Même s’ils tournent parfois au réquisitoire, de tels constats correspondent à des réalités peu récusables. Qu’ils résument à eux seuls le bilan historique des relations entre « le Parti communiste, les intellectuels et la culture », pour citer le titre d’un rapport célèbre repris par Jeannine Verdès-Leroux, me semble plus douteux. Mais, pour les raisons déjà dites, je ne puis en faire la preuve. Je réfléchirai donc seulement sur quelques épisodes de mon propre itinéraire. Conscient des ruses d’une mémoire portée à l’autojustification, je m’appuierai presque exclusivement sur des textes que j’ai publiés « ès qualités » dans des organes communistes.

Tout le monde ne naît pas communiste. Impossible, au préalable, de comprendre les communistes, intellectuels compris, sans prendre en compte les raisons qui les ont fait devenir tels. En ce qui me concerne, elles ont été essentiellement politiques. L’effondrement de 1940, l’oppression nazie, les lois antisémites de Vichy et le port de l’étoile en 1942 ont constitué pour moi une expérience décisivement structurante. J’avais décidé très tôt de n’abandonner à nul corps, à nul individu le soin exclusif de traiter des affaires publiques, dont l’existence personnelle venait de m’apparaître si tragiquement dépendante. Entré à l’ENS en 1947, j’ai immédiatement cherché ma voie dans le militantisme syndical et politique. Très orienté à gauche, farouchement hostile à un collaborationnisme à dominante de droite, j’étais également opposé au PCF (et aux organisations qui se situaient dans sa mouvance) tel que je le percevais alors. Les confiscations du pouvoir à l’Est, les procès et les pendaisons, les affaires Kravchenko et Lyssenko, le piétisme enfin et l’intolérance de bien des communistes que je côtoyais (tous n’étaient pas ainsi) me renforçaient dans ce refus. Issu d’un milieu socialisant, j’avais tout pour rejoindre la « vieille maison ». J’en ai été catégoriquement dissuadé par le rôle de la SFIO dans la défense de « l’ordre » colonial et dans la répression de grèves ouvrières (1947-1948) dont je me suis d’emblée senti solidaire.

Je me suis donc tourné vers les mouvances de la gauche non communiste dont le premier Combat ou les Temps modernes exprimaient nombre d’analyses. J’ai été de l’éphémère Rassemblement démocratique révolutionnaire (RDR) où se retrouvaient, si j’ai bonne mémoire, Jean Rous, David Rousset, Claude Bourdet, Jean-Paul Sartre et (au moins en coulisses) Maurice Merleau-Ponty. J’ai en plusieurs occurrences rudement porté la contradiction à mes camarades communistes, notamment lors de l’affaire Tito. Pour autant, je n’ai jamais refusé de travailler avec eux, dès lors qu’il s’agissait d’enjeux qui nous étaient communs : revendication syndicale, solidarité matérielle avec les ouvriers en grève et leurs familles, défense des libertés, combat anticolonialiste, actions pour la paix. Peu à peu, les raisons urgentes, ici et maintenant, de me rapprocher d’eux ont commencé de l’emporter sur mes réticences, pourtant vives. En 1951, dans le climat d’extrême tension qui régnait alors (on était au paroxysme de la guerre froide) j’ai rejoint le PCF (à reculons, si j’ose dire). Je ne l’ai jamais regretté.

Le Parti communiste que j’ai découvert était, il est vrai, fort différent, même alors, de l’image caricaturale que je m’en étais faite. Nommé à Nancy, puis (très vite) à Lille, j’ai privilégié l’action dans mon milieu professionnel. Cela ne m’a pas empêché d’agir sur le terrain aux côtés d’autres militants, notamment ouvriers, et de me lier d’amitié avec un très grand nombre d’entre eux. Je leur faisais découvrir mon métier et mon milieu de travail, et ils me parlaient des leurs, exposant sans fard leurs difficultés et tentant d’en discerner les causes. C’est peu dire que j’ai beaucoup appris dans ces échanges, tout comme dans les structures où j’ai été appelé à siéger, ou dans les réseaux de formation auxquels j’ai participé. D’autres peuvent avoir vécu autrement cette expérience. Elle a été et demeure pour moi celle d’une relation privilégiée, faite d’écoute et d’estime réciproques. Elle reste une dimension fondamentale de mon rapport au communisme.

