M’étant intéressé depuis plus de quarante ans à des travaux d’orientation clinique, pouvant soutenir avoir contribué à la formation d’enseignants et de chercheurs à cette démarche, je peux dire que ce travail d’envergure ne ressasse pas des thèmes bien connus mais est véritablement novateur et devrait être lu par toutes les personnes qui estiment qu’un chercheur doit continuellement confronter ses théories et ses pratiques à l’objet et au champ qu’il a choisi et qu’il doit pouvoir remettre en question les « certitudes » qui orientent, à un moment, sa pensée et son action.

Les auteurs, sans exceptions, parlent d’un champ (la formation, le travail…) dont ils ont une connaissance intime et d’une pratique qu’ils ont eu le temps d’interroger. Les thématiques auxquelles ils se réfèrent, l’écriture (Cifali), l’imaginaire (Giust-Desprairies), la loi (Aymard), etc. m’apparaissent toutes essentielles. Les auteurs, dans leur très grande majorité, ont été ainsi capables de mobiliser un savoir, qui ne se rattachait pas directement à leurs disciplines ou à des objets « présents » (deux exemples : la lecture de Shakespeare par Freud repris par Fustier et la mise en rapport de la musique baroque et des postures de ce dernier au travail ; la biographie de son père et son expérience de gauchère contrariée par Giust-Desprairies et leur influence sur ses modes de compréhension du réel). Ce dernier élément me semble particulièrement important à un moment où force est de constater que les étudiants lisent moins, que les chercheurs se replient sur leur discipline et ont de moins en moins de culture générale.

Les deux responsables de l’édition ont d’ailleurs bien cadré la problématique dans l’introduction en marquant l’importance d’une réflexion épistémologique centrée sur la clinique, de la mise au travail des subjectivités des auteurs et de la mise en Å“uvre des dispositifs pertinents pour parvenir à impliquer fortement le chercheur et son (ou ses) interlocuteur(s) et à favoriser la transmission. Ces points centraux sont d’ailleurs repris dans la conclusion de l’ouvrage dans laquelle les responsables montrent l’intention qui a guidé l’ensemble des auteurs : « Avancer dans la compréhension du comment leurs ambitions, leurs exigences et leur éthique s’étaient formées. »

In fine, j’aimerais souligner que le livre est bien écrit, évocateur, fait réfléchir en même temps qu’il fait rêver.

Eugène Enriquez

Avec une fougue qui dit assez son implication, qui n’empêche ni l’humour, ni une précision lexicale redoutable, l’auteur entreprend de montrer que la spiritualité n’est pas l’apanage du religieux comme on tendrait à le croire. Agnostique plus qu’athée, l’un par raison raisonnable, l’autre par option personnelle, il se réapproprie un vocabulaire confisqué par les affiliés au religieux. Il se donne le droit de croire, mieux d’avoir la foi, mais en l’homme en ses capacités spirituelles, suivant en cela les traces de Comte-Sponville souvent cité. Pour autant, il s’écarte de M. Onfray dont il juge que les déconstructions athées ne laissent que ruines.

M. Bolle de Bal se situe d’entrée « en tant qu’athée, humaniste, spiritualiste et éthique, libre et tolérant, joyeux, lucide et serein ». Mais ce n’est pas qu’une apologie de l’auteur. Ce qu’on pourrait appeler le sentiment océanique (bain jubilatoire dans la vie et l’univers), l’enthousiasme de se faire « l’architecte de son univers » propre et un heureux « sentiment d’utilité citoyenne » s’appuie sur une double appartenance de psychosociologue et de franc-maçon.

Psychosociologue, M. Bolle de Bal a, comme on le sait, développé avec constance le concept de « reliance », lien actif entre soi et soi, entre les hommes, entre les hommes et l’univers, qui combat les propensions de l’hypermodernité aux déliances. Ses options sociales et politiques en découlent logiquement : humanisme, liberté, laïcité, tolérance, fondée sur l’autonomie du sujet, l’ouverture et la liberté de la pensée, options qui portent en elle le projet d’une « sociologie existentielle ».

Le psychosociologue de la reliance se garde d’oublier la dimension relationnelle et sociale de l’humanisme laïque qui trouve sa dimension politique dans le vÅ“u d’une laïcité constitutionnelle, citoyenne et culturelle. De même, le psychosociologue athée comprend et admet toute religion comme un fait social, qui a eu et a pour fonction de répondre au besoin de reliance et de sens, en évacuant la pensée critique.

