De cette fréquentation témoigne notamment la thèse de doctorat que Habermas a consacrée à Schelling, mais aussi un texte de 1967 intitulé Travail et Interaction et sous-titré « Remarques sur la Philosophie de l’esprit de Hegel à Iéna [1] ». Des premières Philosophies de l’esprit que Hegel rédige à Iéna entre 1803 et 1805, c’est-à-dire à une époque où le système est encore dans une phase d’élaboration et de recherche, Habermas retient la distinction fondamentale entre, d’une part, le travail, c’est-à-dire l’action exercée par le sujet sur les objets ou la nature en général en vue de sa transformation, et d’autre part l’action des sujets les uns avec les autres que Habermas appelle l’interaction, d’un terme qui appartient d’ailleurs davantage au vocabulaire de Fichte qu’à celui de Hegel. L’action sur les objets ou la nature, explique Habermas d’après Hegel, est guidée par des « règles techniques » qui « n’ont rien de commun avec les règles communicationnelles de l’interaction [2] ». Les règles techniques de l’action sur les objets dépendent elles-mêmes d’une rationalité de type instrumental, orientée vers un résultat à obtenir et à produire, tandis que les règles de l’interaction entre sujets sont des règles communicationnelles portées par une rationalité qui est orientée vers ce que Hegel appelle la « reconnaissance », et que Habermas comprend déjà comme « intercompréhension » sans encore la nommer ainsi.

Habermas insiste particulièrement sur le fait que, selon lui, « il n’est pas possible de faire remonter l’interaction au travail, ni de faire dériver le travail de l’interaction [3] ». En amont donc, il n’est pas possible de faire dériver le travail et l’interaction d’une source commune : ce sont deux modes d’action radicalement différents, voire opposés. En aval en revanche, travail et interaction trouvent bien des points de rencontre, notamment par l’intermédiaire des produits du travail : ainsi l’institution juridique de la propriété médiatise la reconnaissance interpersonnelle ou intersubjective par l’intermédiaire des produits du travail. Et Hegel insiste en effet sur le fait que, dans la chose reconnue comme propriété, c’est la personne même du propriétaire qui est présente et reconnue comme telle. « L’activité instrumentale et l’interaction sont donc liées au niveau du produit reconnu du travail [4]. »

Mais ce lien, au niveau secondaire et dérivé du produit du travail, entre le travail lui-même comme activité du sujet sur l’objet et l’interaction comme reconnaissance réciproque des sujets, n’empêche pas, selon Habermas, que travail et interaction désignent en eux-mêmes deux sphères totalement irréductibles l’une à l’autre. Hegel, selon Habermas, « ne réduit pas plus l’interaction au travail qu’il ne dépasse le travail au niveau de l’interaction [5] ». On ne saurait dire ici qui, du Hegel de Iéna ou de Habermas lui-même, est le plus sous l’influence de la lecture de Fichte. C’est en tout cas chez ce dernier que l’on trouve le plus nettement affirmée cette différence de nature entre le lien social comme interaction entre sujets d’une part, et d’autre part l’activité dirigée sur l’objet et sa transformation. Fichte attribuait ainsi à l’homme, dès 1794, une tendance sociale comprise comme « tendance à l’action réciproque, à l’influence réciproque, à l’acte réciproque de donner et de recevoir [6] ». Fichte soulignait que la réciprocité est la caractéristique essentielle de l’interaction sociale, et en même temps ce qui la différencie de la simple action sur les choses : la tendance sociale ne pousse pas « à la seule causalité ni à la seule activité [de l’agent] vis-à-vis desquelles l’autre ne pourrait avoir qu’un rapport de patient [7] ». C’est là en effet toute la différence entre l’interaction et le travail : dans le travail comme action exercée sur l’objet, ce dernier n’est et ne peut être que le pôle passif de la relation, alors que dans le lien de sujet à sujet, l’activité doit être réciproque. Il n’y a pas à proprement parler de lien social si l’un des pôles de la relation monopolise toute l’activité tandis qu’il ne reste à l’autre que la passivité d’un simple objet. En ce sens, Fichte écrivait que la tendance sociale « ne pousse pas à la subordination comme dans le monde des corps, mais à la coordination [8] ». Si l’action sur l’objectivité, et donc le travail, est une action-sur, l’interaction entre sujets, et donc le lien social, est une action-avec : un abîme sépare donc, et doit séparer le travail, comme subordination et instrumentalisation de l’objectivité, de l’interaction sociale comme coordination et coopération entre les sujets.

