Or c’est précisément tout cela qui vient de changer. Et à une vitesse quasi vertigineuse. L’opinion découvre en 2006 qu’un Indien, Lakshmi Mittal, peut être en mesure de racheter toute la sidérurgie européenne à l’issue d’une OPA rondement menée. Elle découvre à l’occasion du 56^e festival de Cannes présidé par Patrick Chéreau qu’une Indienne faisant partie du juryAishwarya Rai, a été couronnée Miss Monde en 1994 et que sa beauté irradiante est utilisée à des fins publicitaires par des firmes internationales comme Pepsi-Cola ou L’Oréal. Elle apprend, en lisant les journaux, qu’une ville du sud de l’Inde, Bangalore, est devenue la capitale mondiale de l’électronique. Elle commence à savoir que la diaspora indienne dans le monde est en partie composée d’intellectuels, de cadres et de techniciens de très haut niveau. Elle entend de plus en plus de musique indienne moderne, cette dernière étant popularisée internationalement par une production cinématographique dont chacun, désormais, connaît le label par lequel on la désigne : Bollywood, formé à partir de la contraction des mots « Hollywood » et « Bombay ». Elle lit de plus en plus de romans ou de nouvelles publiés par des écrivain(e)s indien(ne)s qui, lorsqu’ils ou elles écrivent en anglais pour être ensuite traduit(e)s dans des dizaines de langues du monde, raflent les prix littéraires anglo-saxons les plus prestigieux du type Man Booker Prize for Fiction, comme Salman Rushdie ou Arundhati Roy. Elle constate que l’Inde est devenue une puissance nucléaire, officiellement à des fins militaires, après avoir fait exploser coup sur coup cinq bombes atomiques en 1998, et que cette force acquise amène les États-Unis du Président Bush à la courtiser, alors qu’elle n’a signé aucun des traités interdisant le développement des armes nucléaires. Des dizaines de milliers de touristes se rendant en Inde peuvent désormais y côtoyer des dizaines de milliers d’Indiens nettement plus riches qu’eux, maniant quotidiennement les instruments les plus élaborés des techniques informationnelles : mobiles, ordinateurs portables, Global Positioning System, etc. Bref, et on terminera là, le monde commence à réaliser que l’Inde est aussi importante que la Chine et qu’elle est appelée, comme cette dernière, à façonner le visage du XXI^e siècle. Quant à nous, nous dirons plus encore, en limitant ici notre propos à la seule dimension politique du développement indien contemporain : l’Inde est l’un des laboratoires du monde où s’est forgée et continue à se forger l’une des expériences démocratiques les plus intéressantes et singulières du globe.

La paix plutôt que la guerre. Le paradigme démocratique indien se met en place après 1858. Avant cette date, l’ethos politique indien est surtout guerrier et c’est par les armes que, de façon inégale, les « Indiens » (il est évidemment quelque anachronisme à qualifier ainsi les habitants du sous-continent de l’époque car le nationalisme indien dans ses facettes modernes se développe en réaction à la domination colonialiste) luttent de la façon la plus dangereuse contre l’occupation britannique. Mais en 1858, un phénomène majeur se produit : la dernière grande révolte armée indienne - la plus puissante de toutes - succombe devant le feu des régiments britanniques. La répression est atroce, massive et elle ensanglante toute l’Inde du Nord. Elle contraint le mouvement d’indépendance indien - il commence véritablement à devenir « indien » à partir de cette époque - à se plier dans le moule de la pax britannica. L’ethos politique indien, désormais, sera pacifique. C’est ainsi dans l’étuve de la paix coloniale qu’un nouveau Sujet politique indien peu à peu émerge, se produit et invente ses nouvelles formes de combat. Comme le veut dorénavant la nouvelle époque, ces formes seront pacifiques et donc essentiellement politiques, aux antipodes des pulsions militaires ou armées qui marquent l’histoire d’autres pays anciennement colonisés et qui y laissent, encore aujourd’hui, des traces durables et de sombres syndromes. L’Inde - et c’est déjà l’une de ses exceptions - saura ou pourra trouver les moyens de conquérir sa dignité de pays libre et indépendant au travers de la lutte pacifique de son peuple et de ses élites. La création du Parti national du Congrès, en 1885, constitue de ce point de vue une date clé puisque cette organisation - Sonia Gandhi en est aujourd’hui la présidente et le Premier ministre Manmohan Singh le leader parlementaire - va parvenir à rassembler, articuler, représenter le gros du mouvement d’indépendance nationale.