Son humanisme, qu’il faut entendre comme respect de la personne, valeur morale, capacité de reliance, le rapproche d’Emmanuel Mounier sans qu’il en épouse le penchant chrétien. La foi en l’homme ne tient pas d’une révélation ni d’un dogme mais d’un choix éclairé par la raison, une spiritualité qui conjugue philosophie (pensée et sagesse) et éthique dans laquelle on retrouve la reliance, qui est aussi recherche du sens à donner à sa vie.

Cette profession de foi d’un athée laïque n’évite cependant pas quelques écueils eu égard à la pensée critique. L’auteur frôle avec trop de complaisance, nous semble-t-il, l’irrationnel, le paranormal, l’ésotérisme, la gnose, le mystère, dont il n’est pas sans laisser croire qu’il peut y avoir là des moyens de connaissance. Sa foi dans le progrès de l’homme, dont, idéologie mise à part, on ne voit les effets que dans les prouesses scientifiques et techniques, peut laisser le lecteur plein d’un doute dont l’auteur qui le prônait ne s’embarrasse plus.

Enfin, last but not least, reste la Franc-maçonnerie dont M. Bolle de Bal se réclame, lui qui trouve cette adhésion en accord avec ses professions (aux deux sens du terme). Pourtant, on reste gêné par la façon dont il s’en explique : le Temple, les rituels, les symboles, les initiations, les Frères, les SÅ“urs nous ramènent au seuil d’une Eglise et au service d’une méditation sur les mystères qui, pour savoir l’auteur « heureux de découvrir les vertus de l’initiation symbolique », laissent dubitatif le lecteur qui essaie encore de penser libre.

Si l’on reprend le titre de l’« opuscule », certes, pour l’auteur, Dieu paraît dépassé et le lecteur le suit volontiers dans ce dépassement. L’ambiguïté de « la profession de foi » est-elle levée ? Toutes les options et adhésions sont-elles réellement lucides au regard de ce qu’on entend par pensée critique ?

Enfin, il y a la question de la sérénité. On comprend que la sérénité soit un souhait pour aborder la mort, une position morale du vivant, en l’occurrence de l’auteur. Il n’en reste pas moins que pour la conscience, comme le disait Bossuet, la mort soit un scandale. Dans la philosophie, la sagesse et la pensée ont parfois du mal à faire reliance ! D’ailleurs la religion n’a-t-elle pas été toujours là pour faire le pont ? Être humain ne serait-ce pas aussi assumer cet écartèlement : l’absurde ? Rester debout face à l’abîme selon Castoriadis…

Le plus clair de ce livre est qu’il est plein de passion pour la vie, enragé qu’il est convaincre le lecteur de trouver, à son exemple, l’au-delà ici-bas. Comment lui donner tort ?

Jacqueline Barus-Michel

Hormis quelques éléments autobiographiques évoqués dans un chapitre intitulé « Mon testament », l’essentiel de l’ouvrage décline la façon dont il a progressivement élaboré au cours des années, des hypothèses de travail originales et de nouveaux concepts.

Fidèle avant de l’avoir formalisé à son « épistémologie de la gratitude », qui traduit à la fois une conception du travail scientifique et une éthique, et sur laquelle l’ouvrage se conclue, il évoque sa dette envers les nombreux maîtres qui l’ont aidé à construire sa pensée, mais par rapport auxquels il marque aussi ses différences, à l’exception peut-être, mais nous y reviendrons, de Carl Rogers et d’Edgar Morin auxquels il est toujours resté fidèle. Ne se voulant d’aucun clan, d’aucune chapelle, inclassable, toujours surprenant, souvent provocant, les nombreux élèves qu’il a contribué à former ont tous pu prendre leur autonomie, et aucun ainsi ne se définit comme son disciple. Ce qui est peut-être à la fois sa blessure intime et son destin assumé.