Habermas retrouve donc dans les textes hégéliens de 1803-1805 cette même distinction fondamentale entre le travail et l’interaction, entre la rationalité instrumentale du premier et la rationalité coopérative et communicationnelle de la seconde. Et il faudrait voir là, selon Habermas, le grand mérite des analyses de Hegel à Iéna, leur supériorité même par rapport aux textes de la maturité, particulièrement la Phénoménologie de l’esprit et la Philosophie de l’esprit de l’Encyclopédie. Hegel aurait en effet par la suite renoncé à une distinction claire entre travail et interaction, entre activité instrumentale et activité communicationnelle : dans le cadre d’une philosophie de l’esprit achevée ne réduisant plus celui-ci à son seul moment subjectif, mais le complétant de ses moments objectif et absolu, Hegel en serait venu à concevoir le rapport à l’objet et à la nature en général sur le modèle du rapport entre les sujets. Prenant au sérieux le terme allemand de Gegenstand (« ce qui se tient en face »), l’objet aurait en quelque sorte cessé d’être un simple Objekt pour devenir un véritable « partenaire » (Gegenspieler). Dans le cadre achevé d’une philosophie de l’identité, la nature n’est plus ce qui diffère de l’esprit, mais elle devient son autre, c’est-à-dire ce que l’esprit peut se réapproprier et ramener ou reconduire à l’identité, non pas immédiatement certes, mais au prix d’un effort et d’un travail dont témoignent justement l’objectivation de l’esprit dans l’histoire et la subjectivation de la nature dans la maîtrise technique de celle-ci par l’homme. Selon le Hegel de l’Encyclopédie, on pourrait donc « toujours trouver le subjectif caché dans ce qui est objectivé [9] ». Le système aurait donc fini par faire ce que les écrits de Iéna se refusaient explicitement à faire : c’est-à-dire penser le rapport de l’esprit à la nature, du sujet à l’objet sur le modèle de l’interaction et de l’action réciproque entre des sujets, de sorte que Hegel aurait renoué avec l’antique geste de Platon qui, dans le Timée, avait conçu le rapport entre le démiurge et la nature sur le modèle dialogique de la persuasion. Dans ces conditions, Habermas note que « l’intersubjectivité […] s’établit aussi dans le travail dès lors que le corrélat objectif auquel est confronté le sujet qui […] travaille est d’emblée conçu de manière idéaliste comme un vis-à-vis avec lequel l’interaction est possible à la façon d’une interaction entre des sujets, autrement dit si c’est un partenaire et non pas un objet [10] ».

Notre propos ne saurait être ici de confronter les analyses de Habermas avec les textes mêmes de Hegel : nous prendrons donc pour argent comptant cette vision d’un Hegel qui serait passé d’une opposition entre travail et interaction à une assimilation du travail, et donc du rapport à l’objectivité de la nature, au modèle de l’interaction entre des sujets. Nous verrons à quel point cette opposition entre les sphères du travail et de l’interaction sociale, telle qu’elle se formule tout d’abord à l’occasion d’une lecture de Hegel, est absolument fondatrice dans la pensée de Habermas. Mais nous verrons aussi, malgré Habermas et quoi qu’il en dise, ce que recelait de virtualités positives pour une théorie sociale critique la volonté de Hegel, à partir de la Phénoménologie de l’esprit, de ne plus dissocier ni opposer le travail et l’interaction et, notamment contre Fichte, de les tenir ensemble sous la catégorie de « reconnaissance » et plus exactement de « lutte pour la reconnaissance ». Nous pourrons alors montrer que le retour au modèle hégélien de la reconnaissance, tel qu’il s’effectue chez Axel Honneth, n’implique pas une assimilation et une réduction du travail au modèle de l’interaction, mais signifie un retour à la base anthropologique du discours hégélien sur la reconnaissance, une base que Habermas n’a pas aperçue parce qu’il s’est immédiatement placé dans une perspective linguistique ou langagière et non pas anthropologique.

Mais examinons tout d’abord comment la distinction et l’opposition entre le travail et l’interaction, retrouvée chez le premier Hegel, a fourni à Habermas le point de vue à partir duquel il a pu procéder à une reprise critique du marxisme. Nous avons vu à l’instant que le reproche fondamental adressé par Habermas au Hegel de la maturité est d’avoir soumis le travail au modèle interactioniste et intersubjectif; le reproche adressé à Marx est diamétralement inverse : Marx aurait quant à lui soumis l’interaction au travail, soumettant du même coup les rapports sociaux au seul paradigme de la production. Toujours dans la phase d’élaboration de sa propre théorie, la confrontation de Habermas avec Marx est donc tout aussi importante que sa lecture de Hegel : elle lui permet de formuler son projet comme celui d’une théorie sociale qui, à la fois, conserverait la charge critique propre au matérialisme historique, mais substituerait au paradigme de la production celui de la communication. Un tel projet trouve sa première formulation en 1968 dans le premier grand ouvrage de Habermas, Connaissance et Intérêt.