Les causes qui rendirent ce phénomène possible sont évidemment d’une infinie complexité. Elles ont tout autant trait à ce qu’est l’Inde elle-même, dans toutes ses dimensions économiques, sociales, culturelles et historiques, qu’à la somme de toutes les interactions qui s’établirent, dans le contexte précis de la colonisation, entre l’Inde et le Royaume-Uni. On ne saurait donc songer, même une seconde, à en évoquer ici ne serait-ce que l’une d’entre elles. En revanche, on peut mettre l’accent sur un point : la difficulté, la souffrance, mais aussi le caractère proprement libératoire et révolutionnaire que constitue pour un peuple le fait de se libérer pacifiquement d’un des jougs les plus lourds qui soient, à savoir la tutelle coloniale. Que cela ne soit pas facile, on peut le concevoir aisément : les Indiens durent apprendre à manier l’idiome politique britannique, en bonne partie issue du siècle des Lumières européen, afin d’intégrer mentalement et politiquement les nouvelles règles du jeu politique importées de Londres. Que cela soit douloureux se comprend aussi assez simplement : il ne va pas de soi renoncer à ses valeurs pour accepter celles que l’étranger vous force à ingurgiter puis digérer, et d’accepter que la paix qu’il vous impose, aussi injuste soit-elle, fournisse dorénavant le cadre légitime de la lutte politique. Que cela soit porteur de libération et donc, en tant que tel, révolutionnaire, mérite en revanche un peu plus d’explications.

Car on touche ici l’un des ressorts les plus profonds de la manière de faire du mouvement national indien et de sa réaction au colonialisme : ne point rejeter d’un bloc l’ensemble des valeurs du colonisateur même s’il est clair que le combat engagé contre lui est sans concession quant à son issue (il s’agit de devenir libre), mais retenir de lui ce qui peut être retourner contre lui pour le contraindre à lâcher prise. La première grande scission historique du Parti du Congrès, en 1907, illustre bien cette dialectique. Le Congrès est alors divisé en deux ailes opposées. D’un côté, ceux qu’on appelle les « Extrémistes » ou les « Révolutionnaires » veulent l’indépendance et soutiennent que, pour y parvenir, tous les moyens sont bons (sauf, car irréaliste, le recours aux armes pourtant tant désiré [1]), notamment l’instrumentalisation à des fins politiques de l’hindouisme, la religion de la communauté dominante et majoritaire ; la lutte anticoloniale devrait ainsi se faire au nom des intérêts de la « nation hindoue », une notion « travaillée » par les Extrémistes sur la base d’une réinvention systématique des traditions hindoues revisitées à l’aune des nécessités politiques du moment. De l’autre côté, les « Modérés », favorables à l’idée d’autonomie, affirment au contraire qu’il existe dans la pensée du colonisateur tout un corpus d’idées et de valeurs qui peuvent être utiles à la libération du pays, comme la notion de démocratie représentative, de droits de l’homme ou encore de laïcité qui, en mettant l’accent sur la neutralité de l’État vis-à-vis de toutes les religions du pays, permet de préserver l’unité future d’une nation définie en termes de citoyenneté républicaine plus qu’en termes d’appartenance religieuse. Le débat, d’une singulière modernité, voire postmodernité comme on dirait aujourd’hui, se tranche en 1907 en faveur des Modérés qui, assurément modérés sur la question de l’indépendance, sont en revanche singulièrement avancés sur celle du contenu des valeurs de l’Inde future. Le problème fut que leur victoire - ils gardent le contrôle des leviers de commande du Parti du Congrès - fut aussi celle de la couche sociale à laquelle ils appartenaient - la plupart étaient des intellectuels urbains au sens large (avocats, journalistes, professions libérales, fonctionnaires…) représentant une sorte de notabilité issue des castes supérieures de la société - et qu’elle ne permit donc pas au Congrès, pour l’heure, de devenir un parti de masse. Mais elle jette les racines durables de ce que le sociologue Pierre Bourdieu appelle une « problématique légitime du politique », celle-là même que les nationalistes hindous arrivés au pouvoir en 1998 tentèrent vainement (mais parfois violemment) de renverser avant de perdre les élections législatives nationales de 2004 au profit du Parti du Congrès et de la gauche indienne composée notamment de ses deux Partis communistes.

