Avec l’évanouissement de la prévisibilité de l’avenir, c’est l’intelligence du devenir en son entier qui s’est transformé. Sous l’excès de déterminisme, la conscience d’elle-même de nos sociétés est devenue fondamentalement patrimoniale. L’idée de ce que nous sommes s’est disjointe de ce que nous pouvons devenir. Comme l’écrivait déjà le philosophe Marcel Gauchet en préface du Désenchantement du monde (1985) :« Une histoire s’achève, une autre commence. L’histoire politique de la religion est à certains égards close, au moins à la pointe de la modernité, mais son histoire anthropologique est loin d’avoir dit son dernier mot [1]. » Le capitalisme se pose progressivement dans le temps comme se produisant lui-même. L’économisme ambiant a aidé à faire de ce système la société de sortie de la religion et des valeurs autres que l’argent et le profit. Le sens de l’histoire - si sens il y a - incomberait désormais à la seule production économique, et l’axe du calcul monétaire deviendrait l’axe de la création du futur. On peut déplorer rétrospectivement la faillite du monde occidental mais, comme l’écrit le sociologue Jean Baudrillard, « Dieu sourit de ceux qu’il voit dénoncer les maux dont ils sont la cause ». Bien au-delà de l’immigration, le mal de la banalité atteint une bonne part de la population qui se vit culturellement et politiquement comme immigrée dans son propre pays. Tous désaffiliés. La civilisation occidentale ne se maintient que du désir du reste du monde d’y accéder. La banalité dans la société du désenchantement, c’est précisément pour chacun et chacune le sentiment d’avoir perdu tout pouvoir de séduction à ses propres yeux. Une autre conception de l’humain est en train de se constituer dans laquelle la transcendance est immanente. Elle commande aussi bien la sublimité de la culture que la brusquerie du passage à l’acte.

La banalité. Le philosophe Nicolas Grimaldi, professeur émérite à la Sorbonne, avait publié en 1998 un Bref Traité du désenchantement [2] qui connut un réel succès de librairie. Cette expression métaphorique avait déjà été utilisée par le philosophe Max Weber pour résumer le trait le plus général des transformations des conceptions du monde au cours du processus de formation des sociétés occidentales modernes. Il ne s’agissait pas seulement de l’éradication de la magie de la religion, mais plus largement de l’intellectualisation et de la rationalisation progressive auxquelles procèdent les civilisations fondées sur la conviction que tout ce qui est et advient dans le monde de l’existence humaine est régi par des lois que la Science peut connaître et la Technique maîtriser. Cette prévisibilité de principe prêtée aux événements est toutefois contrebalancée par l’impossibilité de réduire le progrès à un mécanisme causal et de lui accorder une quelconque signification éthique interne. Le cosmos travaillé par le désenchantement n’est pas seulement caractérisé, comme chez Heidegger, par la domination de la technique. Y serait associée une pluralité hétérogène de sens « scientifique », « religieux », « moralisateur », etc. Rappelons que Max Weber [3] était un sociologue essentiellement soucieux de souligner le rôle des idées dans le façonnement des conduites humaines, singulièrement dans les conduites économiques. C’est dans le droit fil de cette conception du « désenchantement » que s’inscrit le récent Traité de la banalité [4] que vient de faire paraître Nicolas Grimaldi. Chaque contemporain pourra trouver dans ce miroir sa propre réflexion sur la portée contemporaine de l’existence humaine. Déficit d’imagination, absence d’horizon, vide de pensée notamment politique, déception vis-à-vis de la démocratie. Dépassant la différence de nature entre la pure passivité du souvenir et la pure activité de l’imagination, le caractère permanent de la médiocrité du monde s’impose à nous comme un passé présent. Cette constance « lui vient de la manière dont la dense compacité oppose la résistance de son inertie à tout ce qui tend à le changer. Parce que le propre de sa permanence est de se précéder toujours elle-même, le propre du présent est d’être toujours lesté de matière comme d’un perpétuel passé. (…) Aussi ne pouvons-nous que nous sentir décalés ».Tout se passe comme si chacun identifiait le