Le travail et l’activité productrice sont compris par Habermas comme étant l’équivalent chez Marx de la synthèse transcendantale de la conscience chez Kant. L’identité transcendantale de la conscience n’est cependant plus chez Marx un pouvoir immédiat de synthèse donné comme un fait : comme chez Fichte, cette identité est un faire et non plus un fait, c’est-à-dire qu’elle est un acte, mais cet acte est déterminé par Marx comme un produire. Habermas note ainsi que « l’identité de la conscience que Kant a comprise comme l’unité de la conscience transcendantale est [chez Marx] une identité produite par le travail », de telle sorte « qu’un sujet social […] ne parvient [selon Marx] à la conscience de soi que lorsque dans sa production il comprend le travail comme l’acte d’autocréation de toute l’espèce, et qu’il se sait lui-même produit par le travail de toute l’histoire universelle antérieure [11] ». Le cadre de l’idéalisme transcendantal serait ainsi réinterprété par Marx dans le sens matérialiste d’une anthropologie de la connaissance elle-même comprise de manière instrumentaliste et productiviste. La production devient en effet le concept directeur à partir duquel se laisse comprendre l’être de l’homme comme être social : « Les hommes, selon les auteurs de L’Idéologie allemande, commencent à se distinguer des animaux aussitôt qu’ils commencent à produire leurs moyens d’existence » et, pour cela, transforment la nature. Cette production des moyens d’existence étant elle-même sociale et collective, il apparaît que « la production sociale a son fondement dans une histoire de la nature qui produit quant à elle l’animal fabricateur d’outils [12] ». Le devenir-humain et l’histoire des sociétés se laissent donc comprendre à partir du seul rapport instrumental à la nature, c’est-à-dire à partir du processus d’exploitation et de transformation de la nature : l’histoire sociale de l’homme est une histoire naturelle, au double sens de l’histoire d’une espèce naturelle caractérisée par l’autoproduction socialisée de son existence, et d’un devenir humain de la nature au fil d’une histoire qui est essentiellement celle du développement des forces de production.

Et il est bien dommage qu’il en aille ainsi parce que c’est justement dans cette dimension-là du social, dans cette dimension de l’interaction médiatisée par le langage, bref dans la dimension de la réflexion qui ne coïncide justement pas avec la dimension de l’activité uniquement productrice et seulement instrumentale, c’est dans cette dimension-là donc « qu’apparaissent les figures de la conscience phénoménale que Marx appelle idéologies, c’est en elle [également] que se dissolvent les réifications, sous la violence silencieuse d’une réflexion à laquelle Marx redonne le nom kantien de critique [18] ». Marx ne néglige donc pas, à côté de la production, la dimension de la réflexion et de l’interaction symboliquement réglée puisque c’est bien dans cette sphère-là qu’il localise des éléments aussi essentiels que l’idéologie et la critique révolutionnaire. Mais en même temps, comme le dit Habermas, « Marx interprète ce qu’il fait [lui-même] dans le concept étroit d’une autoconstitution de l’espèce par le seul travail [19] ».

Dès lors, la tâche que se propose Habermas est relativement claire. D’une part, il s’agit pour lui d’élaborer une théorie critique de la société dont le point de vue et le discours puissent être relayés par les acteurs sociaux qui sont les destinataires d’une théorie critique à but émancipatoire. La charge critique dont une théorie de se genre prétend être porteuse doit ainsi pouvoir être directement expérimentées par ceux-là mêmes qui ont pratiquement intérêt à l’émancipation. Mais, d’autre part, cela suppose que le point de vue réflexif de la critique soit interne à la réalité sociale, ce qui veut dire qu’il faut éviter deux écueils : d’un côté, il ne faudrait pas, comme chez Marx selon Habermas, que le lien social soit entièrement réduit à la seule dimension instrumentale du rapport productif à la nature par le médium du travail ; d’un autre côté, il ne faudrait pas non plus, comme chez Hegel selon Habermas, que le lien social soit entièrement reconduit au seul rapport réflexif du sujet avec lui-même éventuellement étendu à l’intersubjectivité, puisque, dans ce cas, le lien social devient tellement transparent à lui-même que tout phénomène de domination n’est plus qu’une distorsion passagère aussitôt corrigible. La perspective marxienne ôte toute efficacité pratique au rapport réflexif du sujet à lui-même et à l’interaction symbolique et langagière des sujets entre eux, remettant toute perspective émancipatoire au seul développement des forces productives; tandis que la perspective hégélienne ôte toute consistance aux phénomènes de domination, rendant inutile toute perspective émancipatoire. Habermas revient donc en quelque sorte à la perspective du Hegel de Iéna : à savoir, une égale promotion du travail et de l’interaction symbolique et l’irréductibilité de l’une à l’autre. Mais il conserve de Marx la perspective d’une théorie critique, en ajoutant qu’une telle critique doit pouvoir être « réconciliée avec son destinataire [20] », c’est-à-dire avec ceux qui, dans la société, ont intérêt à l’émancipation.

