Prenons les formulations : sciences sociales et sciences humaines. Pour beaucoup de nos contemporains, citoyens ordinaires mais parfois aussi spécialistes, elles sont interchangeables. La Fondation de la Maison des sciences de l’homme ne définit-elle pas ainsi sa mission : soutien des recherches françaises en sciences sociales, ces recherches se répartissant elles-mêmes en sciences humaines, sciences politiques et sciences sociales? Si l’on s’intéresse maintenant aux systèmes de classification, un même embarras semble présider à la répartition des différentes branches régionales entre ces trois catégories. L’objet politique, selon les cas, est ou non intégré dans le système de classification, il peut se trouver exclu du registre de la science, ou renvoyé dans le giron de la philosophie.

On ne tentera pas de porter ici un éclairage sur les raisons proprement scientifiques qui ont présidé et président à cette indétermination, mais plutôt aux enjeux (sociaux, politiques et « humains ») qu’ils révèlent. On postule aussi que la constitution du « social » en objet de science présente un double caractère, tout à la fois d’objectivation du monde social et de conjuration d’une part non négligeable de ses rapports effectifs. Sans contester les effets de connaissance qui peuvent être produits au sein de ces différentes sciences, on vise de la sorte à restituer quelques facettes de l’insu ou du non-dit de leur constitution.

On portera d’abord l’attention sur les fluctuations qui ont affecté le sens des notions social et politique, pour tenter de dégager le sens de la revendication de scientificité qui, dans l’orbe de l’événement révolutionnaire, accompagne les premières constitutions du social en objet de connaissance savante.

Le vocabulaire du social du politique (et de « l’humain »). Si l’on consulte, pour des usages récents, un ou deux lexiques autorisés, on note que social est donné pour ce « qui concerne les hommes en société », définition large et indéfinie qui renvoie à homme et à société. Social dénoterait aussi ce qui relève de rapports sociaux, ceux-ci pouvant être compris au sens de relations immédiates entre « acteurs », ou comme l’ensemble des relations fondamentales qui structurent la société. On signale enfin que social peut se présenter comme interpénétration (voire confusion) entre ce qui relève de l’économique, du social et du politique.

Les définitions de politique se présentent avec la même imprécision, politique pouvant désigner un type particulier de rapports (sociaux), ou se trouver réduit à l’action des instances placées aux sommets de la société (État ou gouvernement), politique peut aussi servir à désigner toute action se positionnant par rapport à ces instances. Politique peut encore être réduit à une fonction de régulation sociale, à l’art de gouverner ou à la lutte pour le pouvoir.

Pour ne pas s’enfermer dans le registre de ces emplois, il peut se révéler fécond de signaler quelques-uns des enjeux pratiques (eux-mêmes de nature sociale et politique) qui ont pu se trouver associés à ce vocabulaire. Sans prétendre relever toute la variété des valeurs mouvantes des deux termes, on peut signaler quelques indices des relations complexes qu’ils ont pu entretenir.

Recensé dès le XIV^e siècle (vie socielle), social semble peu usité avant le XVIII^e. Il peut alors désigner la « civilité » des relations entre êtres humains (sachant bien que civil renvoie à l’idée de groupement humain civilisé). L’usage qui en est fait dans le Contrat social, pacte social, état social, n’est sans doute pas étranger à l’extension de son emploi et à l’évolution de ses acceptions contradictoires, en relation avec société civile (voir à cet égard la conception double de l’état social chez Rousseau). Même s’il n’a pas été le seul, indique Ferdinand Brunot dans son Histoire de la langue française, «Jean-Jacques Rousseau a contribué à la fortune du mot social ».

Le mot société qui, dans un premier temps, a pu se trouver cantonné à l’idée d’association religieuse ou commerciale, va trouver d’autres usages au XVIII^e siècle. Société ne vaut pas alors le plus souvent pour figurer une forme quelconque d’agrégation humaine, elle définit les rapports humains au sein d’un état « civil », incluant des formes politiques d’organisation. Société, ou société civile, peut servir en ce sens à désigner un état vraiment social, distingué de l’état de nature, c’est-à-dire du règne des lois involontaires. Social n’exclut pas, mais suppose l’intervention d’une pratique humaine, volontaire et orientée, prolongeant ou contrecarrant, selon les cas, des processus « spontanés ». Dans L’Encyclopédie, social (qui signifie en société), renvoie ainsi à politique (ce qui concerne le corps de la société). Le social est en même temps politique, comme tend à le souligner l’intitulé complet de l’ouvrage de Rousseau Du contrat social ou principes du droit politique. Les lois de l’économie, livrées à elles-mêmes, en tant que lois du laisser-faire, sont pour partie extérieures à « l’état de société ». Necker distingue à cet égard les lois qui relèvent d’un ordre involontaire, « naturel », et lois du souverain, du législateur, qui dépendent de la volonté et de la pratique humaine, et sont les lois proprement sociales. Ces « lois sociales » sont du ressort des institutions politiques, elles peuvent selon les cas accompagner ou contrarier les lois immanentes (« naturelles ») de l’économie, se proposer de contrecarrer la « liberté parfaite des intérêts privés », ceci dans l’intérêt de toute la société, pour éviter l’explosion d’un peuple aux intérêts (sociaux) méconnus. Comme l’ont signalé plusieurs commentateurs, la distinction entre lois relevant du mouvement immanent de la société et lois du souverain a pu être considérée comme préfiguration théorique de la loi du maximum, en tant que loi à valeur sociale contrecarrant les lois « naturelles » (donc non sociales) du marché.

Non dominante semble-t-il avant le XIX^e siècle, une acception différente de société et société civile (et par suite de l’objet social) chemine parallèlement. Si l’on suit François Rangeon [2], ce serait Mandeville qui dans sa Fable des abeilles, aurait posé la société civile comme ensemble de rapports immanents, ne dépendant pas d’un pouvoir humain. Selon Mandeville, la société civile est la société commerçante, qui par son mode spontané de régulation, s’oppose à la société politique. Régie par le commerce, la concurrence, la société civile expose les lois non « voulues » du marché, qui se dressent face aux hommes quels qu’ils soient. Le social (au sens de Rousseau) et le politique peuvent se trouver dès lors en opposition, le mot société ne désignant plus un groupement humain politiquement institué. C’est ce deuxième sens qui au XIX^e siècle tendra à s’imposer.

Lié à ces valeurs d’emploi contradictoires, le radical social servira de support à des dérivations, qui entretiennent des rapports de proximité et d’opposition. D’un côté la question sociale, le parti social, qui pourront déboucher sur l’idée d’une transformation de l’ordre : socialisme, socialisation, république sociale. De l’autre, le lien social, la physiologie sociale, la science sociale, voire la « sociocratie », qui tendront à se situer sur le versant de la conservation de l’ordre.

Précédant l’extension du sens du mot social, sous forme d’une interpénétration de l’économique, du politique et du social, la conception d’un social opposé au politique s’affirme au cours du premier XIX^e siècle. Il ne s’agit pas seulement comme chez Mandeville, de poser la primauté des lois « naturelles » de la société marchande. Au sein de la mouvance contre-révolutionnaire, le terme social vaudra aussi pour exposer les lois fondamentales de la société d’ordres, contre les conventions humaines (contrat social). Seule la « société constituée », qui reproduit l’ordre naturel et nécessaire du monde, sera considérée comme véritablement sociale. La société révolutionnaire, produit du volontarisme politique, création de la pratique révolutionnaire, sera réputée contingente, destructrice du lien social. L’être social exalté par Bonald n’a d’autre volonté que celle du corps social, non d’une quelconque instance instituée par un pouvoir humain. Le sens du mot social se trouve inversé par rapport à celui que mettait en avant Necker, qui définissait les lois sociales comme lois d’administration humaine de la société.

