Ces intellectuels étaient divers et couvraient un large spectre d’activités : l’art, les sciences de la nature, la philosophie et les sciences humaines y étaient représentés. Gide, Picasso, P. et M. Curie, P. Langevin, H.Wallon et, plus tard, Sartre, Merleau-Ponty et même Foucault et Bourdieu, autant de noms, parmi beaucoup d’autres, qui témoignent de cette attraction, même si elle ne dura pas [1]. Or, si l’élément affectif a joué un rôle dans cet engagement, on ne saurait l’y réduire comme le font nombre d’analystes qui ne prennent pas la mesure de la part rationnelle qu’il comporte. « Opium » pour R. Aron, « illusion » sans avenir pour F. Furet, « foi » pour J.Verdès-Leroux : ces expressions sont largement réductrices et ne démêlent pas bien le mélange de « raison » et de « déraison » qui a pu motiver un pareil engagement et, du coup, elles n’indiquent rien de ce qui perdure dans la justification actuelle de celui-ci, un siècle et demi après la parution du Manifeste communiste de Marx et Engels [2]. Je voudrais donc analyser quelques uns de ces motifs, même s’ils recouvrent aussi des mobiles psychologiques, et distinguer ce qu’il y a en eux de rationnel et d’irrationnel.

Un désir de sens ? Le communisme s’appuie sur un ensemble d’idées, le marxisme pour faire vite, qui inclut une théorie rationnelle de la société et de l’histoire dont l’intention est clairement scientifique. Quelle que soit la part de critique sociale que présente l’œuvre de Marx et sur laquelle je reviendrai, celle-ci vise d’abord à nous faire comprendre les lois de fonctionnement et d’évolution d’un mode de production qui envahit actuellement la planète et dont Marx n’avait qu’une esquisse sous les yeux : le capitalisme.

Dans les deux cas (fonctionnement, évolution), c’est bien à un besoin spécifiquement intellectuel d’intelligibilité que répond la théorie marxienne, même si celui-ci est guidé par un souci de transformation sociale que la mise à jour de cette intelligibilité rend possible [3]. Or si l’intelligibilité, spécialement l’intelligibilité scientifique, donne du sens à la réalité socio-historique, elle ne lui confère pas un sens. Elle donne du sens puisqu’elle transforme une masse de faits bruts en un ensemble de faits organisés par des relations dans lequel il y a des causes et des effets, donc des lois, des niveaux déterminants et d’autres déterminés ou subordonnés, et à partir duquel on peut effectuer des prévisions sur l’évolution possible de la société présente.

L’œuvre de Marx est de ce point de vue un extraordinaire facteur de sens ou d’intelligibilité dans son domaine (comme celle de Freud dans le champ de la psychologie) dans la mesure où, comme toute œuvre scientifique, elle est déterministe dans ses postulats de recherche et ses résultats : elle n’abandonne pas l’histoire à la fureur et à l’idiotie d’une suite d’événements soumis au seul hasard ou à la seule contingence. À ce titre, on comprend qu’elle ait pu fasciner bien des intellectuels qui ne voyaient pas pourquoi l’intelligibilité du réel devrait s’arrêter à la porte de l’histoire et pourquoi la rationalité conquise dans le champ de la nature ne devrait pas être prolongée dans celui de l’humain, quitte à y être profondément renouvelée. Cet aspect-là de l’apport marxien est désormais reconnu par la plupart des esprits éclairés et compétents, sans préjugés hostiles, et la presse s’en fait parfois, mais trop peu, l’écho [4].

Pourtant donner du sens ce n’est pas donner un sens. Cette dernière expression impliquerait ici que la réalité historique soit organisée en vue d’une fin, d’une intention ou d’un objectif. Une pareille possibilité est exclue par le matérialisme de Marx. Sa conception interdit, bien entendu, qu’une finalité dirige le processus historique de l’extérieur comme c’est le cas dans les philosophies kantienne et hégélienne où la paix perpétuelle (pour Kant) ou le Savoir absolu (pour Hegel) constituent un objectif originairement donné aux hommes et que ceux-ci contribuent à réaliser à leur insu [5]. Elle interdit aussi une version laïcisée de ce schéma de pensée pour laquelle le communisme serait une fin immanente de l’histoire, lisible d’ores et déjà dans sa structure actuelle. Les formulations de Marx qui prêtent à cette interprétation - il y en a - doivent être rejetées au nom même de la matrice matérialiste de sa démarche. Enfin, il n’y a pas de place non plus chez lui pour un être humain souverain, considéré comme un Sujet de l’histoire capable de lui assigner librement un but : les hommes sont les « créatures » des rapports sociaux plus que leurs « créateurs », comme il l’indique dans la préface du Capital [6], et si le communisme a bien pour ambition d’augmenter considérablement leur liberté collective et de les constituer davantage en « sujets » (avec une minuscule et au pluriel) de l’histoire, on ne saurait imaginer qu’il puisse en faire des démiurges tout-puissants finalisant leur vie sociale dans une transparence absolue.