L’arrivée du Mahatma Gandhi sur le devant de la scène à partir du tout début des années 20 modifia radicalement la situation, en ce sens que, grâce à lui, des millions de paysans, d’ouvriers et de pauvres parvinrent pour la première fois à se reconnaître dans le Parti du Congrès alors même que la problématique politique fondamentale du Parti demeuraient inchangée, à ceci près (dit schématiquement) que l’indépendance prenait désormais définitivement le pas sur l’idée d’autonomie. Or, comment agit Gandhi - dont il faudra bien qu’un jour le monde comprenne l’incroyable originalité politique, même si (mais c’est aussi grâce à cela) l’homme lui-même est porteur des stigmates à la fois les plus déviants, étranges, pittoresques et « maladifs » de la maladie profonde qui ronge l’Inde de son époque : celle d’un pays dominé par l’étranger? Il intervient, et pense son intervention, dans le cadre d’un jeu politique pacifique dont il s’agit pour lui d’étendre le champ d’action non violent jusque dans les arcanes (tels qu’il les voit à son époque) les plus intimes de la vie privée de chaque acteur politique, chaque Indien et chaque Indienne étant par là même individuellement promu au rang de citoyen actif du mouvement d’indépendance et de l’Inde future. Gandhi essaye en quelque sorte d’abolir la violence inhérente du colonialisme, une violence perçue par les habitants du sous-continent comme d’autant plus « émasculatrice » que la pax britannica interdit le recours légitime aux armes, en disant aux Indiens et aux Indiennes que la non-violence avec laquelle ils mettront un terme à la domination étrangère est quelque part liée avec la maîtrise dont ils sauront faire preuve à leur propre égard dans le cadre de leur vie privée, familiale autant qu’intime. Ce n’est plus la violence - la lutte armée est sa forme paroxystique - qui est libératrice, c’est la non-violence qui le devient, et qui le devient comme conséquence d’un immense effort autant national qu’individuel contre le colonisateur et sur soi-même. La non-violence, autrement dit, agit en Inde comme une construction grâce à laquelle le sujet colonisé de l’Empire britannique devint un nouveau Sujet, le Sujet construit de sa propre histoire. On peut, dans ce cadre, comprendre pourquoi Gandhi fut le premier homme politique de l’histoire de l’Inde à parler aux femmes et à les faire entrer en masse en politique. Elles, qui sont évidemment moins directement concernées que les hommes par l’évocation d’une violence supposée faire regagner au pays dominé sa virilité bafouée, montreront autant de courage physique que les hommes à défendre la dignité blessée de leur pays par la colonisation. Nombreux furent les commentateurs étrangers des années 30 que stupéfièrent, voire frappèrent d’effroi ou de répulsion, la détermination sans faille avec laquelle les manifestants indiens, femmes et hommes confondus, bravèrent sans broncher, mains et têtes nues, les charges, les balles et les gourdins des unités britanniques de répression. Il y avait pourtant, enfoui dans ce calme bouillant des militants nationalistes affrontant les coups, la marque de toute une construction politique et donc par là même éthique, infiniment courageuse sur le plan physique, celle-là même d’un mouvement d’indépendance qui avait su retourner en sa faveur l’arme destructrice par excellence du colonisateur : la paix. Or c’est dans la paix et l’état de non-violence qui l’accompagne que les hommes et les femmes luttent à armes égales. C’est aussi dans la paix que la démocratie peut, dans toutes ses formes, s’épanouir le mieux possible. On aura donc compris que la démocratie indienne a de profondes racines, et qu’elle ne saurait être considérée comme une simple « greffe » de la démocratie parlementaire britannique, quoi qu’en disent la plupart des auteurs occidentaux.

Une démocratie qui se démocratise. Ainsi enrichie par les traditions démocratiques acquises au cours de sa lutte, l’Inde indépendante peut se donner enfin une Constitution et un système politique fondés sur des principes que les Britanniques n’appliquaient pas : liberté des partis, liberté des idées, suffrage universel, etc. Certes, sur le plan socio-économique et de la lutte des classes, le nouvel État indien devient l’émanation d’un bloc au pouvoir à l’agencement interne très spécifique, représentant les intérêts d’une sorte de trinité dominante composée d’une grande bourgeoisie nationale industrielle, commerciale et financière, de couches moyennes urbaines elles-mêmes dominées par leurs strates intellectuelles, et d’une forme de propriété foncière qui ne parvient à sécréter une couche conséquente de paysans capitalistes qu’à partir de la toute fin des années 50 [2]. Jusqu’en 1977, l’essentiel du jeu politique tourne autour du Parti du Congrès, converti en une sorte de réceptacle du jeu concurrentiel de ses diverses factions dont la fonction essentielle, en termes de rapports de classe, est de représenter les intérêts des diverses composantes du bloc au pouvoir. Ce jeu se complexifie par la suite, avec la réduction de l’influence propre du Parti du Congrès et l’apparition de nouvelles formes de coalitions politiques directement liées à la montée en puissance de la paysannerie capitaliste aisée régionale, au développement d’un nouveau secteur entrepreneurial de la petite et moyenne entreprise moderne, à l’affaiblissement du poids de l’intelligentsia urbaine, au renforcement des grands groupes industriels privés et publics et, plus récemment (à partir de la seconde moitié des années 80), à l’émergence de nouvelles couches de consommateurs attirées par les effets de la mondialisation sur l’économie nationale. Les stratégies de développement mises en œuvre par les différents gouvernements indiens portent évidemment les marques de ces alignements et réalignements. Mais, et c’est cela qu’il importe de souligner, l’ensemble de ces évolutions s’accompagne d’un élargissement progressif de la démocratie politique indienne. Celle-ci se démocratise en quelque six décennies d’indépendance.