Le « lien social » (« fondamental ») que magnifient les contre-révolutionnaires ne parvient pas cependant à figer le mouvement réel de la société, les nouvelles contradictions de classes du monde moderne conduisent à poser la « question sociale ». Lorsque Balzac évoque en 1844 cette question, il s’agit bien en effet de celle qui oppose ouvriers et bourgeois, dans le contexte du nouveau régime. Refusant de mettre en relation le « mouvement social » et son expression politique, une partie du courant utopiste opposera elle aussi social et politique (ce que Marx critiquera). De la même façon, Lamennais déplore la rupture du lien social, et, dans une conjoncture marquée par des enjeux politiques majeurs, dénonce la « préoccupation exclusive des questions purement politiques ». Victor Considérant signale pour sa part, ce qui est différent, que la question politique doit être « subalternée » à la question sociale. Opposés à la politique de « monopole » de la monarchie de Juillet, des courants catholiques exalteront eux aussi le social, contre le politique [3]. Pour les courants ultramontains, cela sert en outre à affirmer la prépondérance spirituelle de la papauté, contre les orientations décidées par les États nationaux.

Bien que se fondant sur des principes différents, un terrain d’entente peut être trouvé entre tenants du catholicisme « social » conservateur et les libéraux. Dans les deux cas, on vise à opposer un ordre social providentiel ou « naturel » aux prérogatives du politique. Hostiles à toute contrainte et réglementation étatiques, les économistes libéraux relaieront en effet la physiologie sociale du siècle précédent, affirmant la prééminence des « harmonies économiques » spontanées (laisser-faire), par rapport aux directives de tout gouvernement qui voudrait les entraver.

L’opposition entre le social et le politique ne sera pas absente des premières formulations des sciences sociales, l’économique et le social, en tant qu’ils sont réglés par des lois nécessaires pouvant seuls prétendre au statut de science. Le politique, dès lors qu’il veut outrepasser sa fonction d’accompagnement de lois extérieures au pouvoir humain, se trouvant rejeté du côté de l’irrationnel, des passions, notamment populaires.

La relation entre social et politique s’imposera pourtant, mais de façon différenciée. Pour les tenants de la conservation de la société, il s’agit de faire correspondre les institutions politiques au régime social existant. Pour les courants socialistes qui s’émancipent du courant utopiste, il s’agit de poser cette relation pour transformer les conditions de la société. Si l’on affirme de ce côté l’insuffisance d’une émancipation purement politique (« libre politiquement, le travailleur est socialement serf du capitalisme » indique Cluseret en 1870), si l’on pose la primauté de l’émancipation sociale, il s’agit, pour reprendre une formulation de Marx, de critiquer la « surestimation » de la politique, non de condamner son rôle d’objectivation générale des intérêts populaires et de levier pour la transformation sociale En 1871, des auteurs tels que Vallès ou Lefrançais associeront les deux révolutions (sociale et politique [4]).

Par la politique, on peut ainsi viser à conserver l’ordre social existant, identifié au régime politique en place, ou au contraire vouloir le « détruire » le « liquider », liquidation sociale peut alors devenir synonyme de révolution. En tant que forme d’émancipation, la politique ne se suffit pas à elle-même, mais se révèle indispensable en tant que médiation générale, qui permet de passer de la classe en soi à la classe pour soi, d’unifier les forces en vue d’agir sur les conditions du monde social (dans ce cadre, la république sociale, la Sociale, n’est pas négation de la république politique, mais son aboutissement nécessaire). D’où les deux formules complémentaires de Marx : il n’est pas de mouvement politique qui ne soit social en même temps, et : toute lutte de classe est une lutte politique.

L’enjeu de la revendication de scientificité. Par ce préambule portant sur la fluctuation du sens des mots, et des univers auxquels ils sont tour à tour rapportés, on se propose d’éclairer un des enjeux de la constitution du social en objet de science. L’observation des groupements humains, de leurs principes d’organisation, les efforts théoriques visant à en rendre compte n’ont jamais fait défaut depuis qu’existent des sociétés humaines. Une grande part de ces théorisations ont permis de distinguer ce qui ressort de processus immanents (ce que l’on pourrait nommer une « matière » du social), de ce qui relève de l’intervention humaine, de l’art politique humain. Ce n’est qu’au XVIII^e siècle cependant que la revendication de scientificité tendra à s’imposer, sur le modèle des sciences de la nature. Il en résultera une certaine « déshumanisation du politique », « l’impossibilité de penser la politique en termes de volonté souveraine, qu’elle vienne d’un roi ou d’un peuple [5] ».

Comme les sciences de la nature, les « sciences » de l’humain ont été longtemps incluses dans l’orbe de la philosophie. Les sciences de la nature seront les premières à s’émanciper du giron de la philosophie. Diderot note que la sphère de la philosophie s’est rétrécie, qu’elle a été séparée des autres « talents de la sagesse ». Dès lors, on attribue aux sciences l’occupation de la nature, à la philosophie tout ce qui regarde l’homme, les catégories traditionnelles de la métaphysique, la morale, la logique, la philosophie tendant dans le même temps aussi à être assimilée à la seule métaphysique.

Au cœur du processus complexe de ce que l’on a nommé les Lumières, s’annonce la deuxième émancipation, celles des sciences humaines et/ou sociales (les dénominations ne sont pas encore fixées), au prix d’une réduction de leur objet, dans la mesure où elles tendent à se poser comme partie des sciences de la nature. La constitution du social et de l’humain en objet de sciences séparées de la philosophie et divisées entre elles, est en ce sens posée en tant qu’héritage des Lumières et de la Révolution, on devrait préciser héritage de leurs tendances contradictoires, le courant contre-révolutionnaire y prenant aussi sa part, contre l’acquis de la philosophie politique classique et contre la prétention du peuple à devenir sujet de son histoire. Dans l’article « Philosophie » de L’Encyclopedia Universalis (édition 1968), Henri Duméry évoquant ce processus d’autonomisation des sciences de l’homme, après celles de la nature, parle d’une émancipation à l’égard d’une philosophie jugée « colonisatrice ». Dans le même sens, Lucien Goldman dans son Sciences humaines et philosophie, pose qu’un domaine de connaissance est acquis à la science positive, dans la mesure où il se « libère » de toute ingérence philosophique. Le nouvel empire qui se constitue contre l’ancien, et se forme en juxtaposition fédérative de territoires spécialisés, conserve dans un premier temps la dénomination du colonisateur. Auguste Comte commence par nommer son enseignement Cours de philosophie positive, affirmant cependant n’avoir conservé qu’à regret le mot philosophie, et lui adjoignant le terme positif « pour en modifier le sens ».

Pour Duméry, l’homme dans ce qu’il avait en propre d’humain aux yeux de la philosophie traditionnelle (la conscience, la liberté, les fins) est objectivé, ce qui revient à dire qu’on le dépossède de sa subjectivité, ici entendue au sens de sa capacité à être sujet de sa propre histoire. Au regard de l’ancienne philosophie, il est en quelque sorte déshumanisé. Le rédacteur de l’article craint que le flottement sans repère, l’erre de la philosophie, tienne à ce que son objet, l’homme concret lui-même, perde dans les conditions du monde moderne, son essence, ce qui le faisait en propre homme, et non simple sous-division des sciences naturelles. La perte de la souveraineté universelle de la philosophie, serait alors doublement perte d’objet.

En même temps que les anciennes colonies s’émancipent, se déroule un procès conflictuel de territorialisation des différentes sciences sociales positives, chacune prétendant s’étendre aux dépens de sa voisine et viser à l’hégémonie. Par contrecoup, la philosophie, et plus spécialement la philosophie politique, est elle aussi condamnée à se constituer en spécialité, territoire. L’ensemble du processus s’inscrit dans le cadre d’une division sociale, et pas seulement technique, du travail, au sein de laquelle la philosophie (et avec elle ce qui concerne en propre l’homme, la conscience, la liberté, les fins), finit par se trouver dans une position subordonnée à l’égard des sciences, comme elle l’avait été par rapport à la théologie (qui cependant ne lui disputait pas fondamentalement ses objets).

Pierre Favre, à propos de l’institution de la science politique, décrit assez bien ce processus de territorialisation au XIX^e siècle. Il utilise à cet effet le vocabulaire des occupations, des invasions et des résistances : « Le territoire de la science politique est tenu, du fait d’une occupation ancienne par la philosophie, sous le couvert des sciences morales et politiques. Les agresseurs attaquent de divers lieux en ordre dispersé. » Les agresseurs successifs qu’il recense (dont beaucoup au demeurant ont été formés dans le giron de la philosophie) se livrent à divers assauts : charges de la science politique expérimentale, des sciences camérales, de la psychologie collective. Il signale aussi, c’est assez significatif, qu’en même temps que disparaît l’emprise de la philosophie sur le politique, disparaît aussi la catégorie du « droit politique », apanage des grands théoriciens de la politique, les Bodin, les Rousseau. Dans la logique du rejet par les sciences positives, de tout objet ayant à voir avec l’homme de la philosophie, la politique proprement dite, en tant que science par excellence de la pratique sociale humaine, sera très longtemps mal admise dans le registre de la « vraie science ».