S’inspirant de la pensée et de la pratique non-directive de Rogers, ainsi que des expériences de formation et d’intervention psychosociologique de l’école du ntl (Bradford, Lippitt et White, Floyd Mann…), il a dès les années 1950, conduit différentes interventions auprès d’entreprises françaises, dans le cadre de la Cégos puis de l’Arip. Ceux qui ont participé aux séminaires de sensibilisation aux phénomènes de groupe qu’il conduisit à cette époque se souviennent sans doute du climat fortement émotionnel qu’il y induisait et dans lequel il s’immergeait profondément lui-même au risque de s’y perdre. En mettant l’accent sur les relations d’ordre émotionnel plutôt que sur les rapports fonctionnels, ces expériences de groupe se différenciaient de façon essentielle du T-group auquel elles se référaient pourtant. Dans sa thèse principale de doctorat publiée en 1968 (« La vie affective des groupes »), cette nouvelle conception de l’expérience groupale, élaborée à partir d’une expérience menée avec des étudiants rennais, donne lieu à une « esquisse d’une théorie de la relation humaine ». Son hypothèse centrale est que le lien social est fondé sur une angoisse de séparation, de solitude et de mort, partagée par tous de façon consciente ou inconsciente. Toute l’Å“uvre de Pagès se développera dès lors sur la base de cette intuition première, remaniée et développée de différentes façons.

C’est ainsi qu’il fut amené à rompre radicalement avec les principes et les méthodes de l’analyse de groupe développés en France sous le nom de groupe d’évolution, de base, ou de diagnostic, que celles-ci se réfèrent au T-Group du ntl, aux expériences anglaises d’inspiration psychanalytique, freudienne ou kleinienne, ou aux groupes de rencontre d’inspiration rogérienne ou existentielle.

Toutes ces expériences en effet supposaient un cadre, c’est-à-dire un ensemble de règles (primat de la parole, lieux et horaires prédéterminés, abstinence…), s’appliquant aux animateurs comme aux participants. Elles supposaient également un animateur gardien des règles, dont le rôle prescrit était strictement limité à une activité interprétative des processus relationnels se déroulant en sa présence, excluant tout contact ou relation personnelle avec les membres du groupe en dehors des séances.

De cette structure, vue comme rigide et sclérosante, Pagès voulut ainsi se libérer, imaginant et expérimentant des séminaires « à structures flexibles », dont les règles pouvaient au fur et à mesure être modifiées par les participants et l’animateur, et où celui-ci n’était pas tenu au seul rôle d’interprétation. S’il en ressentait la nécessité, il pouvait interagir avec les participants, prendre un rôle de conseil, de soutien psychologique, ou encore exprimer ses propres sentiments.

Ce fut à ce propos qu’intervint sa rupture avec ses amis et collègues de l’Arip qui lui reprochaient de s’aventurer sur un chemin dangereux en abandonnant les principes de l’analyse au profit d’une spontanéité incontrôlée et incontrôlable. Ils lui faisaient surtout le reproche de vouloir, en se donnant le droit d’exercer tous les rôles à la fois, et sous le prétexte de la contestation de toute règle, d’instituer comme seule règle celle de son bon plaisir, et de s’instituer lui-même comme seule référence – autrement dit, de substituer à la loi commune celle de sa toute-puissance narcissique.

Refusant tout contrôle collectif de la part des membres de l’Arip sur ses expériences, il se sentit contraint à quitter l’institution qu’il avait fondée. Cette expérience est relatée dans un chapitre annexe de l’ouvrage sur l’histoire de l’Arip, où il donne sa propre version de ces événements.

Avec le recul, on peut estimer que Pagès avait raison de mettre le doigt sur certaines des contradictions internes des dispositifs d’analyse de groupe (critiquées peu après par d’autres psychosociologues) et, même s’il le faisait de façon excessive et sans doute discutable, d’ouvrir des voies nouvelles permettant de développer les potentialités du groupe dans des perspectives de formation ou de changement personnel.

Dans la foulée de ces expériences et de sa rupture avec l’Arip, Pagès s’investit dans des expériences plus radicales encore, donnant la priorité à l’expression et à la réalisation individuelle, et mettant à distance les dimensions institutionnelles et sociales du changement. Dans le climat post-soixante-huitard de l’époque, marqué par le retour en force d’une idéologie individualiste, foisonnaient en France et ailleurs, aux États-Unis notamment, des expériences centrées sur l’expression corporelle, se référant plus ou moins à Reich, ou à différentes figures de la phénoménologie et de la Gestalt-thérapie.

