Dans la litanie de systèmes classificatoires biologico-sociologiques les plus variés qui ont vu le jour — avec des conséquences politiques souvent désastreuses — depuis le XIX^e siècle, aucun n’est plus envahissant, persistant à travers l’histoire et tenu pour neutre d’un point de vue politique, que celui de « culture ». La culture fournit à la communication le cadre classificatoire indispensable à la fois pour préserver la différence à un degré acceptable aux yeux de la gouvernance politique et pour assurer une régularité suffisante à la codification. Selon ce système de représentation, la « traduction » désigne le processus de codification / décodification nécessaire au transfert de contenu informationnel entre différentes sphères linguistico-culturelles. De la même manière que le sujet postfordiste doit « communiquer », la nature de la « communication » est elle-même strictement codifiée en fonction d’une grammaire des identités pronominales et des positions de représentation qui codifient l’échange linguistique selon un système de représentation, pour l’essentiel prédéterminé, de codes anthropologiques qui se déterminent les uns les autres.

Dans le langage contemporain, on appelle « traduction culturelle » la relation prétendument éthique à l’Autre, fondée sur un respect mutuel de la différence. Étant donné les effets massifs des prolongements de la différence coloniale, d’après laquelle l’« Ouest » est censé exercer une médiation dominante sur les représentations culturelles à travers le monde, la « traduction culturelle » constitue sans aucun doute une avancée dans la reconnaissance des peuples anciennement colonisés. Pourtant, comme le note Boris Buden [2] dans sa défense de l’« essentialisme stratégique », la traduction sur laquelle s’appuient ceux qui proposent aujourd’hui la traduction culturelle ne répond pas à la conception conventionnelle, moderne, qui met l’accent sur l’identité sémantique et les hiérarchies de traductibilité et d’intraductibilité ; elle répond plutôt à une conception postmoderne, sensible à l’indétermination et à la différence, telles que les avaient mises au jour les philosophies de la différence.

Pour se servir au mieux de la boîte à outils conceptuelle de Foucault, il nous a pourtant semblé qu’il était non seulement possible, mais nécessaire, de soumettre l’occidentalisme latent et omniprésent de son travail à une critique minutieuse et d’ouvrir le champ en même temps à une compréhension de la biopolitique dans un contexte mondial. La notion de biopolitique de la traduction acquiert ici une validité conceptuelle et critique parce qu’elle tient compte du phénomène spécifiquement moderne — autrement dit mondial — de la standardisation linguistique associée à la nationalisation et à l’appropriation de terres qui caractérisent le colonialisme. Depuis la naissance concomitante de la philologie et de la biologie, la modernité s’est trouvée associée à l’avènement d’un imaginaire cartographique mondial qui met en relation (à travers la médiation d’un centre impérial) des peuples dépourvus de « mémoire » du contact migratoire (ou qui n’en ont qu’une « mémoire profonde », étymologique). En tant qu’elle est une transition vers une forme mondiale d’imaginaire spatial, la modernité commence, en termes linguistiques, quand le projet de standardisation s’étend à toutes les formes de différences sociales pour englober des populations diverses dans le processus d’homogénéisation nationale (qui se produit, comme le soutient Jacques Bidet, au niveau du système-monde) et de segmentation au sein de l’espace national (qui se produit au niveau de la différence ou de la structure de « classe » [5]). Ce processus doit être vu, à son tour, dans un contexte caractérisé par le contact avec d’autres populations mondiales, qui connaissent le même processus traumatique de définition systémique et de segmentation structurelle. La biopolitique de la traduction désigne ainsi l’espace d’échange et d’accumulation au sein duquel la politique paraît avoir été prévenue (preempted) par la pratique quotidienne du langage. Notre recherche montre que, lorsque la « traduction » est envisagée en fonction d’un système de représentation épistémique du sujet, elle désigne non pas l’opération par laquelle la différence culturelle est « comblée » (bridged), mais plutôt l’opération préventive (pre-emptive) à travers laquelle la différence originaire — ce à quoi l’on est confronté quand on envisage la traduction comme un acte de la pratique sociale — est segmentée et organisée selon les systèmes classificatoires du savoir biologico-sociologique qui émergent de la confrontation coloniale.

