Vers la fin des années 90 et le début des années 2000, les sentiments triomphalistes ont même disparu dans le camp libéral conservateur. Il était évident que la désorientation historique devenait une désorientation politique. La chute et la suspension des frontières absolues entre les deux « camps » de la guerre froide ont abouti à la suspension de toutes les frontières politiques (des États, des partis de gauche et de droite). Dans un monde de plus en plus connecté par le capital et les technologies informatiques, les conflits apparaissaient sans partis déterminés et clairs, et les lignes de division se sont multipliées sans que l’on puisse dire où elles se trouvaient exactement. De l’ennemi légitime de la guerre froide on est passé à un ennemi illégitime et spectral - le « terrorisme ». Et par suite, la violence s’est endurcie, avec les moyens hypertechnologiques de la « police globale », et avec la terreur médiatique contre la population civile de la part de révoltés de toutes sortes, en ne visant (à la différence de la guerre froide) que la liquidation des adversaires. Par une « globalisation », on en est arrivé à un corps global gélatiné, privé de tout sens historique, un corps où les événements « historiques » (catastrophes, actes terroristes, inventions technologiques, « révolutions ») se passent chaque semaine, se diffusent à une vitesse infinie, et sont oubliés une semaine après.

Et pourtant, on peut montrer que la chute de l’Union soviétique - et avec elle la chute de tous ses satellites, des frontières fixes entre les deux « camps » de la guerre froide et de l’alternative historique en tant que telle - fut elle-même un événement révolutionnaire qui appartient, pour l’essentiel, à la tradition moderne des révolutions et qui jette une nouvelle lumière sur ce qu’est une révolution en général, redéfinissant du même coup rétrospectivement l’histoire.

1. À première vue, les événements de la fin des années 80 et du début des années 90 en union soviétique ne ressemblent pas beaucoup à une révolution. Les révolutions sont censées être des moments de transcendance où la mobilisation des masses et la violence fratricide voisinent l’émancipation radicale des sujets et l’invention politique. En Union soviétique et ensuite en Russie (je me concentre ici sur le cas de la Russie entre toutes les républiques de l’Union - c’est un cas limité mais assez caractéristique) il y en eut très peu : la courte période où la mobilisation des masses fut considérable (1989-1991) a vite donné lieu à la dépolitisation et à l’apathie politique des gens. Le pic de mobilisation fut atteint en août 1991, lorsque l’aile réactionnaire du Parti et de l’administration entreprit un coup d’État contre Gorbatchev, mais elle s’est vite rendue, presque sans violence. La violence fut en général très limitée ; elle atteignit son sommet en 1993, lors de la répression par les forces fidèles au Président des partisans du Soviet suprême (l’organe législatif) qui avaient tenu des positions réactionnaires et nationalistes. Ce n’est qu’en 1994 que le gouvernement de Russie a commencé une guerre contre la république autoproclamée indépendante de Tchétchénie. Là, les forces de l’ordre déjà établi se sont heurtées à des forces encore agitées par le moment fondateur et émancipateur de 1991, et la guerre civile, longue et sanglante, a effectivement eu lieu, mais à la périphérie de l’État. Enfin, le programme politique qui a triomphé, avec la victoire d’août 1991 et la dissolution de l’Union en décembre 1991, était un programme peu créatif d’imitation de l’Occident, qui plus est de l’Occident à visage néolibéral de l’époque. Dans cette imitation, on a pris (selon un bon sens dialectico-matérialiste d’ailleurs partagé par les économistes bourgeois) l’économie (la « base ») pour la sphère essentielle des réformes et essayé d’effectuer une libéralisation massive de l’économie. En politique, les réformateurs (comme ils l’ont eux-mêmes avoué) étaient prêts à presque tous les compromis possibles, à la seule condition du maintien de la paix civile.