On voit alors le glissement qui s’est opéré chez beaucoup d’intellectuels comme chez les militants ordinaires moins armés que les intellectuels pour y résister : on est passé du sens scientifique de l’histoire à son sens finaliste ou téléologique, de lois d’évolution du capitalisme permettant d’ouvrir, dans la pratique, un avenir communiste possible à l’affirmation que celui-ci était inévitable ou inéluctable, garanti par la science historique, ou que l’homme pouvait maîtriser totalement son histoire. Le glissement aura été sécurisant, comme tout ce qui confère un sens assuré et positif à l’aventure humaine, et il peut expliquer les polémiques de R. Aron à l’égard du marxisme. Mais, déformant la logique d’ensemble de la réflexion de Marx, il ne saurait réfuter celle-ci sur le fond et nous obliger en quelque manière à l’abandonner.

Un engagement religieux? Marx a été un critique intransigeant du phénomène religieux dans lequel il a vu très tôt une expression de la « détresse réelle » de l’homme, de nature historique, qui l’empêchait d’y faire face et de l’abolir [7]. Et il n’a cessé, notre analyse précédente l’a suggéré, de se réclamer d’une vision scientifique du monde social dépassant les illusions et les croyances idéologiques qui en masquent les contradictions. Pourtant, on reproche régulièrement au marxisme d’être devenu une nouvelle religion, sans contenu scientifique véritable, remplaçant l’analyse objective par la croyance : le prolétariat serait un mythe, l’émancipation du genre humain à partir de la situation d’exploitation qu’il connaît ressemblerait à la croyance chrétienne en l’homme nouveau régénéré par la souffrance, la société sans classes équivaudrait au paradis sur terre, une théologie horizontale aurait alors remplacé une théologie verticale, etc. [8].

Dire cela n’est pas totalement faux, si l’on raisonne en fait et non en droit. Déjà la notion de « marxisme », qui désigne une codification du message de Marx, nous mène sur la voie d’un rapport à l’auteur du Capital qui n’est pas totalement laïque et libre [9]. Et de fait la doctrine marxienne a fait l’objet chez beaucoup d’intellectuels d’un investissement de type religieux, au sens où l’élément de la croyance l’emportait sur l’élément de la raison, et celui-ci a souvent fait obstacle à une adhésion critique qui suppose la confrontation, la vérification et le tri final entre ce qu’on juge vrai et ce qu’on juge faux, ou limité, ou rectifiable.

Cette appréciation s’applique à la version simplifiée du matérialisme historique qui le réduisait à un déterminisme économique unilatéral, version qui en a d’ailleurs assuré le succès pendant un temps et dont Marx entendait se démarquer quand il refusait de se déclarer « marxiste ». Mais elle s’applique encore plus à l’orthodoxie stalinienne qui a pesé sur les esprits dans les divers partis communistes au XX^e siècle et qui a été souvent intériorisée par les meilleurs d’entre eux avant qu’ils ne fassent leur autocritique. Elle a entraîné des refus d’acquis scientifiques assurés - la génétique à l’époque de Lyssenko, la découverte freudienne de l’inconscient - tout simplement parce qu’ils contredisaient ce qu’on croyait être la vérité du marxisme. Mais elle a aussi entraîné toute une série de préjugés théoriques et politiques qui n’étaient que l’ombre portée sur l’œuvre marxienne des déformations que son projet subissait et vis-à-vis desquels on n’était pas vigilant : idée que l’on peut construire sans trahison grave le socialisme ou le communisme à partir du sous-développement, idée qu’il y a des lois dialectiques régissant l’ensemble de la réalité naturelle et historique, idée que la démocratie politique n’est qu’un leurre formel dont on peut se passer au bénéfice d’une démocratie économique et sociale considérée comme seule « réelle » ou substantielle, idée que la vie individuelle n’a pas à être placée au cœur d’un système de valeurs communistes, idée encore que la morale n’est qu’une abstraction mystifiante qui détourne du combat politique de classe, etc.