Or, on constate que la rationalité systémique s’empare efficacement de la sphère de la reproduction matérielle parce que cette dernière y est prédisposée en fonction de la rationalité de type instrumental qui y règne naturellement. En revanche, l’intrusion (Habermas dirait « l’invasion ») de la rationalité systémique dans la sphère de la reproduction symbolique entraîne des phénomènes pathologiques qui relèvent essentiellement d’une distorsion idéologique de la communication. En ce sens, on peut distinguer essentiellement trois niveaux : d’abord le niveau immédiat du rapport au monde objectif ou à la nature ; à ce niveau, les actions des individus sont structurellement orientées vers une fin et la rationalité de l’agir sur la nature est essentiellement téléologique et instrumentale. Vient ensuite le niveau du monde social réduit aux seules sphères du travail, de la production et de l’échange : consistant ici en la transformation d’objets physiques, l’agir reste dans ces sphères essentiellement soumis à une rationalité de type instrumental et stratégique ; mais il y a néanmoins dans ces sphères du monde social une nécessaire coordination des actions qui place l’agir soit dans le cadre d’un simple engrenage des calculs stratégiques, soit déjà dans l’élément d’une intercompréhension qui reste cependant « indirecte [23] » puisque le perlocutoire y domine l’illocutoire (l’effet à obtenir par le langage y étant plus important que l’usage même du langage). Vient enfin le troisième niveau, celui des actions qui, dans le monde social, permettent la reproduction symbolique, plus exactement la reproduction non plus des structures matérielles mais des structures symboliques du monde vécu, le monde vécu étant lui-même compris comme « l’arrière-plan » de l’agir communicationnel orienté vers l’intercompréhension : le monde vécu, écrit Habermas, mais il s’agit en fait de la structure symbolique et non pas matérielle de celui-ci, est « une provision verbalement constituée d’hypothèses d’arrière-plan, reproduites sous la forme de traditions culturelles [24] ». Or les actions qui permettent la reproduction de la structure symbolique du monde vécu, à l’inverse de celles orientées vers la reproduction de sa structure matérielle, sont des actions essentiellement orientées vers l’intercompréhension. Ces actions sont coordonnées par essence, et non pas seulement par accident comme au niveau de la base matérielle de la production et du travail : les actions orientées vers la reproduction de la structure symbolique du monde vécu sont, selon Habermas, par nature des actions communicationnelles orientées vers le consensus et l’intercompréhension. C’est pourquoi les mécanismes systémiques obéissant à la seule rationalité instrumentale ou stratégique se heurtent à des résistances lorsqu’ils envahissent le plan symbolique, lorsqu’ils tentent de soumettre la reproduction symbolique aux mêmes processus que la reproduction matérielle du monde social. Au fondement de cette analyse des actions orientées vers l’intercompréhension, et de leur opposition aux actions orientées vers la production et la reproduction, il y a l’idée fondamentale que l’interaction sociale est essentiellement médiatisée par le langage. Toute parole que nous proférons est un acte illocutoire qui nous place immédiatement dans la situation d’un proposant face à un partenaire à qui est offerte la possibilité d’adhérer ou non à la proposition, d’y répondre par « oui » ou par « non ». L’illocution est cet acte qui me place immédiatement avec l’autre dans une relation d’interaction foncièrement symétrique et égalitaire. Ma compétence langagière porte en elle-même, de façon totalement immanente, l’idéal d’une situation de parole et la norme d’une relation dialogique en tant que relation entre des égaux par principe ouverte et accessible à tous. Cette substitution du paradigme de la communication au paradigme marxien de la production repose et s’appuie sur le potentiel normatif inhérent aux jeux de langage et attesté par le fait que les actes de parole anticipent de façon contre-factuelle une situation idéale de discussion publique que l’on étend universellement comme à des égaux à tous les êtres doués de la compétence linguistique.