De ce point de vue, le régime moderne de la traduction est une forme concrète de « complicité systémique » qui a pour fonction première de gérer la population dans le champ de la domination impériale. Autrement dit, c’est une technique de segmentation, susceptible de s’appliquer à toute la surface du globe, qui vise la gestion des relations sociales en les faisant passer de force à travers les circuits du niveau « systémique ». Au cours de notre recherche qui portait sur la structure discursive transnationale des études japonaises, de l’institution du système impérial japonais, ou encore des relations entre le nationalisme impérial et le maintien de minorités ethniques [6], nous étions persuadés que la géographie de la souveraineté nationale et de la différence de civilisation, qui constitue la carte géoculturelle et géopolitique du monde, et qui structure la carte disciplinaire des sciences humaines, indiquait une forme importante de technologie subjective et de technique de gouvernement qui avait été parfaitement naturalisée, jusqu’à une période récente, par un discours anthropologique de la « culture ». On commence à peine à voir aujourd’hui comment une multiplicité d’arrangements disciplinaires qui forme une économie de la traduction (en place depuis l’époque coloniale mais qui a largement survécu à la disparition du colonialisme) produit effectivement des sujets codés-selon-la-différence, généralement selon la nation et la race, dont la constitution est interdépendante et effectivement complice, à intervalles réguliers, d’un état de domination unique, mais très hiérarchique. Notre but était alors de retracer une série de généalogies dans lesquelles la « traduction » cessait d’être perçue comme une simple opération de transfert, de relais et d’équivalence, parce qu’elle remplissait plutôt un rôle historique déterminant dans la constitution du social.

Dans les exceptions diverses qui régissent alternativement le travail, la vie et le langage, nous commençons à saisir la manière dont l’« Ouest » a établi et conservé au cours des derniers siècles son « identité », identité spectrale de région dominante, sûre de son savoir et susceptible à ce titre d’exporter l’innovation et le développement dans toutes les régions du monde. Le concept même de « monde », selon lequel les régions sont imaginées en tant que telles, est pourtant un héritage direct du colonialisme. Bien que la confrontation coloniale ait produit la première relation véritablement mondiale, l’« Ouest » s’est donné l’identité d’une région particulière et unique en décrétant se soustraire à cette relation. Dans le même temps, il se livrait à une accumulation sans précédent à travers l’expropriation originaire.

La configuration contemporaine de l’« Ouest » et du « reste du monde », selon un modèle immunitaire, n’est que l’ultime développement d’une histoire remarquable par sa durée. Alors que l’Ouest s’apprête à se vacciner contre tout un tas de menaces virales censées émaner du Tiers-monde, il vaut de rappeler que, pour les populations indigènes, précolombiennes, du « Nouveau monde », le contact avec les Européens a représenté un taux de décès par maladies supérieur à toute autre cause. Il a fallu quatre cents ans ou presque, nous dit-on, pour que la population des deux Amériques, du Sud et du Nord, retrouve le niveau qui était le sien avant Colomb. Cette décimation des populations précolombiennes par des maladies virales, qui se produisait souvent par avance, avant les premiers contacts directs avec les conquistadors et autres colonisateurs européens, constitue un événement emblématique de la modernité : on trouve ici, sous sa forme originale, la distance d’immunisation qui s’emploie à dénier une relation fondamentalement destructive, expropriatrice, tout en préservant le rôle qu’a joué cette histoire dans l’établissement des codes de la différence anthropologique. C’est seulement l’inversion temporelle effectuée par la représentation de cet événement qui autorise l’Ouest à proclamer sa mission « civilisatrice » et à réprimer son histoire, barbare et virale.