Les sciences sociales (ou humaines) positives visent en effet comme les autres sciences, à dégager des « lois » rigoureuses se substituant aux considérations problématiques en matière de social ou d’humain. L’objet « social » ne peut plus en leur sein être posé dans sa spécificité, en tant que lieu de rencontre entre processus involontaires et pratiques et finalités voulues. En relation avec les « lois », tendent à se dégager aussi des « normes », une normalité supposée du comportement social et politique humain. La naturalisation des « lois » humaines et sociales réintègre l’homme dans une naturalité normée, qui exclut ce qui trouble l’ordre, au premier chef les tendances contradictoires de la base qui s’exposent dans la superstructure de la société. Ceci, à l’inverse de la philosophie politique classique, qui conceptualisait les antinomies qui sont au fondement de l’agir politique, et donnait leur place aux sujets politiques humains et aux fins humainement visées. Les prétentions du nouveau sujet politique (en puissance), le peuple, sont dès lors rabattues, on lui dénie le droit d’imposer son ordre sur le monde, ou même dans le ciel des idées. La constitution des sciences sociales positives s’accorde ainsi pour partie avec l’ambition contre-révolutionnaire, comme en attestent les textes fondateurs des tenants d’une « proto » science sociale. D’une façon ou d’une autre, tous tendent à combattre la politique (au sens de pratique sociale humaine), et plus encore le principe de souveraineté du peuple, au nom de lois divines ou de l’ordre naturel des sociétés, des vérités de la science économique ou de la domination de la structure sociale.

On pouvait imaginer d’autres modes de constitution du social en objet de science, qui auraient posé cet objet dans sa spécificité, comme relevant d’une combinaison entre « lois » ressortant de processus involontaires et pratiques sociales humaines (la « pratique » pouvant être définie comme « ce qui est possible par liberté »). C’est ainsi que les grands théoriciens du politique ont d’ailleurs procédé. Au cours du premier XIX^e siècle, l’économie politique socialiste (Vidal notamment), s’efforcera de produire une analyse des rapports de production et d’échange, sans naturaliser les rapports sociaux, ni exclure la capacité transformatrice humaine. On lui refusera l’accès au registre d’une « science véritable », comme à Marx, d’ailleurs. Lui-même, qui ne nie nullement l’existence de rapports indépendants de la volonté humaine, refuse de les naturaliser, critiquant ceux qui affirment « l’éternité des rapports existants », posent des « lois naturelles de la production », tout en évacuant du champ social tant les antagonismes de la base de la société que leurs expressions sociales et politiques.

Les angles morts de « l’histoire » des sciences du social. La plupart des « histoires » des sciences du social rendent peu compte des enjeux et des conditions historiques générales de la formation de leur objet. Dans la majorité des cas, ces « histoires » se centrent sur l’évolution interne de telle ou telle discipline, ses relations avec d’autres, sans s’attarder outre mesure sur les « problèmes » ou « questions » historiques auxquelles a prétendu « répondre », de façon plus ou moins réactionnelle, la constitution du « social » en objet de science.

Dans les manuels courants qui retracent notamment l’histoire de la sociologie, on se borne le plus souvent à retracer, par une approche rétrospective, un processus interne de développement : recherche des précurseurs ou fondateurs de la discipline constituée [6], inventaire des notions fondamentales ou des « étapes » de constitution, des sauts ou ruptures, des changements de « paradigmes », etc. Le caractère intrinsèquement « scientifique » de la discipline est rarement soumis à discussion, y compris au sein de la mouvance sociologique critique. À cet égard Pierre Bourdieu expose, peut-être sans le vouloir, l’enjeu de cette revendication de scientificité. Reconnaissant que la sociologie rend possible une certaine « efficacité politique », il précise qu’elle peut aussi constituer une force de désenchantement par rapport à un « volontarisme irresponsable », dont les tenants ne sont pas désignés. Il stipule que la sociologie serait peu suspecte de collusion avec l’ordre social établi, dans la mesure où son autorité relève de son caractère « purement scientifique ».

Dans ces reconstructions, il est courant en outre de poser la sociologie tout uniment comme « héritière des Lumières » ou « fille de la Révolution », au prix du silence fait sur nombre de précurseurs, notamment les contre-révolutionnaires, qui ont été parmi les premiers à clairement exposer les enjeux politiques de la définition d’un « objet social [7] ». On sait pourtant qu’un auteur tel que Nisbet a depuis longtemps fait état du caractère partiellement réactionnel et réactionnaire des sciences du social, greffées sur la protosociologie des contre-révolutionnaires, contre la conception artificialiste des institutions politiques modernes. Il a particulièrement mis l’accent sur ces « angles morts », en dégageant les concepts fondamentaux de la sociologie, et les éléments communs présents chez les différents « fondateurs », qu’ils soient « conservateurs » ou « libéraux ».

Quant au rôle des physiocrates, de Sieyès, des idéologues, de l’économie politique libérale, dans la constitution d’un objet social, elle peut être signalée, mais on s’intéresse peu aux enjeux sociaux et politiques de leur revendication de scientificité. On insiste davantage sur les apports méthodologiques (mathématisation, mise en œuvre d’une instrumentation importée des sciences expérimentales…). Très rarement aussi on s’interroge sur le caractère double de toute véritable connaissance du social, sur ce que la philosophie pouvait désigner comme rapport antinomique entre déterminisme et liberté.

Les lois naturalisées du social contre la prétention politique. Si l’on procède à une analyse régressive fictive à partir de l’enjeu désigné par les premiers penseurs de l’objet social, on peut dégager, en dépit de la diversité des concepts et modèles réquisitionnés (mécanique, cos-mogonique, organique, systémique, etc.), des « logiques » en partie superposables [8].

L’enjeu de l’inscription de l’objet social dans l’orbe de la science se lit dans les textes des premiers auteurs qui se sont efforcés de le constituer. Dans la période qui précède la Révolution, cet enjeu se dévoile plus spécialement dans les écrits de l’école physiocratique [9]. Le mot physiocratie (gouvernement de la nature) est tiré d’un recueil d’écrits du docteur Quesnay publié sous ce titre par Dupont de Nemours en 1768. Selon l’école physiocratique, qui place alors dans la nature (ou la terre) toute la puissance productive de la société, la science en formation révèle les lois « naturelles » fondamentales de l’économie, telles que fondées sur le principe de Gournay laisser faire, laisser passer. Ces lois de « l’ordre essentiel » des sociétés (notamment liberté du travail et du commerce) doivent pour plusieurs théoriciens de cette école être étendues à la sphère politique, faisant plier les volontés humaines. Conservatrice en politique, la doctrine physiocratique joue cependant un rôle pour briser les entraves qui sont opposées aux rapports sociaux de la société d’échanges libres.