présent à un simple avatar, à une variation ou à une transformation du passé. Seule différence entre le souvenir et la perception : percevoir le réel c’est toujours avoir à percevoir encore, même si ce que la perception hérite du passé nous permet d’anticiper l’action à venir : « Par exemple, l’indication “chien méchant” nous signale l’éventualité d’un danger. Elle contient un enseignement fourni par le passé. En effet, le chien présent est “méchant” non parce qu’il mord mais parce qu’il a mordu. » L’épaisseur du passé se condense pour rétrécir l’éventail des possibles dont est porteur le présent. Cette conception du temps qui change tout sans qu’il soit même besoin d’aucun changement montre qu’il suffit de la seule continuité du temps pour rendre tout discontinu. Ici se pose la question-clé de ce Traité de la banalité : qu’est-ce donc qui continue de se passer alors même qu’il ne se passe plus rien? Le temps, affirmait Kant, est une pure réceptivité. En réalité, il s’agit d’une pure ouverture aux possibles qui appelle tout le contraire d’une philosophie de la conscience. Une philosophie qui introduit dans la théorie le point de vue de la pratique, une philosophie de l’action comme celle de Marx. Pour Nicolas Grimaldi, la banalité chez Marx se situe dans le caractère inaccompli de tout ce qui est humain. Il y aurait là un véritable « malheur » qui consisterait, pour ceux qui sont en voie de prolétarisation au sens marxiste du terme, à tout subir sans jamais rien pouvoir, « que notre action configure la volonté d’un autre sans rien laisser soupçonner de la nôtre : telle est l’aliénation ». Tout ce qui était possible chez l’homme exploité, dominé, aliéné, n’a pas été réalisé. Tout ce qui était intérieur n’est jamais devenu extérieur. Le moi de cet homme-là ne peut donc être que le « secret du refoulé » et la « clandestinité de l’inexprimé ». Ce possible qui ne s’est jamais réalisé n’est rien d’autre que de l’à-venir qui n’a jamais pu devenir présent. « Quel maléfice, se demande Marx, a donc pu suspendre la liberté d’un homme, lui ôter l’exercice de ses facultés, et faire dépérir de la sorte tous les possibles qui étaient en lui? » Si l’histoire n’a plus de sens et si la critique de la notion de progrès reste sans réponse, une sorte de renversement tend à se produire aujourd’hui : « La même division du travail qui avait arraché l’homme à la barbarie en développant l’habileté, la virtuosité, rejette maintenant la plus grande partie de l’humanité dans une nouvelle barbarie en l’expropriant de son travail, en subordonnant aussi inflexiblement l’individu à sa tâche que sa tâche à la machine. » La banalité devient alors du « potentiel humain non réalisé ». La « prolétarisation » réduit l’homme à un résidu dont on a retiré tout ce qui faisait son humanité : l’initiative, l’invention, la virtuosité et le style.

Nicolas Grimaldi qualifie un peu vite d’utopie, pur produit de l’imagination de Marx, l’éventualité d’une libération sociale délivrant la personne du joug de la division du travail. Pour ce faire, il s’appuie sur ce passage de L’Idéologie allemande : « La division du travail a assigné chacun à une sphère d’activité aussi déterminée que bornée, sans qu’il eût la possibilité de s’en affranchir. Il n’y aura plus dans la société communiste de sphère d’activité exclusive de toute autre. Chacun pourra s’y exercer et s’y perfectionner dans l’activité qui lui plaît. Parce que la production sera déterminée par la société (et non par une infime minorité de possédants), il sera possible à chacun d’exercer aujourd’hui telle activité et demain telle autre, d’être chasseur le matin, pêcheur l’après-midi, éleveur le soir, et même de consacrer ses soirées à la critique si c’est son bon plaisir, sans jamais devoir s’identifier ni se fixer à une activité déterminée [5]. » La constance de cette utopie qu’on retrouve trente ans plus tard dans la Critique du programme du Parti ouvrier allemand illustre le fait qu’elle n’appartient pas aux écrits de jeunesse de Marx et qu’elle constitue une bifurcation de longue durée dans sa pensée : « Quand auront disparu l’asservissante subordination des individus à la division du travail et, par suite, l’opposition entre le travail intellectuel et le travail corporel ; quand le travail sera devenu