Cet ancrage de la théorie dans les ressources normatives et idéalisantes des jeux de langage présente le double intérêt de fournir un point de vue critique sur la société et de permettre l’établissement d’un lien direct entre la théorie critique elle-même et ses destinataires. Un point de vue critique sur la société est en effet permis puisque, à partir des ressources normatives immanentes à l’agir communicationnel orienté vers la discussion et l’intercompréhension, on peut comprendre et analyser les phénomènes de contraintes sociale, de domination, d’exploitation et de violence comme autant de perturbations et de distorsions de la communication dues à l’imposition à cette dernière d’impératifs d’ordre systémique qui lui sont fondamentalement étrangers. L’anticipation normative de la situation idéale de dialogue visant l’intercompréhension étant comprise comme la structure fondamentale de l’agir communicationnel, et celui-ci étant compris comme l’essence même de l’interaction et du lien social, toute interaction qui rend l’un des participants impuissant à se porter à hauteur des conditions d’une authentique discussion témoigne, pour l’acteur lui-même, de ce que l’interaction est perturbée, contaminée par des facteurs extérieurs trouvant leur source dans la sphère de production. L’individu ou le groupe dominé expérimente alors sa domination sous la forme d’une répression, injustifiable discursivement, de son potentiel communicationnel, c’est-à-dire de sa capacité à participer à une discussion publique portant sur la légitimité de l’ordre social existant. Placés ainsi dans une situation où les dominants monopolisent le discours de légitimation, les dominés expérimentent un tel discours monopolistique comme une véritable contradiction performative qui impose le discours par le moyen discursivement destructeur de la domination. On comprend en même temps et inversement que, selon Habermas, les dominés ne peuvent pas vouloir reconstituer un espace public de discussion par la violence, sous peine de tomber à leur tour dans la contradiction performative consistant à faire l’inverse de ce qu’ils disent vouloir faire. L’unique issue possible se trouve donc dans le déclenchement même de la crise de légitimation comme relance d’une discussion potentiellement ouverte à tous et visant l’obtention d’un consensus le plus large possible sur les normes de l’action sociale et les formes acceptables du lien social. On s’aperçoit ainsi que le dispositif habermassien suppose et implique une marginalisation de la dimension de la lutte et du conflit au sein de l’espace social : la lutte devient elle-même un facteur perturbateur dans la recherche discursive du plus large consensus possible autour de normes qui doivent toujours pouvoir être discursivement légitimées sans aucun recours à quelque forme de violence que ce soit.

Un autre présupposé de la démarche de Habermas est la conception du rapport au monde objectif ou à la nature sur le seul mode de l’activité instrumentale. Le travail ne se concevrait donc pas autrement que sur le mode de la maîtrise technique de la nature et de son exploitation productiviste. C’est là une conception du travail que Habermas, comme on l’a vu, a trouvée chez Hegel et chez Marx, le reproche adressé à ce dernier ne portant pas sur la façon dont il a conçu le travail, mais sur le fait qu’il a considéré le travail comme le paradigme du lien social, occultant par la même occasion la spécificité, soulignée pourtant par Hegel, du rapport de coordination et d’interactivité lorsque l’agir s’oriente sur un autre sujet et non pas sur un objet. Mais Habermas n’en partage pas moins avec Marx le présupposé selon lequel le travail serait essentiellement une activité instrumentale. Or, le travail peut tout aussi bien apparaître comme étant lui-même déjà une activité fondamentalement communication-nelle, autant marquée par la structure de l’interaction et de l’intercompréhension que l’acte illocutoire lui-même. Le travail peut bien en effet être interprété comme un agir communicationnel à structure fondamentalement intersubjective. L’individu au travail peut ainsi être porté par une demande de reconnaissance pour la contribution sociale de son activité et des produits de cette activité ; or cette demande de reconnaissance ne peut elle-même être négociée et obtenue qu’intersubjectivement. Quant au collectif de travail, il est lui-même le lieu d’une dynamique de la coopération et de coordination qui empêche de le réduire au seul statut d’un macrosujet aux prises avec une objectivité qu’il lui faut transformer.

C’est d’ailleurs cela que Habermas partage avec Marx à titre de présupposé : à savoir que le collectif de travail, potentiellement étendu à la société entière, est compris comme un macrosujet dont l’activité se laisse comprendre à partir du modèle de l’artisan transformant une matière première : à l’échelle du macrosujet travailleur qu’est la société elle-même, la matière première n’est autre que la nature elle-même. Or cette conception de la société comme d’un macrosujet travaillant le macro-objet qu’est la nature n’est guère tenable dès lors qu’on va voir d’un peu plus près ce qu’il en est d’un collectif de travail : ce dernier n’est pas un macrosujet, mais un ensemble différencié de sujets travaillants dont les activités sont coordonnées entre elles, de telle sorte que le travail apparaît lui-même comme une activité largement communicationnelle, irréductible en tout cas au seul modèle de l’agir instrumental.

Ces quelques remarques critiques [25] invitent à relativiser la dichotomie constamment reconduite par Habermas entre, d’un côté, le monde matériel de la production, du travail et des échanges marchands, et de l’autre « le monde vécu symboliquement structuré ». Or c’est justement la perspective d’un dépassement de cette dichotomie qui est ouverte avec la réintroduction, par Axel Honneth, du concept hégélien de reconnaissance.