Le Mercier de La Rivière indique que la science nouvelle touche à « l’ordre naturel des sociétés politiques », de sorte que les lois sociales, de même nature que les lois physiques, ne peuvent pas plus que celles-ci être modifiées. On ne peut les remettre en question, pas plus qu’on ne met en question les lois géométriques. « Euclide est un despote », indique-t-il, et les lois géométriques sont des lois véritablement despotiques. Il en est de même pour les lois qui gouvernent les sociétés. À ces lois « naturellement » despotiques du « social », supérieures à la volonté humaine, on ne peut opposer des ouvrages qui leur seraient contraires, des « artifices » (c’est-à-dire des produits de l’art humain), comme le sont les conventions, les contrats sociaux, fondés sur le consentement ou la volonté. Selon Quesnay, la société n’est pas d’institution volontaire. Les hommes ne peuvent faire les lois, ils peuvent seulement « les porter » indique encore Le Mercier, de sorte que les lois politiques positives se conçoivent comme un prolongement des lois naturelles auxquelles elles sont subordonnées, c’est ce que requiert Dupont de Nemours. C’est sur la base de l’observation des lois fondamentales de l’ordre social que l’activité législatrice et la politique doivent être conduites. Une nation, parvenue à leur connaissance, doit en faire la publicité, instruire la société des précieuses vérités de la science, si besoin est contre l’opinion. Face à l’évidence de telles lois, que révèle la science, seuls les ignorants peuvent en contester la nécessité. Il va de soi que le peuple, ignorant, en proie aux préjugés, guidé par des intérêts personnels contraires à ceux de l’ordre social, ne peut de ce fait prétendre à la souveraineté. Ce sont les propriétaires (fonciers) qui sont en position d’incarner l’ordre social, et les magistrats, dépositaires de l’ordre naturel essentiel des sociétés qui, connaissant ses lois, peuvent donner les lois positives. Comme le signale Marie-Claire Laval-Reviglio, les grandes lignes de cette articulation sociale et politique trouveront une postérité, aussi bien dans l’école contre-révolutionnaire que dans l’école libérale, bien que les formes de propriété sur la base desquelles leurs théories se construisent soient distinctes.

La révolution française et l’institution du peuple en sujet politique. Le processus de passage d’un mode de production et d’échange à un autre se parachève au cours du processus révolutionnaire par la médiation du politique. La Révolution française peut être ainsi posée comme étant à la fois sociale et politique, encore s’agit-il de saisir la nature de la relation entre ces deux niveaux. Bien entendu le processus de transformation des rapports sociaux a précédé l’événement révolutionnaire. Mais ce n’est qu’au moyen d’un levier politique général, que l’ancien régime social s’est trouvé bouleversé dans sa totalité. La révolution proprement politique ne peut ici être comprise comme simple « prise de pouvoir », car l’ensemble des institutions et des relations politiques a été transformé, marquant l’irruption sur la scène historique de ce que Marx nomme les « peuples modernes ».

La révolution a révélé la possibilité d’un ébranlement « humain » du monde, d’une émancipation ne serait-ce que partielle à l’égard du mouvement involontaire des « lois » qui régissent l’ordre social. Cette révolution se présente comme première grande tentative, à l’échelon de toute la société, de l’exercice d’une pratique sociale humaine, visant à faire triompher des buts consciemment définis. Et le peuple a été le support et le moteur essentiel de cette grande tentative. Même si les buts posés n’ont pu être atteints que de façon incomplète et contradictoire, la Révolution est manifestation générale d’une possible maîtrise humaine sur le monde, non limitée au pouvoir d’un Prince. L’instance politique s’est constituée en lieu d’une telle maîtrise. Il ne s’agit pas de dire par là que la pratique politique, comme d’ailleurs tout autre art humain, nie les déterminations extérieures, mais qu’elle les fait jouer en fonction de finalités préalablement posées. La question de savoir qui doit définir les orientations d’ensemble pour toute la société se pose alors comme question politique essentielle : qui doit occuper la place du souverain? Selon la réponse que l’on donne à cette question, la société sera orientée soit en fonction d’intérêts particuliers (de classes ou de factions), soit sur la base de l’intérêt commun. On sait que pour Rousseau, le bien commun ne peut être poursuivi que si le peuple occupe la place du souverain. Il ne s’agit pas là d’une question de « science ». En deçà ou au-delà des enjeux de connaissance, la constitution du social en objet de science tend à s’élaborer pour partie en réaction à l’événement révolutionnaire, contre les principes politiques qu’il institue au moins dans leur virtualité. Pour reprendre des expressions d’Auguste Comte, la science pourrait contribuer à sortir de « l’ornière révolutionnaire », permettre d’en finir avec tout « dépôt révolutionnaire » et les virtualités folles qui se déploient dans son sillage. On ne peut toutefois nier la réalité de la survenue de cet ébranlement humain du monde, seulement en contester la signification et en conjurer les effets. Les conceptions du « social » que produisent les différents courants participant de la première science sociale, tendent de ce fait à construire un objet capable d’intégrer le mouvement révolutionnaire, rendre compte de ses « débordements », tout en déniant au processus tout sens « humain ». C’est pourquoi, ces premières sciences du « social », celle de Bonald comme celles de Comte, se veulent positives contre le révolutionnaire.

D’évidence les divers courants (contre-révolutionnaires, « libéraux optimistes » ou partisans comme Guizot de la « souveraineté de la raison »), qui participent d’une façon ou d’une autre de la formation de la science sociale, ne peuvent être mis sur le même plan, mais des enjeux communs peuvent être mis au jour. Le courant contre-révolutionnaire dénie toute légitimité à l’événement révolutionnaire, le courant « libéral » ne vise nullement pour sa part à condamner ou dissoudre les nouveaux rapports économiques, il prétend seulement édifier des digues contre les débordements du processus au-delà de ses objectifs initiaux. Le premier courant, à travers la définition qu’il donne du social, affiche une visée de conservation de la société d’ordres reposant sur la propriété foncière, propriété « immobile », les libéraux prétendent protéger et légitimer le nouvel ordre social, celui de la société d’échanges libres, de la propriété mobilière, du capital mobile. Le caractère commun ne réside donc pas dans la défense de telle ou telle forme de propriété, de tel ou tel type de fonctionnalité sociale, mais dans la commune opposition à toute nouvelle transformation des sociétés reposant sur la propriété privée. Le principe de la souveraineté du peuple, qui implique une prise en mains du levier politique, leur semble contenir une remise en cause de ses différentes formes.

La contre-révolution, l’homme social, « le principe social générateur ». Par rapport à d’autres contre-révolutionnaires (Barruel par exemple), qui voient l’événement révolutionnaire sous l’angle du « complot », Maistre et Bonald l’analysent comme moment de crise, qui appelle à une régénération positive (ou à une « guérison »), annonçant les premières théories sociologiques, notamment celle d’Auguste Comte. Maistre et Bonald sont opposés aux institutions révolutionnaires et à la souveraineté du peuple, mais ils peuvent aussi s’élever contre l’absolutisme royal si celui-ci va à l’encontre des « lois fondamentales du royaume », celles qui réglaient la société d’ordres. Les « lois fondamentales », conformes à l’ordre naturel et divin, sont en effet posées comme étant antérieures supérieures à toute institution artificielle.

L’apport de Bonald à la formation de la science sociale a été souligné par plusieurs auteurs, (notamment Pierre Macherey). Sa façon de considérer le « social » a pu être qualifiée de contemporaine, par la rupture qu’elle opère à l’égard de la raison individuelle, le fait qu’elle ne confère aucune réalité à l’individu comme tel, et pose l’homme comme agent ou expression de rapports sociaux antérieurs et supérieurs, annonçant en quelque sorte « l’antihumanisme théorique ». On doit noter à cet égard que Bonald par sa conception d’un monde ordonné par une entité extérieure et supérieure à la conscience et au pouvoir humains, se contente seulement de rajeunir l’exposé traditionaliste sans le contredire. Louis Foucher a ainsi souligné sa contribution pour « justifier une sociologie entièrement contraire aux institutions de la Révolution française ». À l’intérieur de sa vision théocratique, Bonald, qui a subi l’influence physiocratique, inscrit sa conception de l’ordre social dans le registre de la science, il parle de « science de la société », « science politique », « vérités de la science », mais aussi de « démonstration philosophique ». Sa définition de l’objet social et son inscription dans le champ de la science lui servent à affirmer le déterminisme de lois extérieures contre la pratique transformatrice humaine. Il conçoit les lois de l’ordre social comme relevant des mêmes nécessités que la géométrie ou les lois physiques et ambitionne de proposer un système qui soit au social ce que les systèmes de Kepler ou Newton furent pour la physique.