Drôle de révolution, donc… Dans les années 90, la plupart des observateurs ont ou bien refusé d’accorder le nom de révolution à la « transformation postcommuniste » (ainsi Jon Elster, Claus Offe, et Ulrich Preuss [1] ; Iuri Levada [2] en Russie) en soulignant l’absence d’idées nouvelles, de mobilisation durable, d’une élite forte et radicale, etc., ou bien l’ont qualifiée de révolution limitée : « rattrapante » (J. Habermas [3]), ou « rationnelle » (B. Ackerman [4]), évitant les excès de la Révolution française. Les auteurs de la gauche, comme Alain Badiou [5] en France ou Boris Kagarlitsky [6] ont violemment rejeté l’idée même que la chute du « communisme » puisse être une « révolution » ou même un « événement », en soulignant les aspects restaurateurs de ce qui venait de se passer. Une exception importante fut le livre de Vladimir Mau et Irina Starodubrovskaya, écrit du point de vue de la science politique comparée et paru en anglais en 2001 sous le titre The Challenge of Revolution (Le défi de la révolution [7]). En comparant la transformation postcommuniste en Russie aux grandes révolutions du passé (la guerre civile anglaise, la Révolution française, la révolution d’Octobre en Russie), les auteurs montrent que dans tous les cas eut lieu une même séquence politique en trois étapes : le renversement relativement facile du régime précédent et le règne des modérés; l’aggravation de la crise socio-économique et le règne des radicaux; la restauration partielle, ou le « Thermidor ». Dans les grandes révolutions, comme récemment en Russie, on a pu assister à des troubles économiques à peu près semblables. Selon les auteurs, les trois critères les plus importants d’une révolution sont la non-simultanéité des changements dans les diverses sphères sociopolitiques, la fragmentation de la société et la faiblesse du gouvernement central. Il y a relativement peu de qualités qui seraient, selon ces mêmes auteurs, propres à la révolution postcommuniste en Russie : notamment, le fait que la révolution fut en grande partie effectuée « d’en haut », le rôle minimal qu’y a joué la mobilisation des masses, et (le plus important en ce qui nous concerne) la conscience des acteurs révolutionnaires qui ont pour la plupart dénié et évité la qualification « révolutionnaire » de leurs actes. Historiquement, les auteurs placent la « révolution » postcommuniste dans la vague de la « première postmodernisation » - une étape actuelle de l’histoire moderne qui succède, selon eux, à la « première modernisation » et à l’« industrialisation ». En souscrivant en général aux conclusions de Mau et Starodubrovskaya, et surtout à leur observation du caractère négatif de la révolution (faiblesse, fragmentation…), je voudrais approfondir leur diagnose, en cherchant la logique subjective sous les « stades » de la révolution, en visant donc son contenu anthropologique et une signification historique qui irait au-delà de la périodisation technologique (modernisation, industrialisation, postmodernisation…).

Dans les années 90, les leaders de l’État postcommuniste russe ont refusé de traiter les événements de 1989-1993 comme une révolution. Ils ont même consciemment cherché à éviter ce mot [8] parce qu’ils voulaient à tout prix éviter la guerre civile et, sans doute, parce qu’ils rejetaient radicalement l’héritage révolutionnaire de l’Union soviétique. Par contre, Vladimir Poutine a reconnu dès 2001, dans son discours de l’« état de la nation », l’essence révolutionnaire de la « dernière décade », mais ce, seulement pour promettre que maintenant « ce cycle » (celui des révolutions et des contre-révolutions) « est terminé ». « Il n’y aura plus de révolutions, plus de contre-révolutions. La stabilité solide et fondée économiquement est bonne pour la Russie et pour son peuple [9] ». Poutine a osé appeler « révolution » la chute du communisme pour en dériver la légitimité de son régime et à la fois le reléguer dans un passé désormais « fini ». Le parallèle avec Napoléon qui a lui aussi prononcé, en 1799, que la Révolution était « terminée » est éloquent.

2. Le parallèle entre les événements des années 80 et 90 en Russie et la révolution française va plus loin qu’une simple séquence de stades politico-économiques. La Révolution française ne consistait pas seulement en la mobilisation enthousiaste des masses, en la guerre des classes et en un élan de création. Avant tout, elle comportait une crise profonde de la société. En 1789-1790, les victoires relativement faciles de l’Assemblée nationale sur le roi et son administration ont mené à une période « idyllique », une « lune de miel » où il semblait qu’une balance des classes et des forces politiques était retrouvée, et où le sens de la fraternité était fort à travers la société française. L’aggravation des antagonismes qui s’en est suivie et a mené à l’insurrection contre le roi le 10 août 1792 s’explique dans son principe par l’ intériorisation de ces antagonismes. Le roi délégitimé et humilié a perdu en grande partie son prestige sacral et son statut théocratique. Après sa chute, la situation était même plus nette : il n’y avait plus d’instance extérieure à laquelle on pouvait attribuer les souffrances et les injustices. Les contradictions sociales (qui n’ont évidemment pas cessé avec le simple changement du pouvoir et l’annulation des privilèges) sont apparues comme intérieures à la société et ainsi comme indéterminées : les lignes de division n’étaient plus claires. De là provient la crise dont le point culminant fut la terreur jacobine de 1793-1794.