Dans le même temps cependant, Pagès s’engageait dans une recherche de grande ampleur lui permettant de renouer avec son projet d’articulation entre les différentes dimensions du fonctionnement des organisations, les processus psychiques, individuels et collectifs d’une part, et les déterminations sociologiques et institutionnelles d’autre part. Cette recherche, menée dans une multinationale en collaboration avec deux autres chercheurs se situant dans des perspectives différentes, le conduisit à proposer le concept de « système socio-mental ». L’idée selon laquelle les faits sociaux sont aussi des faits psychiques n’est certes pas nouvelle (M. Mauss). L’originalité du concept de système socio-mental, que Pagès applique notamment à l’analyse d’un système hospitalier où il est intervenu comme consultant, est de postuler des liens de renforcement circulaires entre un sous-système reposant sur des défenses archaïques et un sous-système d’organisation hiérarchique et de contrôle social.

L’utilisation de ce concept dans la recherche comme dans la pratique d’intervention vise à analyser l’ensemble du système social et organisationnel en centrant l’étude sur les articulations entre ses différentes dimensions plutôt que sur chacune prise séparément. Tel est l’objet de ce que Pagès désigne sous le terme d’analyse dialectique.

Une telle problématique de recherche et d’intervention est fondée essentiellement sur la notion de « complexité » que Pagès emprunte à Edgar Morin et à laquelle il consacre la première partie de son ouvrage. Pour Pagès comme pour Morin la notion de complexité devrait permettre une appréhension des objets sociaux comme des ensembles, des « tout », et non de façon parcellaire comme tel est le cas pour les différentes disciplines fondées sur un découpage arbitraire de la réalité. Autrement dit, selon les termes de Morin, permettre de « la résistance que le réel oppose à l’idée », tout en évitant le risque de la totalisation réductrice et de la toute-puissance narcissique qu’elle implique.

La complexité ainsi interprétée fonde avant tout une méthode (Morin). Tout en respectant les différences entre les approches psychologiques, sociologiques, économiques, biologiques…, elle consiste à mettre en évidence leurs articulations transversales, ou « chaînes de liaisons interprocessuelles ». L’intérêt de cette perspective ne peut cependant faire oublier les difficultés auxquelles elle se heurte. Ainsi, en voulant articuler des approches qui peuvent être non seulement différentes mais contradictoires dans leurs visées comme dans leurs démarches, ne s’expose-t-on pas au risque de céder à la même tentation hégémonique que l’on critique chez les différentes disciplines ? A partir de quel référentiel commun, et à quelle place se situe-t-on pour « faire dialoguer entre elles au niveau pratique et théorique les différentes traditions scientifiques » ?

Si, pour Morin, la « méthode » associée à la notion de complexité est essentiellement une position épistémologique ouvrant des voies nouvelles sur le plan de la recherche scientifique, Pagès veut également l’appliquer aux pratiques de consultation, et tout particulièrement à la psychothérapie, considérée comme une profession poursuivant le même objet selon différentes démarches.

Ainsi, « l’approche complexe en psychothérapie » fonderait une pratique globale, utilisant les apports de la psychologie expérimentale et cognitive, de la psychanalyse, des psychothérapies humanistes et corporelles… en s’efforçant de les mettre en rapport tout en dépassant les contradictions qui les opposent. Selon cette perspective, le psychothérapeute met en Å“uvre une stratégie combinant, selon les besoins et les circonstances, et selon sa personnalité propre, « un travail analytique, émotionnel, sociologique, individuel ou groupal »… Ici encore, on peut s’interroger sur ce qu’implique le regroupement, sous la même dénomination de « psychothérapie », des pratiques poursuivant parfois des visées qui ne se réduisent pas nécessairement au soin ou à l’aide psychologique, telle la psychanalyse.

L’important est cependant surtout la haute ambition dont cet ouvrage témoigne. Et l’on doit être redevable à Max Pagès d’avoir su présenter de façon synthétique et claire le cheminement complexe qui l’a conduit, et le conduit encore, de Rogers à Morin, à explorer sans tabou, et non sans courage, des voies nouvelles pour la théorie et la pratique psychosociologiques. Il intéressera donc non seulement professionnels, étudiants et chercheurs, mais tous ceux qui se sentent concernés par l’histoire récente des sciences humaines et leur place dans la société.