L’objet « social » que construit Bonald est opposé au règne humain. La société, conçue comme « Être véritable », ne dérive pas d’un autre ordre qu’elle-même, annonçant la formulation de Durkheim, la société comme réalité sui generis. Structurée par une combinaison organique, ensemble de rapports nécessaires, relevant de lois fondamentales indépendantes de la volonté humaine, elle est la réunion d’êtres au sein de rapports propres à assurer sa conservation. En aucune façon l’homme n’est celui qui produit la société, il est « fait » par elle. De par le caractère nécessaire des rapports sociaux qui le produisent, l’homme ne peut être qu’homme social (non être politique, être de Cité). L’homme social est « l’homme extérieur », contre « l’homme intérieur », l’individu séparé, ou proprement humain. Déterminé par des rapports préexistants, l’homme social est concret, dans la mesure où il incorpore le social jusque dans sa pensée, s’opposant à l’homme abstrait de Rousseau, qui se situe hors de la nécessité, et se trouve dès lors livré aux passions humaines, et aux troubles qu’elles engendrent, guerre, despotisme. « Homme toujours coupable », dit Bonald, en tant qu’il détruit les rapports nécessaires par sa volonté dépravée.

Par rapport à ce « système » social, la Révolution guidée par un principe humain, se présente comme un attentat contre les lois de l’ordre profond de la société, révélant son caractère antisocial. Le processus révolutionnaire toutefois a lui aussi échappé à la volonté humaine, les hommes n’ont été que les instruments d’une nécessité négative, appelant à une reconstitution positive. Contre l’ordre humain que la révolution a prétendu imposer, cette reconstitution des rapports nécessaires, devra s’accomplir par une destruction des institutions politiques de la Révolution.

Il va de soi que dans ce cadre, la souveraineté ressort de l’ordre social lui-même. Le souverain est la nature, le pouvoir est social, non humain. La nature est législatrice, c’est elle qui fait les lois pour la société. Le volontarisme politique (transformateur) de l’homme est hors la loi, comme le sont les gouvernements et la législation guidés par un principe humain. Les institutions révolutionnaires, ouvrages de l’homme, artificielles, se situent hors de la nécessité. Conçue sur le modèle d’une convention humaine, la société politique issue de la Révolution française, a déconstitué la société et détruit l’homme social. Désobéissant aux lois de la nature, le pouvoir est devenu populaire. Or le peuple en aucun cas ne peut être souverain : - parce qu’il n’y a pas de souveraineté humaine possible ; -parce que le peuple n’existe pas, qu’il n’est qu’un être fictif, une idée abstraite ; - parce qu’au sein des rapports sociaux nécessaires, il ne peut occuper que la place de « l’effet ».

Le pouvoir, la souveraineté sont refusés à l’ordre humain, mais il existe des catégories d’hommes qui peuvent porter l’activité politique. Le « pouvoir social », pouvoir général de la société, s’exerce par des agents « distingués des autres membres », qui remplissent des fonctions sociales spécifiques. Ce sont les « professions sociales », ayant la conservation de la société pour objet. Liés à la « propriété sociale » (comprendre ici la propriété foncière de la noblesse de vieille souche), ils sont dépositaires des « lois fondamentales » de l’ordre social, dont relève aussi le pouvoir politique. Une sorte de conjonction entre pouvoir spirituel (de la « science de la société ») et pouvoir temporel doit se réaliser, ayant pour objet de conserver la société et les « hommes exclusivement sociaux ». Les actes et volontés contraires seront réduits au moyen d’une « éducation sociale », prenant appui « hors de l’homme », sur une « philosophie du nous », opposée à toute philosophie se fondant sur l’homme, sur la conscience individuelle, à toute « science du moi ». On devra aussi réprimer, par la censure, l’exclusion, ceux qui se placent en extériorité par rapport aux exigences de « l’homme social ».

Contre la volonté politique du peuple, et les institutions qui lui permettent de la faire prévaloir, le volontarisme contre-révolutionnaire s’expose ainsi sous couvert de la science des « sociétés constituées ». Ce que l’on pose comme initial doit être produit. L’ordre social présumé « naturel », « nécessaire » doit être engendré par un « pouvoir social ». La conscience sociale de l’homme, supposée prédonnée, n’en doit pas moins être inculquée, imposée. La « conscience sociale » doit être modelée contre ce qui la contredit, la conscience politique.

Comme Bonald, Maistre invoque les lois naturelles et la providence divine. Chez lui, la Providence se présente comme un destin, un fatum, ne laissant aucune place à la liberté humaine. La volonté humaine est entièrement prédéterminée par un principe social générateur, les hommes ne sont que des instruments du destin. Telle que Maistre l’envisage, la notion de Providence lui permet cependant d’intégrer l’épisode révolutionnaire, la Révolution, dont les hommes conduits par les circonstances, n’ont été que les instruments, a été voulue par la Providence pour rendre possible une régénération sociale.

La subordination de l’humain à un principe social générateur est affirmée dans toute sa force, impliquant le déni de toute pensée indépendante. La société ne peut recevoir de lois venant de l’homme. Issue d’une pratique humaine volontaire, la Révolution et ses institutions sont de ce fait illégitimes, Maistre récuse tout ce qui relève de « l’artificiel » (les productions humaines). On ne peut faire advenir que ce qui est déjà donné, l’homme ne peut faire exister que ce qui existe déjà, il ne peut pas changer son univers. Rien de nouveau ne doit exister, en conséquence, l’homme n’a pas le droit de « faire » de constitutions politiques. Seul Dieu peut former les souverainetés et être législateur. Étant une création nouvelle, non conforme au principe générateur des sociétés, la République française ne « peut pas exister ». Seules « existent » les anciennes institutions, émanant de lois naturelles et divines.

En elles-mêmes, les œuvres humaines sont une manifestation du mal, mauvaises, sataniques. La révolution est satanique, comme l’est son œuvre politique. L’anathème est jeté sur elle. C’est une « maladie » qui exige un retour à la santé, appelle une réaction égale à l’action, une révolution en sens contraire, une « contre-révolution ». (On pense à la thématique de Fénelon, qui contre l’absolutisme, contraire aux « lois fondamentales » du royaume (ordres, privilèges) appelait à une chute totale de la monarchie de Louis XIV, pour restaurer l’ordre traditionnel).

Pour le reste, Maistre prône un ordre fondé sur une division hiérarchique, où chacun à sa place, doit assurer la fonction qui lui revient, l’égalité allant à l’encontre de cette hiérarchie naturelle. Dans l’ordre politique, il convient de reproduire les différentes fonctions sociales contre la représentation égalitaire des institutions révolutionnaires. Ce sont les corps multiples, non les citoyens, qui devraient être représentés [10]. Fondée sur un principe égalitaire (artificiel), la souveraineté du peuple ne peut dans ce cadre être admise. Le peuple, affirmant plus que tout autre une volonté relevant de l’ordre humain, ne peut qu’errer. Irresponsable, il doit demeurer un instrument passif, sa « représentation » ne pouvant être liée à un mandat, mais devant prendre la forme du « tutorat ».

« On suppose assez souvent […] que le mandataire seul peut être le représentant : c’est une erreur […] l’enfant, le fou et l’absent sont représentés par des hommes qui ne tiennent leur mandat que de la loi ; or le peuple réunit éminemment ces trois qualités […]. Pourquoi donc ses tuteurs ne pourraient-ils se passer de ses mandats?»

En dépit de cette concession au principe représentatif, la conception du social chez Maistre, moins « scientifique » que celle de Bonald, pose de façon plus absolue la soumission des hommes à un ordre fondamental, posant les fondements d’une « sociocra-tie », plus que d’une véritable théocratie. Cette sociocratie peut aboutir à une conception de type communautaire, un passage étant opéré, de la légitimité de l’ordre divin à celle de l’ordre social lui-même, où l’homme est considéré comme partie d’un être collectif supérieur à lui-même, sa pensée se trouvant entièrement prédéterminée par cet être.

Sieyès, société d’échanges libres et art social. Dans le cadre de la Société de 1789, Sieyès a participé avec Condorcet de la constitution du social en objet de science. Son positionnement à l’égard de la Révolution et des institutions politiques se révèle trop subtil, pour que l’on puisse ici rendre compte de son approche complexe des rapports du social et du politique et de sa façon de concevoir la question de la souveraineté du peuple. On se bornera à quelques observations.