non seulement le moyen de vivre mais encore le premier besoin de la vie (…), alors seulement on pourra s’évader une bonne fois de l’étroit horizon du droit bourgeois et la société pourra écrire sur ses bannières : “De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins” [6]. » Nicolas Grimaldi qualifie d’« homme utopique » le projet marxien et de « jeu de l’Histoire » son émancipation : « L’homme utopique que devait produire ce grand jeu n’aurait été en effet possible qu’à condition de ne pas être un homme. » La plupart des jeux et des fictions ne permettent-ils pas d’échapper à la fadeur, à l’insignifiance, ou à l’inconsistance, ou à l’horreur de l’existence, quel que soit le caractère plus ou moins totalitaire de la politique à laquelle on adhère? Il appartiendra à Hannah Arendt de répondre à cette question dans son ouvrage La Condition de l’homme moderne, dans son œuvre ultime La Vie de l’esprit et dans le Journal de pensée que Sylvie Courtine-Denamy vient de traduire en français : « Marx-Hegel : on a pris l’habitude de voir en Hegel l’incarnation du processus d’accomplissement de soi de la philosophie. Marx a vu à juste titre en elle [dans la philosophie de Hegel] la réfutation de la philosophie par elle-même [7]. »

C’est sur cette base qu’Henri Lefebvre proposa, dans les années qui suivirent la Seconde Guerre mondiale, de substituer à la critique de la quotidienneté bourgeoise, celle de la vie quotidienne tout court avec ses deux aspects : le vide et la plénitude. Les techniques modernes avaient incontestablement pénétré l’organisation sociologique de la vie quotidienne (le four électronique, l’intercommunication par haut-parleur, le circuit interne télévisé, la piscine privée dans le sud de la France, les cheveux raccourcis pour les femmes, etc.), et ce aux dépens de l’aliénation, concept complexe mais tout à fait opératoire proposé par Marx. Loin de supprimer la critique de la vie quotidienne, le progrès technique moderne la réalise.

La vie quotidienne. Le progrès technique, même s’il creuse les inégalités, s’intègre dans la vie quotidienne - non sans problème - mais pas dans la banalité, qui est le niveau le plus bas de ce que l’humanité a en commun. Il importe donc de différencier le processus de banalisation de la notion de vie quotidienne et de sa critique. Il y a, dans ce qui relève de la vie de tous les jours, une dimension plus élevée qui situe la critique de la vie au niveau du rêve, des idées, de la poésie et autres activités qui émergent au-dessus du quotidien. C’est à ce niveau postcritique que se situe la valeur du concret humain dans la vie quotidienne.

« Critique de l’économie politique » est le sous-titre donné par Marx au Capital que l’on considère, à tort, comme son œuvre maîtresse achevée. Critique de la vie quotidienne d’Henri Lefebvre, en trois tomes, pourrait être l’objet d’une remarque similaire. Chez l’un comme chez l’autre, l’œuvre centrale ne vaut pas tant par son caractère systématique que par son incomplétude et l’appel pressant dont elle est porteuse pour ceux qui se réfèreront à ces deux penseurs. Dans les constellations de concepts légués par Marx comme par Henri Lefebvre, il y a des « trous noirs ». Ces vides deviennent de plus en plus criants au fur et à mesure que se multiplient les disciples-perroquets qui commentent le maître sans y ajouter une seule virgule d’actualité. Les activités étudiées par Marx et mises au premier plan par la plupart des courants qui se sont réclamés de lui ont concerné le travail, la production, les lieux et les rapports de production. Or, l’analyse des rapports de production n’épuise pas le mode de production et fait quasiment l’impasse sur la « formation économique et sociale » dans son ensemble. Elle permet, de plus en plus mal, de comprendre son déploiement d’abord keynésien puis hayekien (capitaliste libéral à l’époque des Trente glorieuses) et enfin aujourd’hui libéral-capitaliste, ce dernier étant cette fois-ci dénué de tout scrupule social. Comme l’écrit Henri Lefebvre en 1983, c’est-à-dire cent ans après la mort de Marx : « Ces analyses permettent mal de comprendre son déploiement au XX^e siècle, son élasticité, ses capacités. Que se passe-t-il hors des lieux de travail? » Henri Lefebvre a proposé de comprendre un ensemble