André Lévy

Si l’homme est un être par nature prisonnier de pulsions, il est aussi et surtout un être social de langage, un être de culture (chapitre 1) ce qui lui permet de poser les deux interdits fondamentaux (Lois) : l’interdit de l’inceste et l’interdit de l’anthropophagie. C’est sa capacité langagière qui permet à l’homme de donner du sens à son expérience, d’échanger avec les autres, d’avoir accès à l’imaginaire, au symbolisme et de construire des organisations et des solidarités au nom de valeurs qui le dépassent et qui contribuent au « vivre ensemble » et à l’édification de la cité. Grâce au langage, il accède à la liberté (dégagement) puis à la solidarité (engagement). Il s’agit donc d’examiner la place occupée par l’autre (chapitre 2) et les différents liens qui relient les individus entre eux – nécessité, sentiment, contraintes (chapitre 4), et plus particulièrement parmi tous ces autres : le tiers, la femme (chapitre 3) et le chef (chapitre 5). L’autre est ce semblable si différent. C’est cette différence qui appelle le politique pour instituer une égalité de droit et réguler les différences. Le tiers est cet autre qui permet de remettre du liant ou de la distance (parfois sous forme de loi) quand l’autre devient insupportablement trop différent ou dangereusement trop semblable, quand la tentation de la discrimination, du rejet, de la destruction ou au contraire la fusion prennent le pas sur la solidarité.

A propos de différence et d’altérité, Jacqueline Barus-Michel consacre un chapitre entier – le plus long du livre, à la femme. L’auteur y fait le constat de l’inégalité et la disqualification des femmes, à travers les âges et les cultures, le tout soutenu par des thèses et des théories (y compris de la part de psychanalystes – à commencer par Freud). Pourtant, il n’y a pas de doute, la femme n’est pas un seul fait de nature ou même de culture (de Beauvoir, 1949), elle est aussi un sujet social à part entière, un animal politique. Les faits le démontrent. Luttant et conquérant, jour après jour sa place dans la cité, elle affirme, à partir de sa « différance [1] » sa capacité à penser celle-ci et à en faire l’histoire – malgré des disparités locales fortes, des retours en arrière. « Il faut s’y faire, la femme parle, elle manie le langage, elle symbolise, elle crée » (p. 85).

Il est un « autre » qui occupe une place particulière : le chef. Reprenant diverses théories explicatives de la figure du chef – que ce soit le mythe de la « horde primitive » développé par Freud dans Totem et tabou (1913), le chef charismatique « reflet narcissique du collectif » (p. 107), la personnalité autoritaire profitant des crises et de la faiblesse du groupe pour instaurer sa domination, ou encore les chef-héros, Jacqueline Barus-Michel montre combien toutes ces figures renvoient à une représentation paternelle du chef, répétition de relations familiales infantiles (notion développée dans la chapitre 7). Elles démontrent également la confusion qui s’instaure entre l’être et l’avoir quand on est dans le registre du pouvoir. Le chef qui a le pouvoir oublie fréquemment qu’il exerce une fonction qui lui est conférée par des hommes bien décidés à agir en sujets sociaux et à se gouverner eux-mêmes : c’est l’idée de la démocratie qui s’est imposée dans une Grèce polythéiste où les dieux étaient à l’image de l’homme (et non l’inverse).

En matière de politique, l’auteur nous dit (chapitre 6) que ce n’est pas l’interdit de l’inceste et la Loi du Père, comme nous l’a appris Freud, qui est fondateur, c’est l’interdit de l’anthropophagie, qui remet le père en position de semblable dans le Groupe, et c’est ce dernier qui fait Loi. Sur cette base, les sujets acteurs citoyens vont construire des modes de régulations de la coopération, de la préservation des plus faibles et du vivre-ensemble.