Un texte publié en 1962, à l’occasion d’un débat avec Roger Quilliot (c’était le premier échange public entre un socialiste et un communiste depuis 1947), donne une idée des motivations que je donnais à mon engagement et des contradictions dont il était porteur [2]. Selon Roger Garaudy (XVI^e Congrès du PCF, mai 1961), le socialisme existant conduisait l’humanité « sur les routes du ciel, ce ciel que le christianisme promettait aux élus après la mort et que le socialisme nous ouvre dans cette vie [3] ». Dans ma réponse à Quilliot, scandalisé du côté « mystique » de ce discours, je me situais à l’exact opposé de Garaudy. Si nous sommes révolutionnaires, écrivais-je, « c’est sans doute pour gagner aux travailleurs un avenir heureux, ce qui ne veut pas dire bien sûr un paradis […]. Mais c’est tout autant, c’est psychologiquement d’abord, pour éviter que le présent ne devienne un enfer. Nous ne sommes pas venus au communisme comme cela, positivement attirés par la perspective du socialisme, mais négativement déterminés par la réalité du capitalisme ».

J’étais très à l’aise pour défendre, s’agissant de la situation et du combat politique en France,des thèses que je faisais miennes : nécessité de réformes sociales et démocratiques profondes (j’en passe le détail) ; socialisme conçu comme « le prolongement, la réalisation de la démocratie » (thèses du XVI^e Congrès) ; affirmation que « l’instauration du socialisme ne peut pas être le fait d’une fraction s’organisant dans l’ombre, la conséquence d’un complot ou le résultat d’une intervention extérieure faisant violence à la majorité d’un peuple » (mais quid de l’intervention en Hongrie, dont je ne soufflais mot ?) ; possibilité d’une transition pacifique dans la pluralité des partis, etc. J’ajoutais que toute altération de la démocratie est préjudiciable à la société socialiste, y compris du point de vue économique, social et culturel, car elle laisse la voie libre à « la routine obtuse et inhumaine, l’arrivisme, la gabegie, le truquage des statistiques, le découragement des meilleurs et le je-m’en-fichisme ». Je dénonçais avec une extrême vigueur les répressions staliniennes enfin reconnues par le PCF (j’avais reçu avec une sorte de jubilation le « rapport Khrouchtchev », compte tenu de mes doutes antérieurs, et fort mal vécu sa dénégation). Et pourtant, à la fin du même texte, j’accumulais les contorsions « dialectiques » et les contrevérités : dictature du prolétariat devenant « l’autre nom » de la démocratie socialiste ; protestation contre le sort fait à Trotski, Kamenev, Zinoviev et Boukharine, mais justification du « combat politique » mené contre eux (je ne les avais pas encore lus) ; optimisme béat et non informé sur l’évolution « dans le bon sens » des sociétés socialistes. J’étais ce faisant justiciable de la critique de « l’intellectuel organique » évoquée au début de cet article. Je ne jurerai pas qu’il ne m’en reste aucune séquelle.

Marxiste, certes, mais comment? Mon cheminement intellectuel n’est pas séparable de cet itinéraire politique. Le problème que je me posais dès mon premier travail (je n’étais encore ni communiste ni « marxiste ») était le suivant [4] : comment naissent les mouvements historiques? Je ne méconnaissais ni le rôle des conditions socio-économiques, ni celui des organisations et des « initiateurs ». Mais demeurait l’autre pôle de l’interrogation : à quelles conditions tel ou tel « initiateur » trouve-t-il soudain le support qui transforme en facteur historique majeur ce qui, au départ, pouvait paraître fantasme groupusculaire ? Prendre aussi en considération le contenu et la forme des messages émis, s’interroger sur la nature et la genèse des significations et des affects qu’ils mobilisent chez leurs destinataires me semblait un point de passage obligé. On ne sera pas surpris que le nazisme et le racisme aient constitué le référent principal, encore que non exclusif, de ce travail d’écolier.