L’essentiel concerne la façon dont s’articulent des notions apparemment aussi antagonistes que système des castes et démocratie politique. Pour résumer, on dira d’une part que le système des castes dans sa version traditionnelle ou brahmanique implose actuellement en Inde, mais que la caste se renforce et, d’autre part, que ce phénomène est directement lié à l’entrée en politique de couches de plus en plus larges de la population, l’ensemble de ces phénomènes pouvant être à juste titre qualifié de véritable révolution sociologique.

L’implosion du système des castes, en tant que système de représentations socio-philosophico-religieuses issu des antiques conceptions brahmaniques, peut être facilement décrite dans son principe. L’Inde, comme on sait, institutionnalise depuis des siècles l’inégalité sociale autour du système des castes. Un vieux mythe védique, dont pratiquement tous les Indiens ont entendu parler, explique que la division en castes de la société procède du monumental sacrifice cosmique de l’Homme originel, lequel n’ayant par définition - puisqu’il est le Premier homme - d’autre corps que le sien à offrir en oblation aux dieux, s’est autodémembré : de sa bouche est né le brahmane (celui qui sait la sagesse et la vérité venues du fond des âges, celui qui connaît les rites et a pour fonction de les transmettre [3]), de ses épaules est né le guerrier (en sanscrit kshatriya, racine lointaine de notre mot « satrape »), de ses cuisses est né le commerçant (vaishiya), et de ses pieds le serviteur (shudra). Ce dernier, le plus mal servi, a pour fonction de se mettre au service des trois « ordres » précédents, les castes pures, toutes les trois situées plus haut que lui dans l’échelle des castes. Car c’est là toute l’astuce du système, cette échelle est hiérarchique et détermine la place de chaque individu, tel qu’il appartient à sa caste (en sanscrit et en hindi, caste se dit varna [4]), dans la vie sociale de tous les jours. Son principe discriminant est celui de la pureté et de l’impureté. La varna des brahmanes est évidemment la plus pure, et celle des shudra la plus impure. Cette soi-disant pureté ou impureté se transmet de génération en génération, l’idée étant que si l’on est né dans une famille de telle ou telle caste, c’est en raison de nos milliers de vie passées qui nous ont précisément fait renaître dans cette caste. Le système se complique dans la mesure où chaque varna est à son tour divisée en jati (on dirait « sous-caste » en français), toujours selon le même principe hiérarchique de pureté et d’impureté, la jati étant dans la vie pratique quotidienne d’aujourd’hui l’échelon le plus pertinent pour les gens. Dans les villages, chacun connaît toujours sa jati, pas forcément sa varna, ou a parfois tendance à s’inventer une autre varna que celle qui a été attribuée à ses ancêtres, si les conditions s’y prêtent ; tout est là question de rapports de forces, fondés en général sur la possession de terre, mais pas seulement. Pour prendre un exemple simple, il est une sous-caste (jati) de la caste (varna) des serviteurs qui se spécialisa avec le temps dans le service intellectuel. Nombre des membres de cette ancienne jati de scribes (ils sont devenus aujourd’hui des fonctionnaires, des médecins, des journalistes, des enseignants, des hommes politiques, etc.) estiment, évidemment à juste titre sur le plan social concret, ne plus rien avoir en commun avec leurs antiques compagnons shudra appartenant aux jati de service manuel (artisans, ouvriers agricoles, domestiques, etc.), et prétendent donc aujourd’hui faire partie des varna les plus hautes. À cette réalité sociale et rituelle qu’on a simplifiée ici à outrance, on ajoutera qu’une cinquième catégorie de personnes, elle aussi divisée en jati, est avec le temps venue compléter le système des castes : il s’agit des plus impurs des impurs, ceux qui n’ont même pas eu la chance de renaître en hindou ou en shudra : ceux-là sont tellement bas dans l’échelle des castes qu’ils sont considérés comme « hors castes ». Ce sont ces gens qu’on qualifiait encore très récemment d’« intouchables » : ils étaient tellement impurs que leur seule présence était considérée comme polluante et attentatoire à la dignité des autres. Ils étaient victimes des discriminations les plus infâmes et chargés des besognes les plus repoussantes ou réputées les plus sales.