L’auteur nous rappelle aussi que la démocratie a une propension très nette à s’enliser dans toutes sortes de dérives. Il faut toute la vigilance et la solidarité des sujets sociaux et politiques (hommes et femmes) – et la capacité à sublimer les pulsions, pour maintenir cet « impossible-possible » de la démocratie, d’une société sans pères. Cependant, Jacqueline Barus-Michel note que la tentation de considérer la société sur le modèle familial a la vie dure (chapitre 7). Cette idéologie conservatrice permet de maintenir des inégalités (à l’image des enfants et de la femme…), ainsi que l’obéissance, elle déresponsabilise et limite la liberté de créer, et d’inventer. De la même façon, la religion dont une des vocations est de créer de la cohésion, de donner du sens qui a valeur de vérité, immobilise la société : elle propose un idéal dont l’horizon temporel est…l’éternité, quand le politique ambitionne de construire (et déconstruit) la cité en permanence… Ceci ouvre la brèche pour toute sorte d’idéologies ou religions « car tout le monde ne se sent pas le courage ni la capacité de vivre cette incertitude et cette ne remise en question perpétuelle. On a envie de se reposer sur le socle de certitudes garanties par la religion, l’idéologie, la tradition, les autorités, les savoirs el les pouvoirs. Se démettre de la liberté et de la responsabilité, et s’en remettre à Dieu, aux Pères, aux Chefs, quitte à se faire duper (p.157) ».

Autre danger pour le politique : l’hypermodernité (chapitre 8). Si, en instituant l’individu, le choix, la liberté, la modernité avait aussi apporté l’illusion que l’homme allait changer le monde, l’hypermodernité contemporaine, aidée en cela par les technologies, la suprématie de l’économique, a, quant à elle, produit l’illusion que l’individu, dorénavant au centre du tout, ne serait plus un individu structuré par le manque (Freud). Les fantasmes de toute-puissance (et leur pendant la totale-impuissance), inhibant toute réflexivité, nient la complexité et le paradoxe, marquent un retour à l’archaïque et au pulsionnel et ouvrent les vannes de toutes les violences. La violence, qui est aussi la contrepartie de la fragilisation des identités individuelles et collectives, signe l’incapacité à la symbolisation, le passage du dire au faire, et une socialisation qui vole en éclat (chapitre 10).

La démocratie ne serait-elle qu’un rêve voué à « l’abâtardissement » dont le projet de Bush pourrait être une illustration (chapitre 12) ? Certainement pas. Elle est l’affaire de tous, elle repose sur « la vertu citoyenne, effort de sublimation mis au service de la cité ». La liberté, l’égalité et la justice, principe de base de la démocratie selon Aristote, n’en restent pas moins des utopies indispensables à la construction d’une cité démocratique toujours en devenir.

En conclusion, Jacqueline Barus-Michel nous rappelle que, si l’homme doit apprendre à parler, il doit aussi faire l’apprentissage du politique. Celui-ci commence par l’art de penser. Il se poursuit par la découverte de l’autre, de la jouissance, mais aussi de la souffrance. Si être citoyen donne un supplément d’identité, le civisme apporte la dimension libidinale et morale à la citoyenneté. Quant à la civilité, elle apporte la reconnaissance de l’autre. On pourrait alors imaginer que, s’il y a apprentissage, il y a un progrès possible et que le politique et la démocratie sont en bonne voie. Cela voudrait dire que vous avez été un lecteur peu attentif. Assurance et tranquillité ne sont pas les registres favoris de Jacqueline Barus-Michel. Le livre se termine dans la tension. Car rien n’empêchera jamais au politique de se fourvoyer dans la politique. Car celle-ci est du côté de la réalité, de la décision et de l’action, là où le paradoxe devient contradiction ou le possible-impossible (l’utopie) devient impossible… Dira-t-on, avec Freud que gouverner est une chose impossible, comme éduquer ou guérir ? L’économique, l’hypermodernité (mais aussi le pulsionnel) auront-ils le dernier mot ou ne font-ils qu’occuper le devant de la scène alors que, en coulisses, le culturel et l’éthique résistent plus que jamais ? Alors le politique, la démocratie, histoire passée ? Utopie à venir ? Quotidien à reconquérir sans cesse ? Il ne faut pas désespérer. Tout ça, ce n’est pas pour rien c’est « pour être au-dessus de la condition animale, sauvés par la parole. Sisyphe remonte le rocher, condamné dans son corps et libéré dans sa tête » (p. 274).

Le politique entre pulsions et la loi est un livre personnel et engagé, entre optimisme et pessimisme, à l’écriture généreuse, laissant la part belle au lecteur. Il guide, stimule et accompagne une réflexion sur le politique plus qu’il n’apporte de réponses… Il renvoie le lecteur à lui-même, ses questionnements, ses contradictions ; il l’interpelle sur ses convictions, ses positions et ses engagements.

Maryse Dubouloy