Cette interrogation restait mienne quand, dix ans plus tard plus tard, j’ai entrepris d’étudier (concrètement cette fois) les attitudes politiques ouvrières. Jacques Arnault, à qui je m’étais ouvert de mon projet, m’avait proposé d’écrire pour La Nouvelle Critique une étude sur le socialisme nordiste [5]. J’étais, comme mes camarades, tout à fait opposé à la politique suivie par la SFIO. Mais que des marxistes, ou soi-disant tels, puissent expliquer le comportement décevant des « troupes » par la seule perfidie de l’appareil dirigeant ne laissait pas de me confondre. Je songeais, entre autres, à une série d’articles publiés par Jeannette Vermeersch dans les Cahiers du communisme. Il y avait (tout de même!) des électeurs, des sympathisants socialistes. Qui étaient-ils, que pensaient-ils ? Ce que je constatais dans le Nord confirmait mon scepticisme par rapport aux interprétations les plus courantes.

Dans cette région de densité ouvrière exceptionnelle, aux industries très concentrées, aux structures de classe très tranchées, le Parti communiste était moins influent que dans nombre d’autres régions de France, le Parti socialiste SFIO très fortement implanté, le vote de droite, dans certaines zones très ouvrières, important, sinon massif. Ni cette originalité ni les contrastes enregistrés d’une zone à l’autre du département n’étaient explicables seulement par des facteurs tels que le poids relatif du groupe ouvrier, la présence plus ou moins massive de telle ou telle corporation ouvrière, les modalités du travail et des relations professionnelles, etc. Tout « marxiste » que j’étais devenu et demeure, ce constat achevait de me convaincre du butoir auquel on se heurte, dès lors qu’on réfère le comportement politique à la seule situation de classe et à ses multiples corrélats. Impossible, écrivais-je en 1964, de ne pas constituer en objet de recherche le « cadre perceptif et interprétatif » ou les « schèmes a priori qui chez le sujet concret s’interposent entre le stimulus et la réponse », et font « qu’une situation objectivement analogue peut être perçue par des groupes entiers de façon variée, revêtir pour eux un sens différent, entraîner de leur part des réactions concrètes (base réelle, ne l’oublions pas, des événements historiques) diverses, sinon opposées [6] ». À charge, bien entendu, de s’interroger sur la façon dont ces organisations productrices de sens (ou cultures) se construisent (ou se déconstruisent) historiquement et sont prises en charge (ou cessent de l’être) par les sujets sociaux. Rien de tout cela ne relevait vraiment de l’esprit d’orthodoxie.

Argenteuil. Dès 1960, j’avais tenté d’expliciter la posture qui sous-tendait mes premiers pas dans la recherche [7]. Je disais mon refus d’une représentation du marxisme conçu « comme une vision adéquate de la réalité sociale saisie une fois pour toutes dans ses lois principales », les recherches ultérieures ayant pour fonction complémentaire la description du détail. Citant symptomatiquement Gramsci, je mettais en garde contre la réduction de la théorie à un formulaire mécanique donnant l’impression illusoire de « tenir l’histoire dans sa poche [8] ». Je laissais percer (il est vrai en joignant l’euphémisme à la litote) mon impatience devant les retards de l’analyse marxiste et mon inquiétude quant à ses conséquences pratiques. J’avançais que « l’énoncé de lois, de principes généraux, n’a de sens qu’au titre de conclusions tirées de recherches concrètes, ou d’énoncé du programme d’investigations nouvelles […] Les recherches empiriques ne constituent donc nullement un complément de la pensée théorique, ni son illustration, mais sa réalisation, faute de quoi elle reste une prétention vide ». J’ajoutais que « dans ce processus, la théorie se modifie en retour, elle progresse inévitablement ». Ces termes, préférés à ceux de restructurations radicales ou de révisions déchirantes, montrent, comme de très nombreux passages du même texte, que j’étais loin d’avoir vraiment rompu avec les conceptions du marxisme que je critiquais.