Le marxisme, et spécialement le marxisme-léninisme, a donc bel et bien fonctionné comme une religion. Il s’est présenté et a été assimilé comme un système d’idées sur le présent et de croyances quant à l’avenir qui, à partir d’un noyau juste, altérait en partie l’intelligence du réel en altérant la théorie censée l’éclairer; il organisait de l’intérieur une pratique collective et il cimentait les différents partis communistes en leur assurant une identité idéologique forte. Qui ne voit qu’on a eu là tous les ingrédients d’une religion - conception d’ensemble, croyances, pratique organisée, identité de groupe - et de quoi répondre au double besoin de certitude et d’appartenance largement répandu chez les êtres humains et qui les laisse désemparés quand il n’est pas satisfait ? Les intellectuels communistes n’ont pas fait, pour beaucoup d’entre eux, exception.

On peut même se demander si leur statut d’intellectuels, avec la solitude et le désir exacerbé de reconnaissance sociale qu’il implique et sur lesquels G. Mendel a justement insisté autrefois [10], ne les prédisposait pas tout particulièrement à faire un choix religieux du marxisme, choix d’autant plus menaçant ou redoutable qu’il était masqué ou dénié par un appareil de raisons. Freud aurait appelé cela une rationalisation : la mise en forme apparemment rationnelle d’un donné affectif qui débouche sur l’illusion, à l’égard du réel et à l’égard de soi, dont les religions ont fourni les premiers exemples, et qui ne résiste pas, en général, aux évolutions de la biographie [11].

Il reste que nous sommes bien en présence d’une déformation : le « marxisme » n’est pas une religion, son noyau scientifique, matérialiste et politique, qui vise une résolution immanente des problèmes effectifs que rencontre l’humanité, interdit radicalement de le traiter ainsi. De ce point de vue, il est parfaitement « réfutable », contrairement à ce que prétendait K. Popper qui voulait en faire, au même titre que la psychanalyse d’ailleurs, un système de croyances clos sur lui-même et fermé à l’interpellation externe venant de l’expérience. Marx peut très bien s’être trompé sur tel ou tel point, comme dans sa prévision d’un effondrement rapide du capitalisme qui s’est révélée inexacte, ou dans sa théorie du dépérissement de l’État qui pourrait se révéler utopique à la lumière de l’anthropologie contemporaine, ou encore dans sa conception du statut de la morale, pour ne citer que ces exemples. Dire cela, ce n’est pas l’invalider, c’est au contraire l’inscrire pleinement dans le champ de la science où la vérité ne se décrète pas mais se prouve, et accepter d’abandonner certaines de ses vues s’il le faut. La situation, au demeurant, s’est clairement décantée aujourd’hui, dans le cadre d’un renouveau incontestable de la pensée qui s’inspire de lui, quitte à l’enrichir, le rectifier ou le dépasser en en montrant telle ou telle limite : il n’y a pas un seul domaine de sa pensée qui échappe à l’examen, soit empirique, soit conceptuel ou réflexif, et je ne connais pas dans mon environnement intellectuel, où Marx est maintenu comme référence théorique essentielle, un seul penseur dont on puisse dire qu’il a, à l’heure actuelle, un rapport religieux à son œuvre. En revanche, je constate beaucoup d’« esprit religieux » chez ceux qui rejettent Marx en l’identifiant à ce qui s’est dit et fait en son nom au XX^e siècle : ils font preuve d’aussi peu d’esprit critique que ceux qui l’ont défendu inconditionnellement et ils se mettent ainsi dans l’impossibilité de discuter sur le fond avec lui.

Un progressisme aveugle? L’idée que l’histoire progresse et que le communisme est en quelque sorte la forme et le terme achevés de ce progrès a pu elle aussi motiver l’engagement communiste des intellectuels. Cette idée recoupe celle du sens et de la croyance religieuse, mais elle a sa consistance propre en même temps qu’une dignité forte.

Elle s’inscrit dans l’héritage des Lumières, avec son apologie de la raison humaine et des effets civilisateurs de son développement, et il convient de rappeler qu’elle a été formulée la plupart du temps indépendamment de toute justification théologique : chez les auteurs de l’Encyclopédie, chez Kant pour une part (dans le versant non religieux de sa réflexion sur l’histoire), chez Condorcet et, tout autant, chez Rousseau quand, dans le Contrat social, il fait de la République le principe d’une amélioration radicale et proprement politique de la société de son temps et, plus largement, d’une humanité qui n’est pas condamnée selon lui à l’imperfection. On la retrouve chez Marx qui, en ce sens, a été clairement marqué par les Lumières : apologie de la raison et critique des croyances irrationnelles, valorisation des sciences et des techniques, rôle positif dévolu au développement des forces productives, mise en perspective historique du communisme à partir de la nécessité d’un développement renouvelé de celles-ci - autant de thèmes qui reprennent, en le transposant, le fil antérieur de la thèse d’un progrès rationnel offert par l’histoire et que la politique doit prendre en charge. Or ces thèmes ont pu incontestablement séduire ceux qui se consacrent à l’intelligence et n’ont pas de nostalgie particulière pour des formes de société où l’homme ne connaît ni ne maîtrise la nature et où il est impuissant devant sa propre histoire.