Les révolutionnaires eux-mêmes ont senti que le roi était devenu un principe interne (absolutisme, monarchisme) et que même laissé sans pouvoir, il a toujours obsédé la Révolution de manière spectrale.

Saint-Just dit dans le « Second discours concernant le jugement de Louis XVI » : « Sa [de Louis XVI] politique constante a toujours été de rester immobile, ou de marcher avec tous les partis… [10] »

Et plus loin : « On dira que la révolution est finie, qu’on n’a plus rien à craindre du tyran, qu’une loi punit de mort l’usurpateur; mais, citoyens, la tyrannie est un roseau que le vent fait plier et qui se relève. Qu’appelez-vous donc la révolution, la chute du trône, les coups portés à divers abus? L’ordre moral est comme l’ordre physique : les abus disparaissent un moment, comme l’humidité de la terre s’évapore ; les abus renaissent bientôt, comme l’humidité retombe des nuages. La révolution commence quand le tyran finit [11]. »

La coupure symbolique que la Révolution était censée introduire dans l’histoire ne pouvait en réalité être complète. La continuité, la durée du temps qui résiste à la coupure projetée par l’événement mène à une mélancolie douloureuse et au travail d’(auto)freinage qui, dans le cas des Montagnards, se résout dans la violence fratricide.

Cette crise se laissait sentir aussi à un niveau anthropologique plus large. La France des années 1790, tout comme la Russie des années 1990, a connu une diffusion de l’apathie politique et de la mélancolie. Jules Michelet, particulièrement attentif à ce côté de la Révolution, écrit : « Sous la conquête territoriale et le drame révolutionnaire, on découvre un monde immobile, une région douteuse où il nous faut descendre aussi, le marais, troublé et pesant, de l’indifférence publique. On l’observe, surtout dans les villes, spécialement à Paris, dès la fin de 92. Marat la déplore en décembre. Déjà les sections sont peu fréquentées, les clubs sont presque déserts

Où sont les grandes foules de 89, les millions d’hommes qui entourèrent, en 90, l’autel des fédérations? On ne le sait. Le peuple, en 93, est entré chez lui ; avant la fin de cette année, il faudra le salarier pour qu’il retourne aux sections. »

Dans cette apathie croissante et pour y remédier, se refait, se recompose la redoutable machine du Salut public, qui s’est relâchée dans l’année 92, la machine du Salut public en son principal ressort, la société des Jacobins [12]. C’est-à-dire que le retrait des masses n’était pas, selon Michelet, la conséquence de la terreur (comme l’ont proposé les libéraux : Constant, de Staël, et les autres), mais qu’il précédait la terreur qui visait, en vain, à raviver la société endormie.

L’apathie publique était simultanée, selon Michelet, avec le retrait de la sphère publique vers la sphère du divertissement, où la prostitution et les jeux ont absorbé l’énergie des révoltes populaires. Le même phénomène - la coïncidence du catastrophisme mélancolique et de la découverte joyeuse de la « vie nocturne » inexistante jusque-là - s’est répété dans la Russie des années 1990. Plusieurs politiciens furent ainsi politiquement détruits après que leurs adversaires eurent publié des tournages de leurs repos aux saunas, avec plusieurs filles.

La nécessité des jeux et des excès sexuels est liée, premièrement, à la perte, depuis la période mobilisatrice de la révolution, de l’ennemi extérieur déterminé et de la solidarité des camarades. L’adversaire ou le prochain doit alors être acheté. Deuxièmement, les jeux et la prostitution relèvent de l’ennui du temps vide et gelé, dont le vide ne résulte pas d’un manque d’événements (il y en a plein), mais de la perte du pouvoir absolu que rien ne remplit. Hantée par sa perte, la société est gelée par l’incapacité de bouger loin d’elle-même. Les jeux et l’amour payant sont des manières de mettre en scène la perte et de vivre la mélancolie [13].