Cinq ans plus tard, je n’en étais plus tout à fait là. J’avais d’emblée perçu le caractère plus que stimulant des premières interventions d’Althusser. Mais quand le débat « sur l’humanisme » s’engage, ma religion n’est pas faite. Indifférent à ce qu’en pouvaient penser Pierre, Paul, Jacques ou Siméon, je me suis des mois durant replongé dans tous les textes de Marx disponibles, dont Le Capital, dont je ne connaissais les livres II et III que de façon plus que lacunaire. J’ai tiré en 1965 un premier bilan de cette réflexion [9]. À propos de la notion d’humanisme, je ne contestais ni ne conteste aujourd’hui son usage, même si l’abus en la matière est gros de périls, dont celui de montrer qu’on est à court d’idées. Mais, rejoignant en cela Althusser, je considérais que Marx, même s’il hérite des grands humanismes philosophiques, inaugure par rapport à eux une démarche radicalement nouvelle et que c’est en 1845, dans L’Idéologie allemande, que lui et Engels explicitent cette rupture. Bien entendu, écrivais-je,« théoriciens ou pas, nous nous sommes politiquement déterminés contre l’inhumanité du nazisme ou du colonialisme, contre l’injustice sociale, etc. ».

Dénoncer l’injustice et la cruauté de ce monde reste prioritaire ; mais se limiter à cela, c’est, pour paraphraser Spinoza, s’en prendre aux conséquences sans remonter aux prémisses, et accorder l’immunité au capitalisme comme système. S’agissant de l’investissement intellectuel et pratique que cela suppose, j’estimais qu’on ne pouvait ni se passer du marxisme, ni bien évidemment se limiter à lui. Dans la continuité de mes réflexions de 1960, j’insistais sur le style de travail et l’éthique intellectuelle impliqués par le texte de 1845. Je répétais que les « abstractions » de la théorie générale ne donnent pas le savoir, mais font signe vers un savoir qui ne peut se développer que sur le terrain de la recherche concrète.

Je reprenais les formules du Manifeste sur un socialisme allemand des années 1840 persuadé d’avoir « dépassé l’étroitesse française et d’avoir défendu non pas de vrais besoins, mais le besoin de vérité; non pas les intérêts du prolétaire, mais les intérêts de l’être humain, de l’homme en général, de l’homme qui n’est d’aucune classe, d’aucune réalité et qui n’existe que dans le ciel nuageux de l’imagination philosophique ». En vertu de quoi (considération nullement inactuelle) différences, contradictions et oppositions de classes disparaissent opportunément. Contre tout subjectivisme doctrinaire, je rappelais enfin (c’était en 1965) que « le communisme n’est pas pour nous un état qui doit être créé, un idéal d’après lequel la réalité doit se régler » et renouvelais mon refus « d’un prophétisme extatique identifiant la société communiste (pour la société socialiste, force a été d’en revenir) à la cité de Dieu, au Règne des fins ou à la Communion des saints ».