Sieyès défend tout à la fois la transformation révolutionnaire de l’ancienne société et la conservation de la nouvelle. À ce titre il a pu tout à la fois être considéré comme théoricien de la « dictature révolutionnaire » et du régime bourgeois représentatif [11]. On ne s’intéressera ici qu’à la facette « libérale » de sa pensée, libérale en économie dans la mesure où il se fait le défenseur de la liberté des échanges, libérale en politique en tant qu’il prône au cours de la deuxième phase de la révolution, une forme de république représentative, opposée à ce qu’il nomme la « rétotale », autrement dit les dérives « totalitaires » de la Convention montagnarde.

La revendication de scientificité est présente chez Sieyès. Il use de l’expression science sociale, affirme l’existence de lois ou règles plus ou moins contraignantes d’un mécanisme social. La société se présente toutefois chez lui comme chose mixte, tout à la fois corps naturel, résultat d’un processus spontané, de l’échange continuel des activités, et, corps artificiel, produit d’une activité humaine finalisée : ouvrage libre résultant d’une convention entre associés. Ce double caractère se retrouve dans les définitions qu’il donne de la nation [12]. Cette place concédée à la liberté et aux conventions humaines le différencie en première approche des conceptions physiocratiques ou contre-révolutionnaires les plus radicales. En outre, l’ordre des lois du social qu’il met au jour n’est pas rapporté aux classes productives liées à la propriété foncière, mais aux diverses formes de propriétés associées aux travaux utiles, de l’art, de l’industrie.

Dans le cours de la lutte entre l’ancienne et la nouvelle société, Sieyès met aussi au jour l’existence d’antagonismes sociaux, d’une véritable lutte entre classes utiles du travail et classes stériles (privilégiés, noblesse). Mais, une fois assurée la domination de la société d’échanges libres, la nouvelle société semble reposer sur une harmonie fonctionnelle des divers intérêts, découlant de la division sociale des activités. Chaque activité humaine, en relation d’interdépendance avec les autres, se représente en elles en un flux continuel d’échanges. À des places fonctionnelles différentes, toutes les classes sont ainsi réputées « coproductrices » de l’ordre social. Ce ne sont plus les lois qui correspondaient à la propriété immobile qui sont maintenant naturalisées, mais celles de l’échange libre et de la propriété mobile. Cette naturalité des lois nouvelles s’impose à son tour dans l’ordre politique positif, qui doit correspondre à « l’ordre réel » de la société. Sieyès pose en effet, sous la figure de la nation, que l’ordre social « réel » préexiste à son établissement politique, qui doit tôt ou tard se trouver en conformité avec lui. La « nation » seule, comprise ici en tant qu’ensemble des rapports d’échange entre classes utiles, peut vouloir et créer des lois.

Quel peut être dans ce cadre le rôle politique dévolu au peuple? Dans les textes publics de 1789, Sieyès posait une relation d’identité entre peuple et nation. Ceci, comme il l’indiquait alors, parce que le garant de la liberté publique ne pouvait être que là où était « la force réelle » : « Nous ne pouvons être libres qu’avec le peuple et par lui. » Est-ce à dire que le peuple doit effectivement occuper la place du souverain, une fois la bataille de la liberté gagnée ? Il ne le semble pas. Dans l’évolution des formes de représentation politique, Sieyès distingue plusieurs époques. Dans ce qu’il nomme la troisième époque, il se prononce pour un « détachement » d’une portion de la volonté nationale. À l’unité de volonté d’un pouvoir appartenant au public, doit succéder une souveraineté déléguée, souveraineté représentative, où la volonté propre du peuple n’est plus vraiment « représentée ».

L’égalité entre les citoyens (au fondement de la capacité souveraine du peuple) se trouve cantonnée à la société civile, aux affaires particulières, aux rapports d’échange immédiats. Elle n’implique pas que tous soient égaux dans l’accession à la direction des affaires publiques, celles-ci relèvent d’une activité spéciale qui suppose la connaissance de « l’ordre réel » et du « mécanisme social ». Pour régler ce mécanisme, on a besoin de ce que l’on nommerait aujourd’hui des « technocrates », techniciens de l’art social ou politique, non de la « multitude », « étrangère à toute idée sociale ». Toujours enfant, elle considère le mécanisme social « comme un joujou ». La « libre concurrence » pour les fonctions publiques que requérait Sieyès, contre l’apanage de la naissance, aboutit à conférer ces fonctions aux « classes disponibles », aux capacités. Le droit de « faire les lois » est délégué à « des représentants bien plus capables [que les « hommes de la multitude »] de reconnaître l’intérêt général et d’interpréter leur propre volonté ». Seuls ces « représentants » sont capables de saisir les « grands rapports sociaux », capacité inaccessible à ceux qui ne sont que « machines de travail », à la « multitude sans instruction et qu’un labeur forcé absorbe en entier ».

L’idée d’une professionnalisation de l’art social (ou politique), que théorise Sieyès, se fonde sur une conception fonctionnelle de l’ordre social. L’articulation entre division du travail, échange, représentation réciproque des activités les unes dans les autres, se présente chez lui sous une forme double. À la division des travaux utiles, en arts particuliers de l’industrie, du commerce, des services personnels, se superpose une seconde division entre travaux particuliers et « travaux généraux de souveraineté », qui forment un art social spécifique, prenant en charge les fonctions publiques, sur la base d’un savoir social. Le pouvoir se concentre dans un corps particulier, en même temps qu’il interdit aux activités particulières de s’organiser sur le même mode. Les hiérarchies sociales sont naturalisées, sous la forme d’une division fonctionnelle entre arts particuliers et art social, entre classe des hommes de labeur, ignorants, et, classes disponibles et savantes. Les contradictions sociales (de classes) qu’il avait contribué à mettre au jour dans son combat contre les « privilégiés » sont évacuées.

L’école « libérale optimiste » ou la souveraineté de la concurrence. La définition d’une souveraineté du social, tout à la fois contre « l’homme intérieur » de Bonald, les institutions politiques révolutionnaires et la souveraineté du peuple, va-t-elle trouver son contre-pied dans la pensée « libérale [13] » ? On pourrait l’imaginer dans la mesure où cette pensée a pu être représentée comme donnant toute sa place à l’individualité humaine, se constituer sur la base des acquis politiques de la révolution bourgeoise. La science économique des premiers « libéraux » (qui ne dédaigne pas de définir aussi quels sont les bons préceptes en matière politique), tend pourtant à naturaliser l’objet social sur le modèle des sciences de la nature. Elle aboutit à récuser, elle aussi, le principe de souveraineté du peuple, et à prôner une professionnalisation du politique, s’appuyant sur les vérités incontournables de la science.

Délivrées du fardeau révolutionnaire, les thèses développées par le courant économiste libéral « optimiste », qui se déploie dans le sillage de J.-B. Say, F. Bastiat, vont en effet s’attacher à imposer la souveraineté des lois que « révèle » l’économie politique, contre toute prétention « artificialiste ». Si l’on consulte le Dictionnaire de l’économie politique [14], publié par les tenants de ce courant, l’idée ressort que les lois de l’échange marchand exposent une nouvelle fois « l’ordre profond » des sociétés. Les lois de l’économie sont identifiées à des lois naturelles, l’économie politique est conçue comme « physiologie sociale », « branche de l’histoire naturelle des hommes », révélant la nature des choses « exactement observées ». L’ordre de la société ressort ainsi d’une « harmonie providentielle », harmonie qui se trouve au « berceau de la science » et lui sert de fondement.

Sur la base du principe laisser faire, laisser passer, la science établit quelles sont les conditions favorables de la production et de la répartition des richesses, et par conséquent « les véritables intérêts de la société ». Ces intérêts sont la sûreté de la propriété, la liberté du travail et des échanges, l’absence de contraintes pesant sur ces libertés [15]. La formule laisser faire, laisser passer réalise l’ordre providentiel, n’est-elle pas la devise « de qui comprend et pratique la science », c’est une « révélation » « qui indique la nécessité de ne pas troubler l’ordre profond des lois naturelles ». L’ordre qui correspond aux « véritables intérêts de la société » repose ainsi sur une « législation invisible » qui « introduit l’ordre » : la concurrence. « Guide, providence du monde civilisé », la concurrence constitue le véritable souverain, « puissance éclairée, souveraine », « régulateur souverain dont dérivent toutes les lois »,« principe supérieur », « immortel ». Par la concurrence, on aboutit au meilleur ordonnancement possible du monde, on établit l’équivalence des travaux, on distribue, on répartit les producteurs, on les classe, on les ordonne. Une fois encore, il est clair que la volonté humaine ne doit pas s’opposer à cet ordre profond, viser à contredire par une « organisation artificielle » le principe moteur de la société. On peut seulement admettre, dans certaines limites, que la volonté de l’homme puisse influer sur « l’arrangement de la société », mais sans jamais toucher à sa « structure profonde ». L’instance politique doit se constituer en simple agent des lois naturelles, le législateur doit se conformer à celles-ci, leur subordonnant les lois positives. Vouloir troubler les lois naturelles, transformer les conditions de la vie sociale, relève d’une pensée se situant « hors de la science », c’est se perdre en orgueilleux efforts pour les entraver par des « obstacles factices », des « systèmes artificiels », c’est se « conduire en fou ».