Notez comment Michelet utilise l’expression « entré chez lui ». « Entré » veut ici dire son contraire - « s’est soustrait », « s’est retiré ». L’expression « le peuple […] est entré chez lui » pourrait également vouloir dire que le peuple serait finalement entré dans l’espace de l’existence autonome et propre - ce qui est le but même de la révolution et de la démocratie qui en surgit. Mais ici, ironiquement, comme cela se passe parfois dans les tragédies grecques avec les oracles, la phrase obtient son sens littéral du retrait chez soi, qui va dans un sens contre-révolutionnaire et antidémocratique.

3. Dans la Russie de la fin des années 80 et du début des années 90, on pouvait observer des réactions paradoxales aux événements émancipateurs. Le discours prédominant était celui de la plainte. Nancy Ries, une anthropologue de Cornell, a bien documenté ce genre qu’elle appelle « la litanie ». Une litanie typique incluait : la comparaison défavorable de la Russie avec les pays de l’Occident (pris pour la norme), des conclusions sur l’incapacité totale du peuple soviétique (russe), surtout dans le sens économique, et enfin une question rhétorique (« Pourquoi tout va si mal chez nous? ») ou une affirmation désespérée (« Cette patrie qui est la nôtre est si malheureuse, si malheureuse! »). Pourtant, ces litanies étaient, selon Ries, relativement inadéquates à la réalité (en effet, on pouvait entendre les litanies les plus fortes venant de gens matériellement assez aisés) et dysfonctionnelles dans le contexte des réformes radicales en cours. Les plaintes étaient sans doute, comme les « doléances » dans la France révolutionnaire, le moyen le plus commun de questionner le pouvoir sous l’Ancien Régime. Mais ici, dans la Russie récente, le genre de la plainte a survécu, et a continué à jouer un rôle important, avec toute la passion et la passivité qui est la sienne, pendant la dissolution de l’« Ancien Régime » et même après la victoire de la « révolution ». Là, après avoir joué un rôle révolutionnaire dans la lutte contre le régime, la plainte est devenue une justification de la dissolution du lien social et du retrait de la sphère publique à la recherche d’une « survivance » personnelle.

Les litanies en question sont devenues, au cours des réformes des années 90, un genre publique et médiatique. Ces réformes, pour douloureuses qu’elles aient pu être, n’ont pas abouti à une dissolution totale de l’État, à la famine véritable, à un arrêt de transports, etc. En fait, ces réformes furent très indécises. Mais les médias, qui étaient pourtant libéraux, contrôlés par l’État et en général sympathisants des réformes, ont dramatisé infiniment la situation et ne l’ont décrite que comme une catastrophe à laquelle on devait « survivre ». Les réalisateurs de cinéma, les écrivains ont profité à l’époque de la possibilité enfin ouverte pour décrire toutes les horreurs de la vie quotidienne qu’ils pouvaient imaginer.

Au vu de la comparaison avec la France révolutionnaire que nous avons évoquée, on peut traiter ce catastrophisme comme la conséquence de l’intériorisation de l’énergie négative qui fut libérée par la révolution anticommuniste. L’agressivité contre son propre pays, contre l’universel, contre soi-même (l’apathie et la passivité proviennent surtout de l’autofreinage) sont les signes de la révolution qui, après avoir perdu son objet transcendant (le parti, l’État soviétique), s’est retirée en son for intérieur. Sans comparer les paramètres des deux événements, on peut dire que la mélancolie suicidaire des sujets russes est homologue à la terreur des révolutionnaires français.

Dans le cas russe, la violence qui pour plusieurs raisons n’a pas trouvé d’expression objective s’est dirigée vers les canaux psychologiques ou privés.

Ainsi, l’apathie des sujets postcommunistes russes ne veut pas dire qu’il s’agissait d’une révolution limitée, mais au contraire que la révolution, avec toute sa force, s’est intériorisée et est devenue une crise interne. Le rejet de l’universel, qui était évident dans la dépolitisation et « privatisation » de la société russe, signifie que la révolution n’était pas moins, mais plus intense que d’ordinaire. La haine de l’État était si forte chez les sujets russes, qu’elle ne pouvait pas conduire à son remplacement par un nouvel État. Cette haine a conduit, non seulement au rejet, mais au désaveu (au sens psychanalytique) de l’universel. Si Claude Lefort avait montré, dans le cas de la Révolution française, que la destruction du pouvoir absolu a abouti à l’installation d’une place vide au lieu de cet absolu (cette place vide étant un modèle de la démocratie moderne [14]), dans le cas de révolution postcommuniste, on fait encore un pas -fatal - et, du rejet de l’usurpation de la politique universelle par le parti communiste, on passe au rejet du lieu même de l’universel. Ainsi, le sujet libéral et privatisé à qui on a affaire aujourd’hui en Russie n’est pas seulement une victime de la propagande bourgeoise ou de l’imitation de l’Occident. Son libéralisme privatisant a ses origines dans un événement. Cet événement - qui est toujours révolutionnaire - refuse l’universel dans une forme universelle.