Je me différenciais (et me différencie toujours) de Louis Althusser sur au moins trois points. Le premier concerne la place de l’investigation empirique dans le travail scientifique. Développant mes orientations de 1960, j’insistais lourdement sur l’accumulation par Marx d’une immense information historique, économique et sociale, son attention aux statistiques, aux rapports des inspecteurs de fabriques, à l’évolution des techniques, à la gestion concrète des entreprises (sur laquelle il interroge « l’entrepreneur » Engels). Seconde divergence : totalement d’accord sur l’importance de la recherche fondamentale (que je ne réduisais pas à la théorie, pour essentielles que soient les recherches en la matière), je contestais qu’on dût reléguer dans « l’idéologie » tout ce qui n’est pas elle. J’évoquais notamment les savoirs et savoir-faire pratiques, y compris en matière sociale et politique. Paraphrasant la troisième Thèse sur Feuerbach, je soutenais qu’on ne peut séparer l’humanité en deux, et que les éducateurs ont à leur tour besoin d’être éduqués. Sur l’humanisme enfin, j’estimais essentielle la formule de Marx (Considérants de 1880) selon laquelle « l’émancipation de la classe productive est celle de tous les être humains sans distinction de sexe ni de race » et pointais des problèmes qui déjà concernaient l’avenir de l’humanité comme espèce. L’humanisme ainsi conçu, disais-je, « désigne (je ne dis pas « permet de penser ») quelque chose qui en son fond même est essentiel au marxisme comme théorie et au communisme comme pratique », ne serait-ce que dans la mesure où il pousse à lutter contre une tare que j’ai toujours combattue, et qui s’appelle étroitesse. Nulle trace ici « d’humanisme scientifique » (notion que je n’ai jamais faite mienne). Ramener le débat sur de tels enjeux au bricolage de monstruosités intellectuelles justificatrices de la « ligne » me semble, comme à Lucien Sève, franchement irrecevable [10]. Intervenant au Comité central d’Argenteuil, j’ai naturellement tenu compte de la sensibilité de mes interlocuteurs [11]. Mais (je suis prêt à en débattre, textes en main) je n’ai rien cédé sur l’essentiel. J’en ai au contraire profité pour pousser plus avant la critique de la vulgate, récusant par exemple l’opposition, historiquement et philosophiquement intenable, entre les « bons matérialistes » et les « mauvais idéalistes ».

L’enquête de 1966. Ce débat théorique n’avait été pour moi qu’une parenthèse. Revenant à mon programme de recherche, je ressentais le besoin d’une méthodologie plus rigoureuse, combinant l’étude intensive par entretiens et l’étude extensive par questionnaire. C’est à la fin de l’été 1966 que j’ai eu la chance d’être associé à l’équipe que Guy Michelat avait entrepris de constituer avec Monique et Raymond Fichelet, en réponse à une demande du Parti communiste français, et où j’étais le seul communiste. Le demandeur se montrait soucieux, pas forcément à tort, de la façon dont son message était reçu dans l’opinion. Guy Michelat l’avait rapidement convaincu que seule une investigation visant le fondamental et conduite en toute indépendance pourrait valablement alimenter sa réflexion. J’ai bien entendu vigoureusement appuyé dans ce sens. Nous nous sommes, mes nouveaux compagnons de travail et moi, très vite accordés sur l’objectif. Il s’agissait d’explorer en profondeur les attitudes des Français vis-à-vis de la politique, la façon dont elle s’articule ou non avec les plus fondamentales de leurs préoccupations personnelles; sur cette base, on chercherait à comprendre comment leur apparaissent, dans leur horizon propre, les réalités politiques en général et les divers partis, en particulier le PCF. L’enquête comportait deux volets : des entretiens non directifs réalisés dans diverses régions françaises et une enquête par sondage (confiée à l’IFOP pour sa réalisation). Les opérations de sondage ont eu lieu un peu plus de trois mois avant le scrutin législatif de 1967.

Il s’agissait d’un domaine politiquement ultrasensible. Pourtant, nous avons conduit notre investigation sans aucune interférence extérieure. Dès les premiers résultats connus, et avec l’accord de mes collègues et des chercheurs de l’IFOP, j’en ai proposé une publication partielle dans la presse du Parti, sous la condition que figurent, à côté des résultats les plus « positifs », ceux qui pouvaient apparaître les plus « préoccupants ».