de faits (l’architecture, l’urbanisme, les transports, les loisirs, la vie privée, la vie familiale, les espaces et temps sociaux), non pas en les opposant au travail productif, mais en tenant compte du fait que les espaces et le temps sociaux sont devenus, au cours de la seconde moitié du XX^e siècle, des marchandises autour desquelles se livrent, à l’échelle de la mondialisation, de grandes luttes. Résultat : temps et espace, s’ils restent le fondement de la valeur d’usage, sont aussi entrés très profondément dans les valeurs d’échange. Des formes nouvelles de la lutte de classes (écologie, féminisme, urbanisme, etc.) sont nées et se sont développées, sans pour autant exclure l’histoire des luttes de classes dans leurs formes traditionnelles. C’est ce sur quoi a mis tout récemment l’accent une jeune philosophe, Alessandra Dall’Ara, dans une thèse soutenue en juin 2004 à l’université de Poitiers intitulée Henri Lefebvre, la vie quotidienne, « mère-terre » de la société moderne. Partant de l’hypothèse très largement admise - même Raymond Aron la soutenait dans ses cours - selon laquelle Karl Marx serait l’un des pères fondateurs de la sociologie, elle pointe la transformation historique de la sociologie de la quotidienneté d’Henri Lefebvre, compte tenu des transformations les plus récentes de la vie quotidienne et son inégal développement : « Le quotidien qui jusqu’alors avait été touché encore indirectement par le processus d’accumulation et qui, ayant évolué selon des rythmes cycliques et dans des espaces différents des espaces industriels du profit, constituait encore une “survivance du primitif”, des besoins et des désirs biologiques de l’homme. Il s’est graduellement transformé par la rationalité technique et cumulative du capitalisme, fondée sur la manipulation des choses et des hommes [8]. » Cette manipulation subtile n’est plus seulement marquée par la transformation du système de symboles en un système de signes conditionnant sa conscience et ses réactions selon le modèle stimulus-réponse. Cet usage a pour but et pour conséquence directe la répression de l’énergie humaine créatrice d’œuvres (la « poïétique », du grec poïèin, créer, produire, faire en créant) qui est changée en comportements et en façons de penser mécaniques et passifs, induits par la visualisation spectaculaire du monde qu’imposent de façon dominante les mass media. Cette énorme production de signes s’étend jusqu’à ce que le spectacle devienne monde, comme cela avait été prédit par Guy Debord, dans La Société du spectacle et jusqu’à ce que le monde devienne « spectacle de la consommation et consommation de spectacle ». Que cette mutation de la vie quotidienne atteinte par une privation de contenu et envahie par des formes évanescentes engendre chez les femmes et les hommes de notre temps le sentiment dramatique et dévastateur d’une perte de substance est compréhensible. Mais avec la poursuite de la critique de la vie quotidienne, nous sommes loin du processus de banalisation auquel se rattachent Marcel Gauchet et Nicolas Grimaldi, c’est-à-dire d’un désenchantement face à la moderne rationalité technico-instrumentale que Max Weber, croyant encore dans la « substantialité du rationnel », avait théorisé. Dès les événements de Mai 68, l’objectif n’est plus de pérenniser une « société bureaucratique de consommation dirigée » en gérant de façon rigide les « cages d’acier » (la métaphore est de Max Weber) des institutions et des appareils bureaucratiques, mais la programmation totalitaire de l’existence à partir du quotidien et à travers le quotidien.

Le désenchantement politique n’a donc pas grand-chose à voir avec quelque processus de banalisation fatale d’un vide qui accompagnerait l’expropriation croissante de la pensée opérée de l’intérieur des individus par l’argent, par les médias, par la désinformation. C’est la société qui, en remplaçant le désir par le besoin préétabli, le plaisir par la satisfaction standardisée, fait de la vie quotidienne un champ de bataille globale contre le libéralisme et ses tentatives de s’imposer comme pensée unique. « Aujourd’hui, écrit Henri Lefebvre dans le tome 2 de la Critique de la vie quotidienne, La vie quotidienne ne se réalise plus (…) La vie quotidienne s’apprend vite : il suffit de se laisser