4. De tout cela, on peut tirer une conclusion générale : la révolution postcommuniste fut une révolution négative. Et qui plus est, elle démontre rétrospectivement l’essence négative des révolutions précédentes. Qu’est-ce que cela engage ? Cela signifie d’abord que la révolution est un acte de négation de l’instance théocratique du pouvoir, du pouvoir qui se pose comme extérieur à la société. La révolution postcommuniste correspond à cette définition, parce que l’autorité du Parti communiste était largement vue comme fondée sur une religion politique, une force qui subordonnait la vie quotidienne aux exigences transcendantes de l’avenir. La forme même du parti rappelait vivement celle de l’Église (Staline l’a ainsi comparé, par exemple, à « l’ordre de l’épée »).

La négation du pouvoir transcendant n’est pas la fin de la révolution : parce que ce pouvoir et les divisions sociales qu’elle avait manifestées et médiatisées ne disparaissaient pas du simple fait de la négation, cette négation passe à l’intérieur de la société et se transforme en une négativité diffuse.

Le terme de « négation » exige certainement des explications supplémentaires. La négation est, en soi, une opération logique qui désigne qu’une proposition en question est fausse. Qu’est-ce que cela a à voir avec les événements historiques?

Premièrement, la logique de la négation est une forme transcendantale dans laquelle nous nous rendons raison du changement temporel. C’est la condition de possibilité de ce changement.

Mais en second lieu, la structure même de la négation apparaît comme complexe et même paradoxale si on la considère du point de vue réel. Quand on nie quelque chose par un acte discursif, symbolique, le contenu nié ne disparaît pas, et qui plus est, cette chose est affirmée par la phrase même qui la nie. Par exemple, si je dis : « Je ne suis pas idiot », l’idée d’être un idiot apparaît dans la même proposition qui la nie. Comme l’ont montré Jean Hyppolite et Jacques Lacan, dans leur lecture de l’essai de Freud Die Verneinung (La dénégation), ce qui est nié au niveau du langage est affirmé au niveau du parole, parce que l’acte même dénonciation négative contredit la proposition qui nie son contenu : si «je » n’était pas du tout un idiot, il n’y aurait aucune raison de le nier explicitement. La position et la négation sont, selon cette exposition d’Hyppolite et de Lacan, asymétriques : la négation s’appuie, comme un parasite, sur une position précédente et il n’y a aucun moyen de la purifier.

Ainsi, lorsqu’on quitte le plan purement logique, idéel du contenu, et passe sur le plan de l’effectivité du sens, celui de la parole, on a déjà affaire à un mouvement dialectique : la négation est contaminée par la position, et elle est donc incomplète. Ainsi, chez Freud, il y a plusieurs formes de négation impuissante qui, sans pouvoir arriver effectivement à l’annulation d’un fait (ni dans la mémoire du sujet ni en réalité), prennent une forme purement symbolique : démonstrative, rituelle. La négation, comme opération logique, occupe, dans le système logique, un lieu à part. Au sens strict, dans l’univers logique, elle n’a aucun lieu (parce qu’on peut toujours la remplacer par une proposition affirmative complémentaire à la proposition niée [15]). Elle montre l’échec de logique à l’intérieur de la logique, l’échec à énoncer et poser un contenu logique avec succès. Elle est à la fois une proposition intentionnelle et un geste rhétorique [16].