Ainsi fut fait. Nous avions remis au demandeur un substantiel rapport. J’ai proposé à mes amis et aux camarades en charge du dossier (Jacques Duclos et Lucien Mathey) d’en faire paraître une version reprenant la totalité des résultats [12]. Notre texte est passé sans aucune retouche. Certes, nombre de constats, démentant le discours dominant, constituaient également pour les communistes d’heureuses surprises. La présence de ministres communistes au gouvernement et l’idée de nationalisations étendues rencontraient un fort soutien. La polarisation gauche-droite conservait toute sa pertinence. L’électorat communiste était le plus ouvrier et populaire; il était également le moins disposé à trouver la politique trop compliquée et réservée aux spécialistes, le plus « nationalisateur », le plus soucieux du niveau de vie, des libertés républicaines et de la laïcité. Mais, sur trois points, nullement mineurs, force était de déchanter. Contrairement à ce que j’écrivais encore quelques années plus tôt, le PCF n’était pas majoritaire dans la classe ouvrière. Parmi les personnes de condition ouvrière exprimant une intention de vote, 56 % choisissaient la gauche (PCF : 35 %, FGDS : 21 %), 44 % la droite centriste ou gaulliste. La « force propulsive » ou « attractive » du « socialisme réel » n’était pas davantage avérée. On avait demandé qui, dans les vingt prochaines années, serait en tête pour le niveau de vie. 41 % des ouvriers désignaient les pays occidentaux, et seulement 15 % les pays communistes (les autres se répartissant entre « à égalité » et sans réponse). Les électeurs communistes étaient plus que partagés (pays occidentaux : 31 %, pays communistes : 29 %). La plupart des observateurs enfin estimaient que l’association entre forte intégration au catholicisme et vote de droite, détachement religieux et vote de gauche appartenait au passé ; c’était aussi la conviction du PCF, assuré (je cite de mémoire) que « la lutte des classes traverse l’Église » et que « les chrétiens, par millions, se lèvent au nom de leur foi contre le capitalisme ». Or, en proportion des suffrages exprimés, 12 % seulement des catholiques pratiquants réguliers votaient à gauche (PCF : 4 %), contre 82 % des sans-religion (PCF : 59 %) ;88 % des premiers, mais seulement 17 % des seconds votaient centriste ou gaulliste. Quoi qu’on pense de la portée théorique et pratique de ces résultats, nous étions dans ce cas précis à des années-lumière de l’image d’une direction vétilleuse, tirant sur tout ce qui bouge, et d’intellectuels se coulant par complaisance ou arrivisme d’organisation dans ce que Jean-Paul Molinari appelle la « pensée appareillée ».

Quand bien même mon expérience ne serait pas généralisable, une première conclusion s’impose : nous devons toutes et tous nous défier des idées reçues et de l’esprit de système, lesquels peuvent jouer de méchants tours, même aux plus talentueux [13]. Mais je ne crois pas être un cas isolé. Entre le début des années 60 et le milieu des années 70, reculs, tensions et même ruptures n’ont pas manqué. Il reste que de très nombreux intellectuels ont pu se sentir en phase avec un Parti dont ils vivaient mal les pesanteurs, mais dont ils pouvaient espérer qu’il pousserait (enfin) sa démarche de rénovation jusqu’au bout. Dans leur relation avec le PCF les intellectuels communistes ne sont donc pas structurellement voués à choisir en tout temps et en tout lieu entre la domestication et la rupture. Tout dépend de la « ligne » et des normes de fonctionnement adoptées par le PC dans une conjoncture historique donnée. C’est entre 1974-1975 et 1977-1978 qu’on passe d’un malaise diffus à une crise qui ne va cesser de s’approfondir. Frédérique Matonti (op. cit.) apporte sur cette période des informations très riches et éclairantes. Des séismes sociaux, géopolitiques et culturels majeurs frappent brutalement d’obsolescence les invariants idéologiques autour desquels le PCF s’était construit depuis 1920. Il y répond dans les années 80 par la crispation et une sorte de « fuite en arrière », contredisant des avancées parfois notables. Chacun a vécu ces années selon des modalités que nul n’a le droit de juger. Une nouvelle période s’est ouverte au début des années 90.

Qu’en adviendra-t-il? On peut (et même on doit) explorer des voies nouvelles à partir d’une analyse aussi serrée que possible des réalités. Mais seule l’expérience décidera de leur pertinence. Nul ne peut prophétiser l’avenir. ●