Ils ont constitué un élément fort de l’identité de l’héritage marxien, qui a contribué à son audience : institué ou pas, orthodoxe ou hétérodoxe, le « marxisme » s’est longtemps réclamé de cette filiation rationaliste, sinon scientiste, et ce fut, de mon point de vue, tout à son honneur [12]. Dans un XX^e siècle marqué par le poids d’idéologies à forte connotation irrationaliste (fascisme, nazisme, religions politiquement conservatrices) l’ancrage marxiste du rationalisme en politique aura été un pôle de résistance progressiste qu’il faut avoir en mémoire et auquel il faut rendre hommage contre ceux qui caricaturent l’histoire de ce siècle et le rôle que les idées communistes y ont joué. J’ajoute que le renouveau assez stupéfiant d’un irrationalisme de masse à travers le réveil des nationalismes, du racisme et le retour en force de l’intégrisme religieux (islamique mais aussi chrétien) - renouveau, faut-il le préciser, qui coïncide avec la fin du bloc de l’Est - place les intellectuels communistes devant l’obligation de maintenir le combat rationaliste, quitte à en affiner le contenu et à en renouveler les formes. Contre la mode qui voudrait que la raison soit totalitaire ou constitue un facteur de barbarie on doit réaffirmer que c’est la déraison qui est tyrannique et rappeler avec Goya que « le sommeil de la raison engendre des monstres ».

Il reste que l’engagement en faveur du progrès tel que je l’ai évoqué devra éviter les travers d’une représentation sommaire de celui-ci qui l’expose à un critique par trop facile [13]. Il faut donc préciser quelques points que la vulgate marxiste a oubliés. 1) Le progrès n’existe pas, il n’y a que des progrès circonstanciés selon les domaines : sciences, techniques, rapports sociaux. 2) Le progrès des sciences et des techniques ou, plus largement celui des forces productives, est un progrès quantitatif à distinguer du progrès qualitatif qui affecte (ou non) les rapports sociaux : le rapport de l’homme à la nature n’est pas le rapport de l’homme à l’homme. 3) Le progrès dans le premier domaine peut très bien s’accompagner d’une stagnation ou même d’une régression dans le second domaine. Marx, de ce point de vue, a fait preuve d’une étonnante lucidité d’ensemble puisqu’il n’a cessé de dénoncer la permanence des rapports d’exploitation, d’oppression et de domination à travers l’histoire, voire la dégradation de la situation offerte aux hommes quand on passe d’un mode de production à un autre, alors même qu’il vantait sans retenue le progrès des sciences et des techniques qui sous-tend ces rapports et cette situation [14]. Il y a donc des contradictions historiques qui interdisent de parler d’un progrès global ou homogène. 4) Le progrès n’est pas inéluctable, dans tous les cas. L’intelligence de ses conditions, quand il s’agit du futur,le rend possible, elle ne le rend pas nécessaire ou fatal (même si Marx a pu le penser ou le dire). Le communisme n’échappe pas à ce principe : il ne sera que s’il est voulu par les hommes et il peut ne pas être voulu et, donc, ne pas advenir. 5) Enfin, le progrès envisagé dans son sens qualitatif n’est pas un fait que l’on pourrait constater objectivement mais l’expression d’un jugement porté sur un fait ou un ensemble de faits ou, si l’on préfère employer un vocabulaire nietzschéen, son affirmation traduit l’interprétation de la réalité à la lumière d’une ou de plusieurs valeurs. La même réalité historique peut donc faire l’objet de jugements de valeur différents selon les normes auxquelles on se réfère, et être appréhendée ou non comme un progrès.