De cette incomplétude essentielle on peut déduire des conséquences importantes :

- Il y a toujours une impulsion à répéter l’acte de négation, parce qu’il n’arrive pas à son but. Lacan donne des exemples d’un « ne » explétif : « Je crains qu’il ne vienne » - j’ai tellement peur qu’il puisse venir, que je nie, d’une manière excessive, cette possibilité même [17]. Selon Lacan, la structure de la parole est ici homologue à la pratique symbolique du sujet en général, plus particulièrement à la pulsion de mort avec son obsession à répéter (l’acte de négation). Notons que la négation répétée doit se porter déjà sur l’acte symbolique de la négation précédente (qui se contredisait et affirmait, au niveau de l’illocution [18], ce qu’il fallait nier au niveau de la locution). Donc la négation infinie est la négation intériorisée et subjective.

- L’acte de négation, à cause de son asymétrie avec la position, est irréversible : deux négations n’aboutissent pas à la position précédente, parce que ni l’une ni l’autre ne sont entièrement efficaces : les deux renforcent la suspension tendue de la position. La négation reste en mémoire, comme tout souvenir d’un acte inachevé.

- La négation, qui parasite une position, n’est donc pas entièrement négation : elle ne correspond pas à son concept, elle n’a pas vraiment eu lieu (en attendant sa reprise éventuelle). D’où la latence potentielle de toute négation, et la possibilité de son oblitération. Cette structure logique s’accorde bien avec l’expérience historique, non seulement de la révolution peu réussie de la Russie postcommuniste, mais aussi avec celle de la Révolution française.

Après l’acte symbolique de l’annulation de l’Ancien Régime, la tâche de la négation persiste et devient intériorisée par le sujet. La révolution se résout dans les tentatives répétées de l’achever, et les tentatives deviennent de plus en plus radicales et suicidaires. Enfin, le statut de la révolution comme événement de rupture est toujours en question : on a contesté l’efficacité de la Révolution française à partir de Tocqueville et ce thème a été repris récemment, avec beaucoup d’influence, par François Furet. Déjà pour les révolutionnaires français eux-mêmes, le fait de la Révolution et sa continuation ou terminaison étaient toujours en question. Dans le cas de la Russie des années 80 et 90, on a vu que le radicalisme des changements a été dénié même par leurs propres initiateurs et acteurs. On peut parler de cette révolution récente, qui nous ouvre une nouvelle rétrospective de la révolution en tant que telle, comme d’une révolution négative et inconsciente.

On peut présenter les moments de la révolution de la manière suivante (qui se rapproche de la logique de Hegel) : une première négation positivée qu’est l’instance aliénée de pouvoir théocratique ; sa négation événementielle, à laquelle succède logiquement la solitude de la société abandonnée à elle-même;le passage de la négation à l’intérieur de cette société solitaire : son infinitisation, la mise en question ou le rejet de l’événement même, et enfin la persistance de la crise qui resurgit dans l’histoire comme « tradition » révolutionnaire.

5. Quel est alors le sens politique de toutes ces méditations ? Le régime politique moderne par excellence qu’est la démocratie est aujourd’hui presque sans alternative, mais en même temps il risque de perdre rapidement le contenu qui lui reste. Dans la politique récente des États-Unis la « démocratie » devient quasiment un symbole de foi, et se réduit à la technique moderne de la représentation et à une police qui contrôle les limitations légales absolues (les droits d’homme) qui, à la surface, n’ont rien à voir avec la démocratie en tant que telle (elles sont plutôt libérales). En Europe, les exigences de l’intégration fédéraliste (ou impériale) entrent en contradiction directe avec la démocratie (entendue comme participation et contrôle du gouvernement par le peuple) ; ce qui est en train de déclencher une crise. Les pays (comme par exemple l’Algérie ou la Russie) qui essaient de « construire » la démocratie sont obligés de le faire par des mesures antidémocratiques, appliquées contre des forces antidémocratiques à leur tour ou, au contraire, contre des forces ultra-démocratiques [19]. Dans le même temps, pour ces pays, la tâche se complique par le fait qu’ils imitent les institutions et les politiques des États occidentaux actuels, sans se rendre compte que les sources de la « démocratie » de ces États-là se trouvent ailleurs et qu’elles ne sont plus à la surface.

Aujourd’hui, quand les théories ou idéologies hégémoniques de la démocratie sont contractuelles, consensuelles ou procédurales (si la démocratie, comme cela se passe le plus souvent, ne se confond pas purement et simplement avec le libéralisme), il faut insister, en joignant une tradition importante de la pensée politique française (C. Lefort, J. Rancière, A. Badiou), sur l’essence et l’origine révolutionnaire de la démocratie moderne. Aucun contrat, aucune procédure facilitant la participation au pouvoir, ne peut produire un sujet insistant sur son autonomie, doué d’une volonté et d’une capacité d’agir en politique du point de vue de l’universel et ensemble avec les autres. Sans cela, avec toutes ces procédures et ces contrats, le pouvoir (l’initiative, le contrôle, la pensée) appartient à une force étrangère à l’ensemble des gens, qui ne font que contresigner ses décisions.