On n’entrera pas plus avant dans la description de ce système conçu historiquement à l’avantage exclusif des hautes castes - il est pourtant utile de le connaître car ses stigmates sont toujours très vivaces - pour une raison simple : il est désormais rejeté par une partie très importante de la population, qui n’y croit plus. Ou plutôt : qui ne croit plus que l’impureté et la pureté soient des valeurs permettant légitimement de ranger les gens sur l’échelle sociale. C’est en ce sens que l’on peut dire que le système des castes, dans sa version brahmanique, est en train d’imploser. Et il est un signe fort de cette implosion : le terme « intouchable » est aujourd’hui devenu politiquement incorrect en Inde. Un nouveau mot lui a été substitué, venu du Sud tamoul, là où la population s’est opposée depuis des générations à la conception brahmanique et « nordiste » de la société indienne : le mot dalit. Qui veut dire « homme brisé », « homme opprimé », à la limite « homme exploité ». Il est clair qu’avec ce changement sémantique, on bascule dans une autre réalité sociale, politique et idéologique… Ce qui ne signifie pas ipso facto, loin de là, que l’Inde bascule à gauche.

Caste et démocratie. Pourquoi? Parce que cette implosion du système traditionnel des castes est avant tout d’essence sociologique et que ses effets sur la division droite/gauche du pays n’ont rien de mécaniques. En effet, toutes sortes de gens appartenant à toutes les sensibilités politiques et religieuses du pays font partie de telle ou telle jati ou de telle ou telle varna. La caste ne détermine pas un choix politique, elle détermine un statut social. Pour prendre une comparaison à la française, ce n’est pas parce qu’on est de la « caste » dite des « gens de banlieue » qu’on ne vote pas pour Sarkozy. C’est la même chose en Inde. Avec une différence notable, toutefois : la caste est institutionnalisée. Les castes, en Inde, sont répertoriées, « listée » dans un grand nombre de textes, y compris la Constitution, sans d’ailleurs qu’on sache exactement combien de personnes appartiennent à telle varna ou à telle jati, puisque les recensements en la matière ont été interdits depuis l’indépendance. Mais l’on sait à coup sûr (sur la base des recensements qu’affectionnaient les Britanniques avant 1947 et des « pointages » réalisés ici ou là de diverses manières) que les hautes castes représentent une toute petite minorité de la population et qu’aucune jati ne peut prétendre à elle seule constituer la majorité de la population d’une circonscription donnée de député. Or c’est ce savoir-là que les moyennes et basses castes (jati) et les dalits ont appris à dominer depuis l’indépendance. Elles ont peu à peu réalisé le poids électoral qu’elles représentent dans le cadre d’une démocratie parlementaire indienne vivante où les mots, les écrits et les idées circulent en principe librement et sont l’objet d’une appropriation légitime de la part de tous les partis politiques, de droite comme de gauche. Si bien que, d’abord au sud de l’Inde où l’emprise de l’idéologie brahmanique était la moins forte, puis au nord à partir des années 80, toutes les castes situées traditionnellement au bas de l’échelle se sont mises à s’agiter, à s’organiser, à revendiquer.

Et à revendiquer quoi? Mais tout simplement qu’on reconnaisse leur poids réel et qu’on en tienne compte dans le domaine social le plus sensible : celui de l’emploi. Des millions d’hommes et de femmes se sont peu à peu mobilisés sur cette question. Des partis de basses castes ou de dalits sont nés, et ont parfois gagné des élections régionales sur ce thème, tel le Bahu-jan Samaj Party (BSP [5]) dans l’État d’Uttar Pradesh. Partout, la revendication s’est focalisée sur la question des quotas dans l’Administration et le secteur public. Aucun des grands partis n’a pu la contourner, même ceux qui y étaient le plus opposés (comme le parti de la droite nationaliste hindoue). Car s’y opposer, c’était, pour un candidat à l’élection, aller tout droit à l’échec électoral.

