferrée dans un traditionalisme timoré, la gauche interprète toute situation nouvelle selon les termes d’un modèle ou d’un paradigme préexistant. Elle a ainsi des réflexes réactionnaires, un « état d’esprit » conservateur.

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Jonathan Rutherford : Nous venons d’évoquer l’importance des forces culturelles et religieuses qui émergent en Grande-Bretagne et qui constituent autant de défis lancés à la modernité. Je voudrais maintenant que nous discutions de votre affirmation selon laquelle le moment fondateur de la modernité serait le colonialisme. C’est ce que vous avez déclaré dans un entretien accordé à Marxism Today : « le moment colonial, c’est l’histoire de l’Occident » [6]  Entretien avec Bhikhu Parekh, in Marxism Today, Londres,... [6] . Pourriez-vous développer cette idée ?

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Homi Bhabha : On ne prête pas assez attention au fait que l’avènement de la modernité occidentale, que l’on situe généralement aux XVIIIe et XIXe siècles, a été le moment où certaines identités et certains discours culturels majeurs, autrement dit certains grands récits — ceux de l’État, du citoyen, des valeurs culturelles, de l’art, de la science, du roman —, ont commencé à définir les « Lumières » de la société occidentale et la rationalité critique de la personne occidentale [Western personality] ; mais, au même moment, l’Occident produisait une autre histoire de lui-même à travers ses possessions et ses relations coloniales. Cette tension idéologique, visible dans l’histoire de l’Occident sous sa face despotique, au moment même où naissent la démocratie et la modernité, n’a pas été écrite comme il aurait fallu, dans un discours de tradition contradictoire et contrapuntique. Parce qu’il était incapable peut-être de résoudre cette contradiction, l’histoire de l’Occident comme puissance despotique, puissance coloniale, n’a pas été écrite de manière adéquate, c’est-à-dire en parallèle à ses aspirations à la démocratie et à la solidarité. L’héritage matériel de cette histoire refoulée s’inscrit dans le retour des anciens colonisés en métropole. Leur présence même transforme la politique de la métropole, ses idéologies culturelles et ses traditions intellectuelles, dans la mesure où — ayant fait à leurs dépens l’expérience de la colonisation —, ils bousculent certains des grands récits métropolitains sur le progrès et l’ordre public, et mettent en question l’autorité et l’authenticité de ces récits. Par ailleurs, ce que je cherche à montrer, ce n’est pas seulement que l’histoire de la colonisation est l’histoire de l’Occident, mais aussi que l’histoire de la colonisation est une contre-histoire par rapport à l’histoire traditionnelle et normative de l’Occident.

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La métaphore de la migration que j’évoquais tout à l’heure laisse à penser, par analogie, que les histoires métropolitaines, occidentales, de progrès et de civitas ne sauraient se concevoir sans que soient évoqués les antécédents coloniaux sauvages des idéaux de la civilité et de la mythologie de la « civilisation ». En conséquence de quoi, nous pouvons penser aussi que le langage des droits et devoirs, qui occupe la place que l’on sait dans le discours moderne de la citoyenneté, doit être mis en question en raison du statut légal et culturel discriminatoire et d’exception assigné aux migrants et aux étrangers qui, nécessairement, se trouvent de l’autre côté de la loi.

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Pour le dire autrement, la perspective postcoloniale nous oblige à repenser les limites d’une conception liberal de la communauté qui repose sur le consensus et la collusion. Cette perspective insiste — à travers la métaphore du migrant — sur le fait que l’identité culturelle et politique est construite dans un processus de production de la différence [a process of othering]. Le temps de l’« assimilation » à des valeurs culturelles organiques et holistes est révolu : le langage même de la communauté culturelle doit être repensé dans une perspective postcoloniale. Nous pourrions comparer la tâche qui nous incombe, pour utiliser des exemples qui nous seront plus parlants, à la transformation en profondeur du langage du rapport à soi et de la sexualité opérée par le féminisme dans les années 1970 et par la communauté gay dans les années 1980.

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La « civilité » occidentale prétend, en adoptant un point de vue qui prétend être celui de l’histoire du monde, avoir dépassé tout cela et affirme que les valeurs culturelles supposées du « fondamentalisme » appartiennent à une histoire révolue, qui est comprise, connue et resituée à travers l’égide et le cadre du rationalisme et de l’historicisme occidentaux. Le défi représenté par l’Islam radical contredit catégoriquement ces prétentions.

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Les exigences « fondamentalistes » semblent peut-être archaïques, mais elles sont exprimées aujourd’hui, dans le cadre d’un système politique et culturel qui est pleinement contemporain. Il est nécessaire d’assumer précisément ce genre d’incommensurabilité et d’antagonisme culturels dont ma conception de la différence culturelle cherche à rendre compte.

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Jonathan Rutherford : J’aimerais évoquer maintenant la politique et, en particulier, le rôle des intellectuels. Pourriez-vous revenir sur vos remarques au sujet de l’« intellectuel engagé » et du contexte spécifique de son intervention ?