aller à la passivité [9]. » Nous sommes loin des images et de la culture de l’apprentissage qui environnaient la transmission des savoirs. Une sorte de rupture patrimoniale s’est instaurée aussi bien dans l’activité au travail que dans la vie quotidienne. « Il n’y a plus de connaissance de la société (globale) sans connaissance critique de la vie quotidienne telle qu’elle est devenue au sein du capitalisme libéral et de son histoire. Et réciproquement, il n’y a pas de connaissance de la quotidienneté sans connaissance critique de la société (globale) (…) Connaître la quotidienneté, c’est vouloir la transformer (…), c’est comprendre le réel en le concevant au nom du possible, comme impliquant le possible. Car l’homme sera quotidien ou ne sera pas [10]. » La politique n’a donc pas besoin d’être réenchantée mais réinventée eu égard à la destruction de ses formes classiques, exiguës et délimitées. Entre la globalité de la superstructure et la base économique, la vie quotidienne constitue une sorte d’anthropologie intermédiaire. Elle fait sa part à l’histoire mais exclut « l’historicisme » selon lequel tout est également historique. Elle met en évidence la loi de l’inégal développement créant des divergences radicales entre les parties de la société et entre les sociétés. Après chaque événement historique extraordinaire (« ceux qui équivalent à vingt ans ordinaires » écrivait Lénine), le quotidien tend à se détacher à nouveau comme un iceberg à la dérive. En prenant un cours séparé déterminé par la loi non physique mais économico-politique de l’inégal développement. Rattraper le retard de la vie quotidienne dans la formation économique et sociale demande une longue élaboration conceptuelle. Revenir d’abord sur la théorie des besoins pour repenser sans cesse cette vie quotidienne. Ni le capitalisme ni le socialisme n’ont jusqu’ici traité cette déficience de la société, la plupart des besoins privés restant négligés ou dédaignés. On se référera aux curieux toasts portés par les ex-tenants du socialisme soviétique lorsqu’ils recevaient leurs invités occidentaux : « Nous ferons aussi bien que le capitalisme et même mieux! » Henri Lefebvre espérait traiter un jour la question : « Combien coûte socialement, dans des conditions par ailleurs définies,une vie individuelle médiocre? Combien coûterait socialement, dans des conditions également définies, une vie individuelle épanouie, cet épanouissement devenant norme [11] ? » La vie quotidienne est bien, pour ce philosophe et sociologue que fut Henri Lefebvre, partie intégrante de la société globale et « base du fonctionnement de l’organisation sociale et de l’État ».

La vie active. Henri Lefebvre pense que la critique de la vie quotidienne est porteuse en elle-même de luttes contre l’état de choses existant, tandis qu’Hannah Arendt, philosophe allemande d’origine juive, disciple de Martin Heidegger et de Karl Jaspers, a focalisé son intérêt sur la vie de l’homme moderne dans les sociétés totalitaires, au sens large du terme. Elle explique que l’existence objective des « masses » dépend aujourd’hui toujours plus de l’existence d’un monde non totalitaire où « la désolation qui jadis constituait une expérience limite, subie dans certaines conditions sociales marginales telles que la vieillesse, est devenue l’expérience quotidienne des masses toujours croissantes de notre siècle [12] ». La peur et l’impuissance qu’engendre la domination de type totalitaire sont des principes antipolitiques qui précipitent les hommes dans une situation contraire à toute action politique. Les possibilités d’un monde non totalitaire sont à rechercher, selon Hannah Arendt, dans la Condition de l’homme moderne (publié en 1958, sept ans après Les Origines du totalitarisme), dans les ressources de résistance et de renaissance qui sont contenues dans la « condition humaine » et dans les activités sociales des hommes quotidiens. La philosophe met au premier plan la vie quotidienne en tant que monde de la vie active que la tradition grecque antique avait assimilée à la vie dans la polis (le bios politicos dont parle Aristote) et avait subordonné la vie contemplative « plus élevée » aux séquelles de la vieille opposition entre la pensée (les réalités intelligibles) et l’action (les apparences sensibles).