De telle sorte qu’aujourd’hui l’Inde est devenue le pays par excellence de ce qu’on appelle aux États-Unis l’affirmative action et en France la politique de discrimination positive : chaque concours administratif, chaque université, chaque bureau de poste, chaque commissariat, etc., doit avoir parmi ses postulants ou ses membres un certain quota (le chiffre varie selon les États, mais il peut atteindre, notamment dans le Sud, nettement plus de 50 %, voire 70 %) de postes réservés aux basses/moyennes castes et aux dalits (des quotas sont également fixés en faveur de ceux qu’on appelle les « tribaux »). Cette véritable révolution sociologique a évidemment d’énormes implications. On se bornera à en énumérer quelques-unes :

- Les membres des communautés dalits et de basses et moyennes castes - l’immense majorité du pays - ont désormais intérêt à revendiquer leur appartenance de caste, puisque celle-ci leur permet de bénéficier de quotas. C’est donc ce qu’ils font, d’autant plus haut et fort que cette appartenance leur avait valu mépris et souffrance pendant des générations. De telle sorte que la caste est devenue un facteur primordial de politisation, puisque c’est par la participation électorale, et dans les conditions d’une démocratie parlementaire, que les communautés de ces castes peuvent obtenir l’adoption d’une politique de discrimination positive et veiller à sa réelle mise en œuvre. Si le système des castes implose dans sa version brahmanique, la caste se renforce donc. Une très grande partie de la politique du pays tourne aujourd’hui autour d’elle. La nouvelle intrusion de la caste dans la vie politique indienne n’est pas le signe d’un phénomène passéiste, mais une rançon de la modernité politique.

- La politique indienne de discrimination positive suscite évidemment un très grand nombre de débats contradictoires dans le pays. Il est vrai qu’elle soulève maintes questions. En voici quelques-unes : L’adoption de quotas constitue à l’évidence une mesure de justice sociale, mais quid du mérite dans cette affaire ? Vaut-il mieux avoir des médecins issus majoritairement des basses castes que des médecins qui auraient été les meilleurs dans l’obtention de leur diplôme mais ont été écartés des examens ou des concours en raison de leur origine de hautes castes? Origine de caste et niveau de richesse ne coïncident pas toujours. Il est des familles dalits ou de basses castes plus aisées que des familles de hautes castes. Ne faudrait-il donc pas, pour rendre le système de quotas plus juste, tenir compte aussi des niveaux de vie des familles ou des personnes appelées à bénéficier du système? Et si oui, sur la base de quels critères? Les communautés dalits et de basses/moyennes castes sont-elles, en tant que telles, les grandes bénéficiaires du système des quotas, ou celui-ci ne profite-t-il pas avant tout aux seules élites de ces communautés, pour lesquelles la politique de discrimination positive représente un prodigieux ascenseur social ? Plus généralement encore : quel est le rapport exact qui s’établit entre castes et classes? Personne ne saurait nier le bouleversement de la composition sociologique des élites indiennes, mais engendre-t-il une modification du contenu des politiques économiques et sociales quand ces élites parviennent au pouvoir? L’État de l’Uttar Pradesh offre de ce point de vue un cas d’étude intéressant : le Bahujan Samaj Party y a gagné un temps les élections et son leader, une femme « intouchable », en est devenue le Premier ministre. Il n’est pourtant guère d’indices indiquant que les contenus des politiques économiques et sociales mises en œuvre par son gouvernement aient radicalement changé par rapport à ceux des équipes précédentes, en tout cas beaucoup moins que ce ne fut le cas au Bengale-Occidental, dirigé par des communistes dont les élites sont pourtant pratiquement toutes issues des hautes castes. Cela ne signifie pas que les communistes aient raison de ne pas multiplier systématiquement les efforts pour faire monter dans leurs rangs des dirigeants issus des basses castes, mais cela précise la portée des évolutions en cours en Inde, qu’il faut donc bien circonscrire à ce qu’elles sont : une révolution sociologique (dite aussi « silencieuse [6] »), mais pas une révolution politique (qui, elle, ferait beaucoup plus de bruit…). Disons tout de suite que cette dernière ne semble pas être inscrite pour l’heure sur l’agenda indien.

- Toutes ces questions ne doivent cependant pas conduire à minorer l’importance des changements en cours. Pour une raison majeure : la mobilisation de la population sur la question des quotas jette en politique les couches globalement les plus pauvres de la population. Ce qui donne à la démocratie politique indienne un visage très spécifique : concernés au premier chef, les pauvres votent en moyenne plus que les riches; c’est parmi les couches les plus aisées qu’on s’abstient aux élections; c’est parmi les démunis qu’on se presse dans les bureaux de vote. Exactement le contraire de ce qui se passe en France. Le chiffre de la participation électorale est d’ailleurs élevé en Inde et ne cesse d’augmenter depuis ces dernières années [7]. Dans un pays qui compte plus de 671 millions d’électeurs inscrits et plus de 387 millions de votants (chiffre des dernières élections législatives nationales de 2004) et dans lequel il ne se passe quasiment pas d’années où l’on n’aille aux urnes, que ce soit au niveau de l’Union, des États ou plus localement, le phénomène n’est pas sans expliquer la confiance en l’avenir dont les Indiens font preuve dans les sondages, nonobstant la misère et les écarts de richesse qui croissent : une majorité d’Indiens estime en effet que l’avenir de leurs enfants sera meilleur que le leur. Même réflexion que la précédente : exactement l’inverse des perceptions en France.