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Homi Bhabha : J’essaye de formuler l’idée, dans l’article auquel vous faites référence, que les intellectuels engagés ont une double responsabilité [7]  In New Formations, op. cit. [7] . Ils ont la responsabilité d’intervenir dans des luttes particulières, dans des situations de négociation politique particulières, mais rien ne garantit qu’ils trouvent toujours les moyens de transformer l’« objet » du savoir lui-même, qu’ils parviennent à transformer la conception de la société qui sous-tend les revendications en jeu. J’en déduisais donc qu’il y avait selon les cas deux formes possibles d’activité. Je m’en prenais aussi à cette attente très répandue qui veut que, lorsque des idées théoriques ne trouvent pas d’application immédiate, elles n’ont aucune valeur. Il faut bien voir que le mot important ici est « immédiatement », parce qu’on nous demande très souvent : « Et alors, sur quoi est-ce que ça débouche ? » On peut s’attendre, dès qu’on élabore une position théorique, à la question : « Très bien, mais comment expliquez-vous la grève des mineurs ? » ou « Comment expliquez-vous l’agitation dans les transports londoniens ? » Or, je ne crois pas que l’on puisse mesurer la pertinence politique d’une position théorique à cette aune. Il doit être possible d’envisager que deux types d’activités coexistent, au sein desquelles la redéfinition et l’extension des concepts politiques demeurent cruciales.

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Jonathan Rutherford : Une intervention dans le tiers-espace…

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Homi Bhabha : Oui, c’est ce qu’on peut appeler une intervention dans le tiers-espace. Pareillement, si l’on observe ce qui se passe aujourd’hui en Europe de l’Est… c’est un très bon exemple : les gens doivent redéfinir non seulement la gestion politique socialiste, mais aussi des questions plus vastes, qui concernent la nature de ces sociétés en transition à partir d’un cadre d’existence marqué par le communisme d’État, le second-monde, le rideau de fer. Le socialisme, à l’Est comme à l’Ouest, se trouve dans l’obligation de composer avec le fait que l’on ne peut plus s’adresser aux gens [the people] comme s’ils étaient les éléments de collectivités gigantesques et indifférenciées telles que la classe, la race, le genre ou la nation. Le concept de « peuple » [the concept of a people] n’est pas donné d’emblée comme une composante de la société qui serait homogène, essentielle, unitaire, déterminée par des positions de classe, antérieure à la politique. « Le peuple » est là en tant que processus d’articulation et de négociation politiques qui traverse toute une série de situations sociales contradictoires. Le « peuple » existe toujours en tant que forme multiple d’identification, attendant d’être créé et construit.

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Ce type de politique, qui articule des forces minoritaires situées en des lieux sociaux différents et disjoints ne produit pas le genre de posture avant-gardiste qui prétend assurer une direction « à partir de la ligne de front ». Si l’on accepte la conception selon laquelle le « peuple » est une construction (à travers la différence culturelle et l’hybridité, pour rester dans la perspective que j’ai adoptée jusqu’ici), on évite la polarité simpliste entre gouvernant et gouverné : toute description monolithique d’un pouvoir autoritaire (comme le « thatchérisme »), reposant sur une opposition binaire de ce type, ne peut nullement constituer une représentation précise de ce qui se passe vraiment. Si, au lieu de cela, l’on dispose d’un modèle qui souligne la nature ambivalente de cette relation, qui voit la subjectivité politique comme une forme d’identification multidimensionnelle, conflictuelle, alors le thatchérisme est le nom d’une multitude de groupes articulés les uns aux autres, qui va des formations ouvrières et petites-bourgeoises au sommet de la hiérarchie du parti conservateur et du monde industriel et commercial. On perçoit aussi alors que cette « volonté générale », ce bloc consensuel, peut être désarticulé. Ce qui se donne à voir n’est pas seulement la rationalité politique à l’œuvre, mais l’« inconscient politique », la représentation symbolique d’une Grande-Bretagne qui pourrait bien, après une décennie de gouvernement conservateur, n’être qu’un petit pays, une plutôt petite entreprise en prise à de grosses difficultés.

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Traduit de l’anglais par Christophe Degoutin et Jérôme Vidal

Notes

[1]

Ce texte a paru in Rutherford, Jonathan (ed.), Identity : Community, Culture, Difference, Londres, Lawrence and Wishart, 1990, p. 207-221.

[2]

In New Formations, n° 5, Identities, été 1988, Londres, Routledge.

[3]

Le liberalism désigne, dans le monde anglophone, la gauche social-démocrate, réformiste, institutionnelle, humaniste et tolérante, inspirée par une vision progressiste de l’histoire héritée des Lumières. Pour éviter la confusion avec le libéralisme économique des partisans de la dérégulation et de la privatisation (auquel le terme de libéralisme renvoie davantage en français), nous conserverons liberal en italique (NdT).

[4]

Walter Benjamin, « La Tâche du traducteur », trad. de l’allemand par Maurice de Gandillac, revue par Rainer Rochlitz, in Œuvres. T.1, Paris, Gallimard, coll. Folio essais, p. 244-262.

[5]

Salman Rushdie, Les Versets sataniques, trad. de l’anglais par A. Nasier, Paris, Christian Bourgois, 1989.

[6]

Entretien avec Bhikhu Parekh, in Marxism Today, Londres, juin 1989.

[7]

In New Formations, op. cit.

Résumé

Français

Au nom de l’hybridité et de la « différence culturelle », qu’il oppose à la « diversité culturelle », l’auteur avance une critique du « libéralisme relativiste » au fondement des politiques « multiculturalistes » mises en place en Grande-Bretagne, critique qui montre en quoi ces politiques ont partie liée avec un certain universalisme ethnocentré.

English

In the name of hybridity and of « cultural difference », contrasted here from « cultural diversity », the author proposes a critique of the relativist liberalism which currently justifies the « multiculturalist » policies favoured in the UK, showing how such policies are linked with an ethnocentered form of universalism.

Pour citer cet article

Bhabha Homi K., Rutherford Jonathan, « Le tiers-espace », Multitudes 3/ 2006 (no 26), p. 95-95
URL : www.cairn.info/revue-multitudes-2006-3-page-95.htm.
DOI : 10.3917/mult.026.0095

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