Axel Honneth part quant à lui de ce qui chez Habermas ne se comprend qu’à titre de perturbations de la situation idéale de parole : il ne s’en tient pas à l’idée que les discours de domination et de légitimation de la violence sont habités d’une contradiction performative, mais il constate que ces discours sont malgré cela socialement et politiquement efficaces, et il se demande à quelles conditions cela est possible. Il répond que ces usages de la parole comme discours de légitimation s’appuient sur un déni initial de reconnaissance qui rend impossible la situation idéale de parole et inefficace tout usage du principe de discussion. Bref, Honneth prend appui sur l’expérience même des destinataires du discours de légitimation de la domination, en posant que cette expérience est l’expérience négative d’un mépris social et d’un déni de reconnaissance [26] qui rend impossible l’actualisation du potentiel émancipatoire de la situation de parole. Honneth part donc de l’idée habermassienne d’après laquelle l’interaction est en elle-même porteuse de normativité, mais il déplace cette normativité : celle-ci ne serait pas immédiatement située dans la langue ou dans l’usage de la langue, mais plus profondément dans une demande de reconnaissance qui est émise comme un préalable à toute participation à l’espace public d’une possible discussion libre et entre égaux. Honneth veut donc bien admettre, avec Habermas, que « les règles du langage sous-jacentes à l’activité communicationnelle possèdent un caractère normatif dans la mesure où elles définissent en même temps les conditions d’une entente sans contrainte entre les hommes [27] ». Mais il refuse de réduire le potentiel normatif de l’interaction sociale ou du lien social aux seules « conditions langagières d’une entente sans contrainte » : le potentiel normatif de l’interaction est loin de réduire aux seules conditions discursives de cette interaction. Pour s’en rendre pleinement compte, il convient de se demander quelles sont les expériences morales qui correspondent, dans la conscience même des sujets de l’interaction, à cette dimension normative de l’interaction réduite à ses seules conditions discursives.

Honneth part en cela du constat tout à fait empirique qu’aucun acteur social ne dénonce des rapports sociaux de domination en commençant par dire qu’ils empêchent la mise en œuvre des normes discursives permettant une intercompréhension sans contrainte. L’acteur social s’appuiera en revanche sur le fait que la domination s’impose à lui dans l’expérience négative et immédiatement saisissable d’une souffrance consistant en ce que sont niées et méprisées ses attentes morales de reconnaissance.

Honneth renvoie donc à Habermas l’argument que ce dernier avait opposé à Marx. Habermas, on l’a vu, avait jugé, à tort ou à raison - ce n’est pas ici le problème -, que Marx n’était pas parvenu à réconcilier le point de vue réflexif de sa propre théorie critique avec les destinataires de la théorie critique : en niant l’autonomie de la sphère réflexive et en soumettant l’interaction au seul paradigme du travail et de la production, il avait dû renvoyer toute perspective d’émancipation au seul développement des forces productives. Habermas se voit à son tour reprocher de ne pas avoir veillé à ce que le point de vue même de la théorie critique puisse être immédiatement adopté par les acteurs sociaux eux-mêmes. En se cantonnant dans la seule analyse des conditions discursives de l’interaction orientée vers l’intercompréhension sans contrainte, Habermas n’aurait pas vu que le point de vue à partir duquel se déploie une telle analyse ne peut être immédiatement le point de vue des acteurs sociaux. En substituant, dans le cadre maintenu d’une théorie du lien social comme interaction, au paradigme de la communication celui de la reconnaissance, Honneth vise à rétablir un lien direct entre une théorie sociale critique et l’expérience vécue de ceux auxquels s’adresse prioritairement une théorie de ce genre. Devient alors décisive et centrale l’expérience sociale du mépris, c’est-à-dire l’expérience de la méconnaissance ou de la non-reconnaissance : cette expérience rend manifeste que la participation d’un individu ou d’un groupe à l’interaction sociale s’engage sur le fond immédiatement normé moralement d’une certaine attente. Le groupe ou l’individu attend que l’interaction s’engage sur le fond d’une reconnaissance partagée de l’identité personnelle, morale et sociale de chacun, de son rôle et de ses prestations sociales. L’expérience de la domination est l’expérience de ce que ces attentes ne sont pas remplies, de ce que la reconnaissance n’a pas lieu. L’attente normative est alors déçue et l’interaction sociale se charge pour ceux qui font cette expérience de la douleur d’une blessure morale qui va de l’atteinte à l’intégrité à l’atteinte à la dignité, soit une atteinte à l’identité dans sa triple dimension affective, morale et sociale.