- Enfin, et ce sera notre dernier point ici, en se mobilisant sur des questions concrètes, l’électorat dalit et de basses castes tend à échapper au contrôle de la notabilité rurale de haute caste qui était parvenue, au moins durant les trente premières années de l’indépendance, à faire élire au Parlement des représentants issus de ses rangs grâce aux réseaux clientélistes qu’elle entretenait au sein des masses rurales pauvres. La perte de ces réseaux est l’un des facteurs de la chute électorale du Parti du Congrès au cours de la dernière période. Elle est en revanche à la source de la progression des partis de castes et de certains partis régionaux. On notera que les partis de castes ne semblent pas grignoter sur l’électorat communiste, qui ne recule pas depuis plusieurs années et tend même à progresser dans la période très récente, même s’ils drainent très certainement vers eux un certain nombre d’électeurs qui auraient pu être attirés par le vote communiste.

La place du parti communiste. On ne saurait conclure cette courte étude sans dire un mot sur les partis communistes indiens. Né dans les années 20, le Parti communiste de l’Inde (PCI) se scinde en 1964. Une aile, dite de gauche, estime que l’État indien est avant tout (nous simplifions) l’État de la grande bourgeoisie monopoliste et le Parti du Congrès son instrument essentiel. Elle préconise donc de rassembler les forces de gauche du pays dans une alliance dirigée frontalement contre le Parti du Congrès. Une autre aile, dite de droite, analyse l’État indien comme celui de la bourgeoisie dans son ensemble au sein duquel les couches antimonopolistes jouent un rôle prédominant. Elle préconise de tenir compte des divergences qui existent au sein du Parti du Congrès et de rechercher une alliance avec les éléments congressistes jugés progressistes. Dans le contexte du schisme sino-soviétique et de la rivalité sino-indienne des années 60, l’aile de droite, qui conserve en 1964 le nom de PCI, est soutenue par l’URSS, celle de gauche, qui prend le nom de PCI (marxiste) ou PCI-M, par la Chine. C’est la raison pour laquelle nombre d’observateurs qualifient le PCI de prosoviétique et le PCI-M de prochinois. Cette qualification est cependant trompeuse. Le PCI-M ne reste pas longtemps soutenu par la Chine et, au demeurant, reste attaché à nombre d’aspects de la politique soviétique (par exemple, le PCI-M, comme le PCI, soutient l’intervention militaire de Moscou contre la Tchécoslovaquie en 1968). En 1967, Pékin rompt d’ailleurs avec le PCI-M et soutient la création du PCI (marxiste-léniniste) ou PCI-ML (qu’on appelle aussi communément en Inde « naxaliste [8] »). Le PCI va dès lors rester dans la mouvance soviétique, tandis que le PCI-M se retrouve isolé, tant vis-à-vis de Moscou que de Pékin, ce qui va compter dans l’image de parti indépendant et proprement indien qu’il va peu à peu acquérir. Aujourd’hui, le PCI-M est de loin le parti communiste le plus important de l’Inde. Quand on dit « communiste » en Inde, on pense essentiellement au « Parti communiste marxiste ». Au demeurant, depuis plus d’une décennie, PCI et PCI-M ont pris l’habitude de travailler ensemble (dans le cadre des règles du jeu de la démocratie parlementaire indienne, cela va sans dire) et présentent souvent un front commun sur les questions essentielles. On parlera ici uniquement du PCI-M [9].

La place qu’occupe ce parti dans la vie politique de l’Inde illustre par certains côtés diverses réalités de la démocratie de ce pays.

Réalités régionales, tout d’abord. Le PCI-M est très puissant dans deux États, au Kerala (31 millions d’habitants) où il recueille 21,4 % des voix en 2001, et au Bengale-Occidental (plus de 80 millions d’habitants), où il représente 36,6 % des voix à la même date. Souvent au pouvoir au Kerala au cours de ces dernières années (la première fois que les communistes dirigèrent cet État remonte à 1957), les communistes conservent la direction du Bengale depuis 1977, n’y ayant encore jamais perdu une élection législative depuis lors. Cette longévité est unique en Inde. Elle confère au parti un prestige incontestable, contribuant puissamment à son influence nationale qui, dès lors, ne peut être totalement mesurée à l’aune de son score électoral national fluctuant entre environ 5,5 % et 6,5 % depuis un quart de siècle [10]. Elle lui donne aussi beaucoup d’expérience en matière de gestion locale et régionale. Le PCM est sans doute, en tant qu’organisation considérée dans sa réalité régionale, l’un des partis indiens les mieux à même de maîtriser la question des rapports entre l’État central d’une part et les États d’autre part. Il n’est pas étonnant, donc, que le PCM ait été à plusieurs reprises la cheville ouvrière d’alliances politiques ayant débouché sur la constitution de plates-formes communes adoptées par certains des plus influents partis régionaux du pays. C’est un aspect non négligeable de la force de ce parti dans le contexte de l’affaiblissement actuel des deux grands partis nationaux (le Parti du Congrès et le Bharatiya Janata Party - BJP - de la droite nationaliste hindoue) et du lent mais continu renforcement des identités régionales depuis un demi-siècle.