Avec des présupposés différents pour ce qui touche au fondement des rapports de production et d’échange, il est posé, comme dans la thématique contre-révolutionnaire, que la volonté humaine, l’art humain (« organisation artificielle ») ne peuvent pas (ou ne doivent pas) modifier la structure sociale. L’analogie entre lois de la nature, lois physiques et lois de la société, est invoquée de la même façon. En matière sociale, l’homme ne peut s’opposer à la « nature des choses », les transformer de façon « artificielle ». La structure de la société détermine les relations (« naturelles ») entre les hommes, hors de leur volonté propre. Les formulations de Maistre sont reconduites, à peine modifiées.

« Il y a dans les sociétés une nature des choses qui ne dépend en rien de la volonté de l’homme et que nous ne saurions régler arbitrairement. Ce n’est point à dire que la volonté de l’homme n’influe en rien sur l’arrangement de la société ; mais seulement que les parties dont elle se compose, l’action qui la perpétue, ne sont point un effet de son organisation artificielle, mais de sa structure particulière. »

Dès qu’elles s’occupent de régler par des « moyens artificiels » les problèmes sociaux, les institutions politiques vont à l’encontre des lois naturelles. Quand l’État ambitionne de se poser en tant que «factotum universel », « providence », visant à égaliser les conditions, il se rend coupable d’une « spoliation légale », sacrifiant la liberté. Le socialisme est-il d’ailleurs autre chose que l’instauration d’un « régime artificiel » de « spoliation sous l’égide de l’État »?

Contrairement à une idée répandue, la conception libérale n’exclut ainsi nullement une conception organique de l’ordre social. Les « lois naturelles » gouvernent la division sociale du travail, la répartition fonctionnelle des individus, l’inégalité des fonctions, la hiérarchie. La concurrence, législateur souverain, répartit, classe, les producteurs, en fonction d’un principe de « solidarité naturelle », disposant dans un « mouvement de dépendance réciproque », chaque fonction à la place qui lui revient. Il en résulte « l’accord, la concordance entre les parties du tout ». La division sociale du travail se présente dans ce cadre comme forme par excellence de la « sociabilité ».

On voit mal au sein de cet ordre comment le peuple pourrait occuper la place du souverain, place déjà tenue par la « concurrence ». La volonté qui s’exprime au moyen du suffrage universel doit en conséquence être réputée « hors de la science », en ce lieu d’aveuglement où l’on ne perçoit dans l’ordre marchand que « mêlée confuse », « chaos apparent », « anarchie », dans ce lieu profane où l’on ne connaît pas les « lois nécessaires », n’ayant pas saisi « l’ordre naturel et merveilleux qui se dégage de l’observation et de l’étude ». Mises en possession du droit politique, les classes déshéritées, soumises à leurs « passions égoïstes », enclines à se tromper sur les lois de l’économie politique, seraient tentées d’user de la législation pour aller contre l’ordre naturel. Elles revendiqueraient l’égalisation des conditions par une « spoliation universelle » de la propriété. Chacun doit rester à sa place et pour que l’ordre providentiel se conserve, le pouvoir doit revenir à ceux qui connaissent les lois de la concurrence et de la sociabilité, les entrepreneurs, les savants, les divers experts en science des lois de la société. Par eux se maintiendraient « l’équilibre merveilleux » et la paix. Les contradictions de la base économique et les contradictions de classes sont neutralisées, elles se présentant sous la figure d’une opposition entre savoir, science, et, ignorance, passions aveugles. Ceux qui, par leurs passions débridées, ou leurs « systèmes artificiels » se placent hors de la science doivent en conséquence être contenus ou réprimés, car ils sont porteurs de « penchants antisociaux », « d’injustes prétentions », qui débouchent sur une violence « antinaturelle ». Parmi ces injustes prétentions et penchants antisociaux, on peut mentionner la revendication d’égalité, la propriété collective, les réglementations publiques, le droit au travail, la « concurrence anarchique », aveugle, stérile, des « appétits et instincts égoïstes de la multitude ».

À cette « concurrence anarchique », on doit opposer la concurrence « légitime, laborieuse, éclairée, profitable à tous », garante de l’ordre et de la liberté. L’ordre ici encore suppose une forme de relation entre pouvoir spirituel de la science et pouvoir politique qui doit lui correspondre : « liaison intime » entre, d’une part, la « science de l’économie politique », qui établit quelles sont les lois naturelles de l’ordre social, se donne pour tâche de « faire pénétrer les vérités de l’économie politique », pour que chacun « apprenne à distinguer entre l’utile et le nuisible » et, d’autre part, le pouvoir politique qui doit assurer la sécurité de la propriété, la protection des rapports de production et d’échange, réprimant la « violence antinaturelle » et réduisant ces « maladies de l’esprit humain » que sont le communisme et le socialisme.

Durkheim, l’être social véritable contre les prétentions du libre arbitre. Les formulations « optimistes » de l’économie politique libérale, l’idée d’une harmonie spontanée se réalisant par le laisser faire, laisser passer, ont été ébranlées par la crise de 1848. Certes, après la défaite ouvrière, on a cru pouvoir prononcer « l’oraison funèbre » (définitive) du socialisme, rien ne pouvant désormais démentir « l’ordre merveilleux » de la nature des choses « exactement observées ». Avec les grandes crises modernes, la Commune et la réorganisation ouvrière des années 1880, il ne semble plus pourtant aussi facile de guérir toutes les maladies et folies humaines qui continuent de se manifester. On tente encore d’utiliser le vieux remède, de vanter les vertus des harmonies providentielles, mais ce remède a mal vieilli. Il faut trouver d’autres médecines. En 1871-1872, une commission de réforme attribue encore à l’économie politique un rôle de contre-feu à l’égard des « fausses doctrines de perturbation sociale », mais en 1884, le ministre Eugène Spuller assigne cette même fonction aux « sciences sociales », auxquelles on demande de contrer « les utopistes et déclamateurs ». Les cibles n’ont pas changé, il s’agit toujours de récuser l’égalitarisme abstrait, les conventions humaines, le jacobinisme, la lutte des classes, le socialisme. En raffinant davantage, comme le propose Jules Ferry, on peut convenir de faire « descendre » « l’esprit scientifique » dans l’enseignement, pour qu’il pénètre peu à peu la société, et chasse « tout esprit d’utopie », « non éclairé par la science ».

La sociologie de Durkheim vient à point nommé pour relayer les vérités controuvées de l’économie politique libérale. Elle se situe, plus que d’autres tentatives concurrentes, dans la lignée d’un déterminisme social, reléguant le politique hors du registre d’une science véritable. Faut-il préciser qu’on ne vise pas à dégager l’ensemble de la théorisation durkheimienne, seulement à souligner les éléments qui ont trait à notre objet [16] ?

En inscrivant la sociologie dans le registre de la science, Durkheim pose que les lois qui regardent la société sont absolument séparées des lois qui concernent l’homme. Autrement la science serait impossible. Comme il le spécifie en toute ingénuité, la science sociale a besoin d’une « matière stable », d’une « nature propre et stable, capable de résister à la volonté humaine ». Elle requiert l’existence d’un ordre dans les choses sociales, que les sociétés soient gouvernées par des lois comparables à celles des autres sciences, donc extérieures à l’homme. Conséquence de la nature des choses, les institutions sociales n’ont rien à voir avec la volonté des citoyens. On doit rejeter la superstition ou la croyance en la capacité législatrice de l’homme à créer et modifier l’ordre social.