On comprend en même temps que le changement de paradigme effectué par Honneth dans la compréhension du lien social réintroduit en celui-ci la dimension de la lutte, largement évacuée par le paradigme communicationnel de Habermas. On a vu que pour ce dernier, il serait contradictoire de vouloir créer au moyen de la lutte et du conflit les conditions discursives d’une entente sans contrainte. Chez Honneth en revanche, le lien se renoue entre l’expérience morale du mépris social et la lutte sociale elle-même. C’est là l’objectif déclaré et conscient d’une théorie sociale qui se place sous le titre hégélien de Kampf um Anerkennung (« Lutte » ou « combat pour la reconnaissance ») avec pour sous-titre : Pour une grammaire morale des conflits sociaux [29]. L’expérience du mépris et de la non-reconnaissance est en effet le versant négatif d’une attente positive de reconnaissance dans et par l’interaction sociale, d’une attente qui, une fois déçue, se réaffirme positivement dans la lutte et le conflit orientés vers l’obtention de la reconnaissance. Honneth rend ainsi au lien social une dimension conflictuelle que le paradigme communicationnel de Habermas visait au contraire à réduire, sinon à exclure. L’attente normative de reconnaissance sur le fond de laquelle s’engage l’interaction sociale se désolidarise de la vision d’un espace social pacifiée par l’usage du principe procédural de la discussion.

L’expérience négative du mépris et du déni de reconnaissance étant première, l’interaction s’engage immédiatement comme lutte en vue de l’obtention de la reconnaissance : le but visé - voir reconnue son identité personnelle, morale et sociale - ne peut être atteint que par le médium de la lutte et du conflit. La lutte pour la reconnaissance n’exprime pas la volonté d’intégrer ou de réintégrer un ordre social pacifié, rendu à l’identité transparente à elle-même d’un espace public ayant atteint au consensus grâce au médium de la discussion sans contrainte. La lutte pour la reconnaissance exprime au contraire la volonté d’affirmation de soi d’une identité parmi les identités, et donc d’une différence, c’est-à-dire de l’irréductibilité d’une personnalité morale et sociale, d’un rôle social particulier en tant que celui-ci apporte à la société une certaine prestation positive. À la différence de la discussion ou de la communication, la reconnaissance est cette figure du lien social qui ne peut réunir qu’en opposant, qui ne peut unifier et identifier que dans la division et la différence. Là où le paradigme de la discussion part d’une réconciliation première en posant l’acte de parole comme celui par lequel je mets immédiatement l’autre en position de me répondre comme mon égal, le paradigme de la reconnaissance part au contraire d’une situation première immédiatement marquée par la dissension et le différend, d’une expérience de la méconnaissance sur la base de laquelle ne peut s’engager que la lutte et certainement pas une discussion présupposant l’égalité des partenaires. Chez Habermas, l’autre est immédiatement un partenaire, chez Honneth il est d’abord un adversaire imposant par la violence réelle ou symbolique un déni de reconnaissance, affichant son mépris pour des identités et des rôles sociaux.

C’est donc bien l’interaction qui est porteuse de normativité sous la forme des attentes morales de reconnaissance, mais, en même temps, les expériences négatives du mépris social sont étroitement liées à la sphère du travail. Elles dépendent en effet très largement de la manière dont « le travail social est chaque fois distribué, organisé et évalué [33] » dans et par la société. Son paradigme de la reconnaissance conduit donc Honneth à prendre en considération, bien plus que ne fait le Habermas, le rôle central qui revient au travail dans la formation des identités, tant individuelles que collectives. Le lien entre travail et interaction, dénoué par Habermas, se renoue chez Honneth à partir du fait que « la formation de l’identité individuelle dépend de l’estime sociale dont bénéficie dans la société le travail que l’on effectue [34] ». Le travail est donc en lui-même une activité portée par une attente morale de reconnaissance envers l’utilité et la dignité du travail que l’on effectue. Un tel concept du travail, purifié de sa dimension émancipatoire de libération par formation de soi et transformation de la nature, permet à la théorie critique de renforcer son propre lien avec les acteurs effectifs de la critique sociale : cette dernière mobilise et véhicule en effet une conception du travail « qui inclut le besoin individuel de voir sa propre activité socialement reconnue [35] ». De la sphère du travail social émane ainsi une demande, une exigence même « d’estime sociale qui permet [aux individus au travail] de se rapporter de manière positive à leurs caractéristiques et à leurs capacités concrètes [36] ».