Réalités nationales, ensuite. La victoire du Parti du Congrès en 2004 (27 % des voix), au lendemain de la défaite du BJP (22 % des voix) et de ses alliés, ne doit pas faire oublier que le Congrès a gagné le pouvoir en perdant (tout comme le BJP) quelque 2 % des voix par rapport aux élections précédentes de 1999. C’est ce qui a contraint le Congrès à s’allier au PCM ainsi qu’à d’autres partis régionaux pour disposer d’une majorité parlementaire à l’Assemblée nationale. En clair, en retirant sa confiance au gouvernement du Premier ministre Manmohan Singh, le PCM peut faire chuter celui-ci. Certes, le PCM doit veiller à ne point se mettre dans la position d’un parti qui, s’il provoquait la chute du gouvernement, risquerait de se voir éventuellement reprocher le fait d’avoir provoqué l’organisation de nouvelles élections législatives éventuellement susceptibles de ramener au pouvoir la droite nationalise hindoue. Mais, dans le même temps, le Parti du Congrès est bien obligé de tenir compte du soutien nécessaire des communistes pour gouverner, ce que le conduit immanquablement à se montrer plus circonspect qu’il ne souhaiterait l’être dans la mise en œuvre d’une politique libérale, quel que soit par ailleurs le discours de type social-démocrate qu’il peut tenir. En vérité, le Parti du Congrès aurait souhaité que les communistes entrent au gouvernement.

Ce n’était pas la première fois que ceux-ci étaient confrontés à une telle proposition. En 1996 déjà, la coalition centriste qui avait alors gagné les élections avait proposé au PCM non seulement d’entrer au gouvernement, mais de le diriger! Le Premier ministre du Bengale-Occidental aurait alors pu devenir le premier Premier ministre de l’Inde indépendante. Quatre ans à peine après l’implosion de l’URSS, un pays capitaliste de un milliard d’habitants se serait ainsi donné un dirigeant communiste à l’issue d’élections libres et démocratiques… À l’issue d’un débat tendu, le PCM avait alors repoussé l’offre en la jugeant trop empoisonnée et ne correspondant pas au véritable rapport des forces existant dans le pays. C’est la même position qu’il adopta à nouveau en 2004, mais cette fois-ci au terme de discussions internes beaucoup moins vives. Le PCM estime - et le dit ouvertement - qu’il est plus profitable, à lui, à ses électeurs et aux catégories sociales qu’il défend, de peser sur le gouvernement de l’extérieur. Entrer au gouvernement reviendrait pour lui à s’engluer dans une solidarité gouvernementale qu’il estime ne pas pouvoir maîtriser en l’état actuel de ses forces. Cela ne signifie pas que le PCM dise qu’il fixe comme condition préalable à son entrée au gouvernement le renforcement de son audience électoral. Cela veut tout simplement dire que le PCM n’est pas actuellement prioritairement intéressé par la question de son arrivée au pouvoir central. Au lendemain d’élections de 2004, donc sur la base du rapport des forces révélé par les urnes, il a signé avec le Congrès un « programme minimum de gouvernement » contenant un certain nombre de mesures très avancées qui, pour être appliquées, supposeraient que le gouvernement indien remette en cause la démarche économique libérale qui est la sienne. Or celle-ci ne tranche guère sur les logiques mises en œuvre depuis le début des années 90. Le PCM, dans ces conditions, estime plus prudent et plus efficace de ne pas être un parti de gouvernement au niveau central, lui qui l’est si bien au niveau régional. Le résultat des élections qui se sont déroulées en mai 2006 au Kerala et au Bengale-Occidental semble lui donner raison : le PCM y a encore accru son audience, franchissant des scores encore jamais atteints (55 % des voix avec ses petits alliés au Bengale-Occidental!). Dira-t-on, dans ces conditions, que le PCM est un parti particulièrement intelligent ? Si oui, il conviendrait alors sans doute d’ajouter qu’il est dans cette intelligence politique des communistes indiens quelque chose de l’intelligence politique de l’Inde. ●