Durkheim oppose ainsi un déterminisme du « social » au « libre arbitre » humain. La société selon lui est un « être véritable », qui se meut « du dedans », à l’opposé de la société rousseauiste « machine susceptible d’être mue du dehors », c’est-à-dire par la volonté humaine. Le mouvement de la société se déploie « du dedans », en fonction de rapports prédonnés : règles de la division du travail et de la solidarité dont elle dérive, interdépendance de fonctions différenciées et inégales. Ici encore, l’affirmation d’une solidarité fonctionnelle s’oppose à la conception d’une société construite sur la base d’une convention humaine, sur l’égalité abstraite des citoyens. Elle ne peut davantage s’accommoder de l’existence dans sa base de contradictions antagoniques d’intérêts entre les différentes classes sociales.

La division sociale « normale », légitime, expose cette solidarité sociale, la division politique en revanche est anormale, illégitime. L’interdépendance solidaire doit de la sorte être garantie par un organe spécial, fondé sur division entre gouvernants et gouvernés. La pensée, la volonté des gouvernants ne doit pas être une expression de celle des gouvernés. Le peuple, la foule ne peuvent décider ce qui est utile à la société, ils doivent être soumis à cet « organe éminent », extérieur à leur vouloir propre.

À l’image du « pouvoir social » de Bonald, l’État de Durkheim n’est pas conçu en tant qu’association politique, il agit et pense à la place de la société, afin de maintenir intact l’être collectif qu’il forme. L’organe gouvernemental est le siège où s’élabore la vie psychique de la société, qui « retentit ensuite » sur celle-ci. Certes le Parlement et le gouvernement sont « en contact » avec les masses de la nation, et peuvent tirer de ce contact des impressions influant sur leur détermination, mais la détermination est localisée dans l’État qui « pense et décide » pour la société. Et si Durkheim admet que la science ne doit pas se mêler de politique, il stipule qu’elle n’en est pas moins utile pour « déterminer la forme normale de vie sociale », la bonne santé, afin de traiter les maladies sociales, indiquer « ce qu’il faut fuir », distinguer vers quel but le peuple doit tendre. La science du social qui expose les lois de la solidarité peut aider à réduire l’expression du libre arbitre humain.

« C’est au professeur de philosophie qu’il appartient d’éveiller chez les esprits […] l’idée de ce qu’est une loi; de leur faire comprendre que les phénomènes psychiques et sociaux sont […] soumis à des lois que la volonté humaine ne peut pas troubler à son gré. »

Pour beaucoup de commentateurs, Durkheim passe pour défenseur de l’ordre républicain, de la démocratie. En fonction de son appréciation de la place qui revient aux gouvernés, de l’exclusion de l’objet politique (au sens classique du terme) de l’orbe de la science, on peut s’interroger sur l’idée qu’il se fait de la démocratie, catégorie qui relève pleinement du champ politique.

Durkheim ne rejette pas cette notion, il en modifie le sens. Pour lui, l’État ne doit pas exprimer les conceptions politiques des citoyens, dépourvues d’objectivité, il ne peut résumer les pensées irréfléchies de la foule, « ce serait contraire à la notion même de démocratie ». L’État doit constituer un foyer de représentations neuves et originales, non reliées à la conscience « obscure » de la masse. Les idées à la base de la doctrine de Rousseau, selon lesquelles le gouvernement ne serait que le « traducteur des volontés générales » constituent des « erreurs », des « représentations fausses », des « formes déviées » par rapport à la forme « normale ».

Ainsi, la démocratie ne signifierait pas pouvoir du peuple, mais l’extension, la communication de la pensée gouvernementale au peuple, la participation de celui-ci à la pensée du gouvernement. La communication descend, et si le peuple parvient à se poser les mêmes questions que l’État, le plus grand degré de démocratie est atteint. Mais la volonté indépendante des citoyens, leur expression dans les assemblées (lieux de débat et de division), ne doit jamais « dissoudre » la « pensée de l’État », car dans ce cas la société vacillerait sur ses bases.

« [Si] les citoyens ne sont pas contenus du dehors par le gouvernement, parce que celui-ci est à leur remorque, […] tout, dans la pratique comme dans la théorie, devient matière à controverse et à division, tout vacille. Le sol ferme manque à la société, il n’y a plus rien de fixe. »

Dans ce champ rétréci du politique ne peut prévaloir que l’idée « du sentiment collectif», non l’expression d’intérêts contradictoires. Le suffrage universel direct, qui autorise l’expression de ces intérêts, pose en ce sens problème, et Durkheim ira jusqu’à envisager que le gouvernement puisse à terme s’en affranchir. Il relèverait ainsi davantage « de lui-même ». Le suffrage universel, fondé sur une « conception fausse », encore profondément enracinée dans les esprits français, fortement imprégnés par la doctrine de Rousseau, dépend de la constitution politique d’un pays où l’État n’est formé qu’en tant que « simple reflet de la masse sociale ». Gagée sur l’élection directe de représentants par les particuliers, cette constitution conduit à ce que les représentants s’attachent « exclusivement à traduire fidèlement les désirs de leurs mandants ». Or, les individus ne sont compétents que sur les affaires partielles (qui les concernent directement!), non sur les affaires générales de la Cité, qui relèvent de la « pensée claire » de l’État. Le suffrage universel est ainsi « incompétent », il ne sait pas les besoins utiles de la société, ceux qui permettent de reconduire la solidarité du corps social. Durkheim, en toute cohérence, en vient alors à proposer une réorganisation de la représentation politique. Celle-ci ne devrait plus reposer sur le suffrage universel, mais sur une représentation fonctionnelle par groupes d’appartenance, groupes locaux, corporations, ce qui permettrait de contenir la pensée « isolée », « extérieure », l’indépendance, la division, la séparation.

La mise en question des institutions politiques modernes et du principe de souveraineté du peuple au moyen des vérités de la science n’est pas toujours aussi ouvertement exposée, elle se fera plus discrète au siècle suivant. Il n’est toutefois pas exclu que s’expose encore au sein des sciences contemporaines du « social » une remise en cause plus ou moins ouverte de ce qui relève en propre du politique et de la capacité souveraine du peuple, ne serait-ce qu’au travers du thème de la séparation radicale entre registres de connaissance. Moins préoccupées par la question du critère d’adéquation de la connaissance produite à son objet, ces sciences paraissent se focaliser sur la question de la nécessaire rupture avec les « façons communes de penser les problèmes sociaux ». Les formulations abondent en la matière, posant la nécessité d’une « rupture avec la doxa naïve du sens commun », d’une défiance à l’égard des pensées « partagées par tous », mise en garde contre les « profanes qui se permettent de discuter la science sans savoir ses enjeux », dénonciation de la raison pratique qui vient « contaminer » la raison scientifique, proposition de « transformer les problèmes sociaux du grand public en problèmes sociologiques », faisant des sciences de l’homme « une philosophie sans sujet ». Cette thématique de la rupture en matière sociale et politique, ne relève pas d’un constat simple, elle se présente comme un indice, un gage, un signe, qui indique que l’on se trouve bien dans le registre de la science, un label professionnel en quelque sorte.

S’il n’est pas question de se prononcer sur la pertinence du statut de la rupture, notamment pour tout ce qui touche à la connaissance du « social », on peut s’interroger sur le fait que les implications politiques d’une telle revendication sont rarement envisagées. Que s’agit-il pourtant de « jeter devant », pour reprendre un sens premier du mot objet? S’agit-il seulement d’objectiver le social, ou bien l’autorité non partagée sur le « social », et ses interprètes légitimes, vaut-elle aussi pour conjurer l’effectivité de rapports sociaux moins ordonnés qu’il ne paraît, et susceptibles d’être bouleversés? Si la science dit vrai, les lois sociales doivent contenir (subordonner) la souveraineté humaine, et son avatar la souveraineté du peuple, toujours impossibles ou toujours néfastes. Et ce serait tomber dans le registre de l’opinion vulgaire, que d’avancer que la volonté humaine, plus précisément populaire, peut aussi s’assigner des fins tout à la fois possibles et rationnelles, quoique contraires aux « lois » naturelles du « social ». ●