La démocratique moderne se fonde sur la représentation, c’est-à-dire sur l’ envoi essentiel (la mission) de toute action et de tout pouvoir [20]. Tous ne peuvent régner simultanément : ce régime est donc censé dépendre, d’une manière fondamentale, du temps. La démocratie renvoie à l’événement de sa fondation, d’où elle reçoit l’élan de l’émancipation et de la solidarité duquel elle hérite. Comme le dit Nietzsche : « Les institutions libérales cessent d’être libérales dès qu’elles sont acquises : ensuite, rien n’est plus systématiquement néfaste à la liberté que les institutions libérales. […] Ces mêmes institutions produisent de tout autres effets aussi longtemps que l’on se bat pour les imposer; alors, elles font puissamment progresser la liberté. À y regarder de plus près, c’est la guerre qui provoque ces effets, la guerre pour obtenir des institutions libérales, qui, en tant que guerre, prolonge l’existence des instincts antilibéraux [21]. »

La révolution est un événement négatif consistant dans le rejet du pouvoir absolu et sacralisé, dans la dissolution des liens traditionnels et la mobilisation intensive de la société. C’est de cet état que proviennent la démocratie aussi bien que le libéralisme (dans le bon sens du mot) : la dissolution mène non seulement à l’autonomisation centrifuge des individus, mais aussi à une suspension, où il n’y a aucune raison pour que l’un soit le maître et non l’autre. L’intériorisation de la tension négative mobilise la société en un sujet collectif et solidaire. Il faut donc revenir à la révolution originaire pour comprendre le lien essentiel, c’est-à-dire dialectique, entre démocratie et libéralisme; lien qui, aujourd’hui, semble être tout bonnement contradictoire.

Ainsi, même dans cette révolution inachevée, négative que fut le passage postcommuniste en Russie, on peut remarquer que la dissolution et la désolidarisation de la société au cours des années 90 se passaient dans la forme de la solidarité. La révolution a donné lieu à une solidarité inconsciente. En rejetant l’universel et en le laissant consciemment à l’appareil d’un État bureaucratique et peu contrôlé, la société a dirigé son élan d’émancipation dans la sphère « privée », quotidienne. L’autonomie de cette sphère constitue la limite relative de l’intervention légitime des pouvoirs. Cela laisse chez les gens un germe d’autonomie gagnée. C’est avec ce germe et avec l’énergie toujours présente avec laquelle on rejette l’universel qu’on peut, aujourd’hui, penser à construire quelque chose de démocratique en Russie. Toute imitation des institutions et des procédures occidentales est vouée à l’échec si on ne s’appuie pas sur l’expérience concrète de l’émancipation (qu’il faudrait sans doute, aujourd’hui, renouveler quelque peu).

La démocratie moderne n’est rien que le régime politique du sujet, sujet qui aspire à l’autofondation mais qui ne peut y arriver que par la médiation symbolique de la représentation. Pour que ce sujet collectif politique ne devienne pas une nouvelle religion, il faut le déconstruire, c’est-à-dire décrire sa réalité.

La réalité du sujet n’est pas une causa sui, un « Dieu mortel » - elle consiste dans les retours persistants de ce sujet au lieu de la « scène primitive » historique où celui-ci a connu l’échec d’une autofondation et d’une auto-annulation, où celui-ci a échoué, tout simplement, à mener à bout une négation. Là où il y avait la négation - là, le sujet s’est déjà irréversiblement impliqué et manifesté, en se niant.

La situation contemporaine, que l’on observe dans le monde et qui semble annuler toute histoire et ne se présenter que comme une turbulence monotone, est en vérité le résultat d’un événement inconscient parce que négatif - l’événement de la chute du communisme et de la fin de la guerre froide. Cet événement récent (continuation du grand événement révolutionnaire moderne) continue à se tracer : les voies centrifuges et centripètes qu’il choisit se cristalliseront bientôt dans une nouvelle physionomie du monde. ●