La vie active de l’homme moderne n’est plus constituée par l’espace public politique et d’action des citoyens grecs, hommes libres dans la cité, par exemple l’agora (forum), les esclaves étant réduits à l’état d’animaux de trait ou de machines. Elle se déploie dans l’espace de toutes les activités pratiques qui, face au caractère périssable et passager du cycle biologique, donnent stabilité et permanence à l’existence humaine et créent un monde durable d’objets qui survit à ses producteurs. Pour cette élève de Heidegger qu’a été Hannah Arendt, l’homme n’est pas tant le seul animal à savoir qu’il va mourir, un être-pour-la-mort, qu’un être pour la vie et la création. Les dimensions fondamentales de la vie active de tous les hommes en société sont, pour elle, le travail, les œuvres et l’action. La philosophe commence son analyse par le travail comme première activité commune à tous les hommes. Ce n’est pas seulement un processus matériel qui sert à la reproduction des sociétés, mais c’est au niveau social l’équivalent de la procréation au niveau biologique, un mode de perpétuation de l’espèce. Elle écrit dans La Condition de l’homme moderne : «Tout ce qui est produit à travers le travail est fait pour être consommé et pour régénérer ainsi de suite le processus vital [13]. » D’où la plus ou moins grande désocialisation des « sans » (travail, État, logement, droits…). Le travail crée, en outre, un processus de chosification de la matière, un monde objectif solide, fondé sur l’argent comme chose durable, éternelle, équivalent artificiel de tout par opposition au cycle naturel de croissance et de déclin. Enfin, le travail satisfait les besoins vitaux de l’homme en alimentant en même temps la société capitaliste dans laquelle l’Homo faber, créateur d’outils et d’œuvres, est graduellement remplacé par l’Homo laborans, le travailleur qui fabrique les marchandises destinées à la masse des consommateurs et assure ainsi le fonctionnement du système. Mais pour Hannah Arendt le travail a aussi un caractère privé puisqu’il est un processus d’appropriation par lequel l’individu acquiert la propriété privée de son activité physique et mentale en les séparant d’avec tout ce qui est commun ou social. Le travail est donc la sphère où le public et le privé, tout en restant distincts, sont fonctionnels l’un par rapport à l’autre.

La vie active est constituée par les œuvres de l’Homofaber qui prennent au cours du processus un caractère instrumental, jusqu’à devenir des objets considérés seulement pour leur valeur commerciale et non plus pour les qualités objectives qu’ils possèdent en dehors des logiques du marché. C’est dans ce sens qu’Hannah Arendt dénonce la déshumanisation croissante de la société marchande où seul compte ce qui est « utilitaire » et « monnayable ». Et pourquoi seul ce qui est utile aurait-il droit à l’existence ? Face au déterminisme capitaliste qui va jusqu’à fabriquer des « contrefaçons » des objets d’usage pour les produire en série, Hannah Arendt voit dans l’activité pratique, par laquelle le sujet instrumentais affirme sa propre identité distincte et unique, le seul mode de vie active par lequel les hommes quotidiens peuvent « faire l’histoire ». Le quotidien est, pour Hannah Arendt, le monde de l’unité de la théorie et de la pratique où tout fonctionne pour la loi du fonctionnalisme dominant, selon des automatismes économiques inexorables où les moyens et les instruments deviennent à eux-mêmes leur propre fin : « L’instrumentalisation du monde et de la terre, cette dévaluation sans limites de tout ce qui est donné, ce processus de non-sens croissant dans lequel toute fin se transforme en moyen et que l’on ne peut arrêter qu’en faisant de l’homme le seigneur et maître de toutes choses [14]. » Notons que c’est dans cet esprit qu’Hannah Arendt retrouve, à l’occasion du procès « Eichmann à Jérusalem », en tant qu’envoyée spéciale du journal américain New Yorker, la banalité du mal : « Eichmann n’est pas une figure démoniaque, mais plutôt l’incarnation de “l’absence de pensée” chez l’être humain [15]. » Ce procès-spectacle a mis en évidence que « faire son travail » (« j’ai fait ce pour quoi j’étais salariée »), sans réfléchir à la portée éthique de son geste, pouvait se transformer, et pas seulement dans le cadre de « crimes contre l’humanité », en actes inhumains que chacune et chacun peut accomplir. La vie active peut faire de n’importe quel être humain « un instrument consentant dans l’organisation du meurtre de masse. (…) Exécuter et soutenir activement une politique de meurtre de masse est [pour Hannah Arendt] la même chose ; en politique obéissance et soutien ne font qu’un ». Et la philosophe de prévoir comme « non totalement inconcevable » que dans un avenir pas si lointain « les hommes pourraient être tentés d’exterminer tous ceux dont le quotient intellectuel est inférieur à un certain niveau ».

La philosophe allemande a vu dans les possibilités d’action de l’homme quotidien la seule voie qui s’ouvre à la création d’un espace politique comme expression de l’action libre rendant possible la construction d’une société non totalitaire, où le quotidien soit historiquement et politiquement « actif». Comment ne pas en induire que c’est en introduisant de nouvelles valeurs éthiques ou humanistes dans la banalité, la vie quotidienne ou la vie active que l’humanité pourra se préserver de ce retour à la barbarie ? ●