La présentation aux lecteurs de Multitudes de notre appel à une biopolitique de la traduction demanderait certainement des développements, mais nous voudrions attirer au moins l’attention sur deux points : 1°) si la « co-figuration » désigne la structure du monde, dans la mesure où la différence anthropologique est régie par la représentation épistémologique de la traduction (aux dépens du sujet pratique), alors il pourrait être pertinent, en termes politiques, d’observer quelque chose comme une réception européenne de ce projet. L’Europe conserve une position très ambivalente vis-à-vis de la bipolarité des réseaux mondiaux établie par les États-Unis (dont la domination se poursuit en Asie). Certains Européens rêveront à coup sûr d’en faire le motif d’un nouvel « exceptionnalisme » européen. Mais cette « scission au sein de l’Empire » [8], selon l’heureuse expression de Brian Holmes, nous ouvre aussi la possibilité de déplacer cette bipolarité. 2°) À coté de ce potentiel créatif, nous n’insisterons jamais assez sur la nécessité d’une critique de fond, étayée par le cadre conceptuel de la traduction, de l’eurocentrisme et de l’occidentalisme qui demeurent aujourd’hui omniprésents à l’intérieur des sciences sociales. Les critiques adressées jusqu’ici à l’occidentalisme ont porté pour l’essentiel sur l’ambivalence coloniale et le renversement des hiérarchies instituées, tendant ainsi à reproduire la structure fondamentale de la différence anthropologique, dans la mesure où elle est codée, au sens de la linguistique, dans les relations complexes et mouvantes entre langues majeures et langues mineures. Par contraste, un projet comme la biopolitique de la traduction apporte à la fois à la critique de l’Ouest une critique épistémologique du fondement anthropologique du savoir et un engagement pratique aux côtés des formes d’expression sociales contemporaines.

De même que la critique marxienne du fétichisme de la marchandise se proposait de rappeler que les fruits du travail, aujourd’hui réifiés, portaient la trace d’une relation sociale (et donc la possibilité d’une transformation créatrice), nous avançons que la traduction peut être envisagée elle aussi comme une forme de relation sociale qui requiert un même type de critique de ces éléments que l’on suppose étrangers à la production de sens et qui sont porteurs d’un potentiel créateur similaire. Dans la perspective généalogique d’une biopolitique de la traduction, l’accent porte moins, comme Negri et Hardt le disent de la multitude, sur ce que nous sommes que sur ce que nous pouvons devenir [9].

Il ne fait aucun doute que la lutte pour le contrôle des tactiques de représentation de la différence anthropologique, telle qu’elle se déroule au sein des disciplines et entre elles, mais aussi au sein des populations nationalisées et entre elles, favorise la production de sujets que relient l’expression du ressentiment. Le contrôle de la codification de ce système de représentation implique invariablement de s’identifier par avance à une position d’exception, qui se trouve déniée par la suite, même quand on encourage activement sa création à travers des institutions disciplinaires. C’est depuis ce contexte historique que l’on peut développer les observations décisives de Lazzarato et Negri selon lesquelles le rôle de l’intellectuel aujourd’hui « ne peut donc être réduit ni à une fonction épistémologique et critique, ni à un engagement et à un témoignage de libération : c’est au niveau de l’agencement collectif même qu’il intervient » [11]. Au sein de la biopolitique de la traduction, la construction de l’agencement collectif se produit chaque fois de manière nouvelle, selon ce que nous avons appelé dans notre recherche le mode d’adresse hétérolingue : comme nous l’avons écrit, « lorsque vous vous comportez en fonction de l’adresse hétérolingue, vous vous trouvez toujours, pour ainsi dire, confrontés aux étrangers, au cours de votre énonciation. C’est précisément parce que vous cherchez à communiquer avec eux, que la détermination première, qui est peut-être aussi la plus fondamentale, de vos destinataires, est la détermination de celui qui pourrait ne pas comprendre votre langue, autrement dit de l’étranger. » [12]

Nous proposons pour finir de voir dans la biopolitique de la traduction la forme de mouvement social qui correspond de la manière la plus précise au travailleur immatériel contemporain — la pratique de savoir, en d’autres termes, d’un mouvement social de « traduction permanente » (pour reprendre la formule brillante et concise de Rada Ivekovic [13]), consacré à la production de la multitude d’étrangers que nous sommes susceptibles de devenir. C’est peut-être dans cette perspective, et dans cette perspective seulement, que nous pouvons espérer, en cette ère de guerre civile mondialisée et d’injustice historique non résolue, des formes d’agencement collectif susceptibles de constituer une rupture décisive avec le sujet politique du ressentiment.

Traduit de l’anglais par Christophe Degoutin