Le numéro spécial de la revue Contretemps [1] porte en titre « Clercs et chiens de garde ». Référence probable à deux ouvrages concernant le groupe social que l’on désigne traditionnellement depuis l’affaire Dreyfus sous le nom d’« intellectuels ».

La figure de l’« intellectuel engagé » ou de l’« intellectuel de gauche », c’est-à-dire de l’intellectuel qui prend explicitement parti, tend à s’effacer du paysage politique. Il faut rappeler qu’elle était largement plombée par quelques étrangetés. D’abord, existait-il une catégorie sociale unique et identifiable de l’intellectuel? Ensuite, existait-il une société où l’intellectuel fût libre de choisir en raison son engagement? Et enfin, la notion de « gauche » elle-même historique est-elle définitivement définissable ? Au-delà de ces paradoxes, les mutations subies récemment par l’unité contradictoire du travail manuel et du travail intellectuel depuis l’aube de la révolution informationnelle et communicationnelle n’imposent-elle pas de réanalyser cette contradiction? Il y a aujourd’hui dans le monde des intellectuels une véritable querelle à propos de l’engagement. Les uns récusent une démarche intellectuelle où tout se mesurerait en termes d’histoire et de situation. Ils craignent une dérive relativiste et veillent donc sur les valeurs et les idéalités. Les autres doivent-ils encore admettre que le philosophe des exploités n’a que la solution de devenir révolutionnaire professionnel permanent? Ni clerc contemplatif - la mondialisation de la médiatisation ne le permet plus -, ni intellectuel engagé aux ordres de la seule classe d’avenir que serait la classe ouvrière, il n’est plus impertinent de se demander désormais, comme le faisait un récent colloque communiste tenu à Paris en mai à propos des acteurs de la transformation : «Y a-t-il une vie après le mouvement ouvrier? » La contribution de l’historien Gérard Noiriel, historien auteur des Fils maudits de la République, montre l’impossibilité de fonder une sociologie exhaustive des intellectuels. Tout juste peut-on encore penser l’articulation entre le savant et le politique à l’intérieur des milieux de la recherche.

Reste la question de l’« intellectuel organique ». Il convient tout d’abord de faire remarquer que le travail intellectuel -engagé ou pas - est généralement devenu, à notre époque, pensée de tendance ou de groupe. Cela ne rend pas la réflexion philosophique individuelle impossible, comme l’a cru un temps Alain Badiou, qui revendique aujourd’hui sa volonté de « manifester sous le drapeau de Platon » pour une vérité. Cela le conduit à penser que le sophiste (partisan de la vérité formelle) est l’autre versant du philosophe et que le militant est opposé au sociologue et au « doxosophe » (expert en opinion publique). Tous ces personnages s’inscrivent dans des tensions réciproques. Dans cet ordre d’idées, Michel Surya, auteur de La Révolution rêvée, affirme que la notion d’Art, « bien sûr hypostasiée par la nouvelle division du travail », implique la liberté de création et de production, préalable à toutes les libertés. L’art, historiquement conçu, a-t-il jamais été autre chose que bourgeois? La littérature militante et propagandiste constitue-t-elle autre chose qu’un écueil vis-à-vis de l’accession du peuple à l’Art? Tandis que la gratuité esthétique, elle, reste formelle et aristocratique ? La Révolution rêvée de Michel Surya traite des métamorphoses de l’intellectuel et de sa fonction critique. Nous ne sommes plus au temps où l’intellectuel était sommé par les partis politiques de choisir entre deux camps. Au cœur de la disparition de cette injonction, grandit l’idée que notre époque est de moins en moins disposée à mesurer les œuvres créatrices qui auront à l’avenir un grand sens. Si Jean-Paul Sartre a choisi grosso modo le communisme (« le marxisme est l’horizon indépassable de notre temps ») et son cothurne à Normale sup, Raymond Aron, l’anticommunisme, le temps n’est plus où l’engagement résultait d’un choix. Nous sommes aujourd’hui « embarqués » - comme jadis Pascal dans « le silence des espaces infinis » ou dans son « mettez-vous à genoux et vous croirez » - dans un état de fait où, à mon sens, mieux vaut avoir tort avec Sartre que raison avec Aron. Ni pessimisme historique ni optimisme volontariste, la mondialisation du capitalisme sous la domination de l’idéologie libérale est porteuse d’une situation de solidarité objective pour l’ensemble de l’humanité.

Dans un autre ordre d’idées, vient de paraître un ouvrage collectif, dirigé par François Houtard, publié par le Centre tricontinental de Louvain-la-Neuve, ayant pour titre Théologies de la libération [4]. On remarquera, là aussi, la nouveauté du pluriel. Non seulement la théologie de la libération a une histoire, mais cette histoire va également de l’unique et du singulier au pluriel. C’est dire avec assez de clarté que les sources de résistance et d’espérance des peuples ne peuvent absolument pas être cherchées dans la pensée unique ni dans un lieu théologique spécifique. Où en est la théologie de la libération? Elle s’est constituée et a grandi hors institution. Elle n’a pas davantage perdu, contrairement à ce qu’en dit l’opinion publique, son dynamisme que le communisme. Sa présence est simplement discontinue. Si elle s’est surtout développée dans les sociétés du Sud, une réflexion de ce genre existe aussi au Nord. Son contenu, ses perspectives vont bien au-delà d’une éthique sociale même s’il s’agit de celle qui domine. Les théologies de la libération permettent surtout de reconstruire une espérance plurielle à partir de la découverte de tout ce qui est porteur d’altérité dans les utopies connues à ce jour. Les pauvres et les opprimés sont devenus le lieu théologique par excellence. Il ne s’agit pas tant de savoir si Dieu existe mais où il existe. Où se trouve le Dieu d’amour qui ne peut coexister avec l’injustice et la guerre? C’est la question commune à toutes les théologies de la libération. Les théologies afro-latino-américaines commencent toutes par une critique radicale du fétichisme du « Blanc ». La revendication la plus populaire est la reconnaissance de l’altérité. De même, les théologies féministes de la libération prennent conscience de ce que signifie le patriarcat comme renfort de domination des systèmes d’exploitation existants. La théologie économique et écologique de la libération à laquelle souscrit aujourd’hui Leonardo Boff met l’accent sur la destruction des foyers engendrée par la vie moderne. Il y a besoin aujourd’hui d’une écologie qui ne soit pas seulement technique mais qui s’en prenne aux causes. À cet égard, parler d’essoufflement des théologies de la libération, de leur rapport et de leur différence avec la pensée marxiste serait une erreur. Le fait est que dans les parties du monde qui ont été colonisées les peuples indigènes manifestent un certain engagement et beaucoup de combativité. Tout cela révèle une évolution indéniable des consciences à laquelle les intellectuels autochtones ne sont pas étrangers. Le sujet indigène comme peuple et personne a beau être nié par le néo-libéralisme qui uniformise et domine, il participe davantage aux « mille fleurs » de la théologie de la libération et du marxisme qu’à leur négation.