Ce niveau d’analyse, où trouve à être retissé le lien entre travail et interaction, constitue même le troisième et dernier niveau dans la reconstruction du concept de reconnaissance entreprise par Honneth dans Kampf um Anerkennung : loin donc de penser que Honneth doive être lu comme un théoricien de la diversité irréductible des identités culturelles, son propos est d’abord celui d’un théoricien de la société animé d’une préoccupation éthique, qui analyse les différents réquisits nécessaires à la formation d’un lien social qui permette à chacun, individu ou groupe, de se rapporter positivement à soi-même. Au nombre de ces réquisits, il y a d’abord, au niveau à la fois le plus élémentaire mais aussi le plus essentiel, l’exigence que le lien social permette à chacun d’acquérir ce que Honneth appelle le Selbstvertrauen, c’est-à-dire la « confiance en soi »; ce niveau est celui de l’individu psychophysique et cette confiance en soi est obtenue ou non dans le cadre familial et plus particulièrement dans la relation à la mère. Vient ensuite une exigence que le lien social permette d’obtenir et de conserver la Selbstachtung, c’est-à-dire le « respect de soi » en tant que personne ou sujet de droit, doué d’autonomie de jugement et capable de responsabilité morale. Vient enfin ce dernier niveau où s’effectue le lien avec le travail : c’est celui de la Selbstschätzung, c’est-à-dire de « l’estime de soi » que doit pouvoir conserver un individu ou un groupe dans sa participation au travail social [37]. Cette revendication de l’estime est d’ailleurs directement liée aux transformations du travail dans l’économie moderne : l’exigence d’estime et de reconnaissance pour une activité est en effet indissociable de l’effondrement des sociétés d’ancien régime qui fondaient la reconnaissance non sur l’estime, mais sur l’honneur [38]. On s’aperçoit en même temps que ces exigences et ces demandes orientées vers la réalisation individuelle, la dignité personnelle et l’estime sociale ne peuvent trouver quelque chance de réalisation que par le moyen de la lutte : c’est seulement dans et par la lutte, selon Honneth, que se conquièrent et se conservent la « confiance en soi », « le respect de soi » et « l’estime de soi ».

Ce problème ne peut être résolu qu’à la condition d’admettre qu’une théorie de la reconnaissance, en tant que théorie sociale critique, soit elle-même susceptible de produire des effets pratiques et, particulièrement, de permettre à des groupes sociaux d’anticiper contre-factuellement une situation sociale à venir caractérisée par une reconnaissance réciproque généralisée. Et on peut penser que c’est justement sur ce point que la démarche d’Honneth constitue un apport positif en vue d’un renouvellement de la théorie critique. La théorie de la reconnaissance paraît en effet susceptible de produire un effet de libération sur ses propres destinataires, un effet qui passe par une incitation de ces mêmes destinataires à l’autoréflexion. Une telle auto-réflexion est à comprendre comme un effort de réappropriation consciente, par les acteurs de la lutte, des motifs mêmes de cette lutte, motifs qui peuvent dès lors faire l’objet d’une thématisation explicite. Et c’est la thématisation explicite et consciente des motifs de la lutte qui doit permettre aux acteurs eux-mêmes de juger si ces motifs sont ou non orientés par un intérêt en faveur de l’autoréalisation autonome de chacun dans une communauté idéale de la communication telle qu’on peut l’anticiper contre-factuellement dans l’expérience de la reconnaissance réciproque. On peut donc penser que la théorie est susceptible de produire l’effet pratique consistant à provoquer des groupes sociaux à l’autoréflexion sur des raisons d’agir « possédant une efficience causale et constituées par des intérêts qui ne sont pas forcément des intérêts économiques [39] », puisqu’il peut en effet s’agir d’intérêts moraux et d’attentes de reconnaissance. Provoquer les acteurs à réfléchir leurs propres raisons d’agir, c’est aussi leur permettre de ne plus agir en fonction de motifs réifiés les déterminant inconsciemment à l’action, c’est autoriser une réappropriation des motifs réifiés qui transforme ces derniers en des raisons d’agir avec lesquelles et sur lesquelles on devient capable de s’expliquer intersubjectivement en anticipant une communauté idéale de communication. Toute lutte pour la reconnaissance n’est donc pas justifiée et légitime a priori : une lutte pour la reconnaissance s’autolégitime à mesure que ses acteurs se réapproprient réflexivement, dans la lutte elle-même, les raisons qu’ils ont eues de l’engager et les raisons qu’ils ont de la poursuivre. Toute lutte pour la reconnaissance n’est donc pas non plus nécessairement une lutte de libération : une lutte pour la reconnaissance qui ne rend pas ses acteurs susceptibles de s’expliquer sur et avec les raisons de leur propre lutte n’est pas une lutte émancipa-trice. Et c’est justement ici qu’intervient une théorie critique : est critique une théorie qui provoque l’autoréflexion et permet l’appropriation des raisons de la lutte en tant que bonnes raisons. ●