C’est ce dernier point qui est le plus décisif quand il s’agit de remettre en chantier à la fois la notion et la volonté de progrès par-delà les simplifications abusives. Il faut cesser d’identifier « évolution » et « progrès », c’est-à-dire fait et valeur : évoluer, ce n’est pas nécessairement progresser, et il y a des stabilités ou des conservations qui sont meilleures que le mouvement ou la réforme [15]. De ce point de vue, il n’y a pas une seule avancée historique qui ne puisse être interpellée sur le plan normatif, y compris celles dont la valeur semblerait évidente et dont la poursuite paraîtrait devoir s’imposer. C’est ainsi que le développement de la puissance technicienne doit être interrogé, tout comme la poursuite de la croissance économique, non seulement parce que la crise écologique nous y contraint mais parce qu’il y a là un grand enjeu de vie auquel une politique prenant en charge les intérêts les plus profonds de l’humanité, et ne versant pas dans une mystique idiote du développement, doit s’affronter en toute conscience : en vue de quoi, pour quel bien devons-nous continuer à nous développer, et le faut-il ? Le communisme, envisagé et maintenu comme un progrès décisif pour l’humanité, doit donc lui-même exhiber ses titres de validité normative : au nom de quoi le juge-t-on meilleur qu’une autre organisation sociale, quelles valeurs de vie engage-t-il qui puissent nous incliner ou nous obliger (ce n’est pas la même chose) à le choisir ? Or, si ce qui précède a déjà suggéré, au moins indirectement, de bonnes raisons d’opter en sa faveur - malgré les emportements irrationnels auxquels ces mêmes raisons ont pu donner lieu -, c’est bien dans le cadre d’un débat sur les valeurs que son concept présente le plus de motifs susceptibles de nous convaincre.

L’exigence éthique ou morale. En première approche il semblerait que le communisme marxien ne fasse pas spécialement appel à la morale mais, tout au contraire, à l’intérêt matériel des victimes du capitalisme, dans une optique que l’on pourra dire alors utilitaire ou utilitariste. Marx se méfie théoriquement de la morale pour autant qu’elle suppose un individu métaphysiquement libre, il ne croit pas ou paraît ne pas croire en l’existence de valeurs objectives susceptibles d’obliger tous les hommes et, tout autant, il juge la morale inopérante et même nuisible, brouillant les enjeux réels de la lutte des classes, voire ralentissant l’action politique révolutionnaire par les prescriptions abstraites qu’elle fait peser sur ses moyens. Il semble donc confier la réalisation du communisme au seul jeu historique de l’affrontement des intérêts, sans solliciter particulièrement une appréhension morale des choses, et il se propose seulement d’apporter à ceux qui sont exploités une intelligence lucide de leur situation et, précisément, de leur intérêt à la lumière de sa conception de la société et de l’histoire [16].

Pourtant, raisonner ainsi serait passer à côté d’une signification profonde de son œuvre, présente tant dans son analyse du capitalisme que dans son projet communiste, et s’interdire de comprendre l’impact qu’elle a eu sur des générations entières d’intellectuels. Certes, l’analyse qu’il fait du mode de production capitaliste est d’abord d’intention scientifique, ordonnée au souci de comprendre sa structure cachée et sa dynamique évolutive, et à ce niveau elle ressortit des sciences sociales et n’implique que des jugements théoriques, sans connotation normative. Pourtant, elle est aussi critique et l’on sait qu’aucune science n’est capable de critiquer par elle-même la réalité qu’elle comprend. Cette critique engage nécessairement des valeurs, et du fait offert à l’intelligence à la valeur qui se prononce sur ce fait, il y a inévitablement un hiatus qu’aucune analyse du fait en question, aussi exhaustive que l’on voudra, ne saurait combler [17]. Refuser cette dimension normative de l’œuvre de Marx (qui n’a rien de mystérieux, au demeurant), qui double ou redouble, sans l’annuler, son autre dimension purement théorique, c’est verser dans une conception positiviste (ou scientiste) de cette œuvre qui me paraît insoutenable intellectuellement : la résorption du « normatif » dans le « théorique » est elle-même théoriquement impensable et elle revient en plus, dans ce cas, à confier à la science de l’histoire le soin de décider du sens normatif de notre existence collective [18]. À l’erreur théorique s’ajoute donc un danger pratique que le stalinisme a pu malheureusement illustrer : celui qu’un parti politique s’arroge alors le droit d’incarner et d’imposer ce sens en se réclamant de sa prétendue inscription dans le tissu même de l’histoire.

Mais cette dimension normative est présente aussi, de toute évidence, dans la projection du futur communiste qu’opère Marx. Si celle-ci est bien une prévision faite à partir de l’analyse du présent et de ses lois d’évolution, qui en énonce la transformation probable en s’en tenant au plan des faits (un fait à venir, annoncé par l’intelligence, reste un fait), elle ne se réduit pas à cela : elle énonce un état souhaitable, désirable ou exigible, doté par conséquent d’une valeur. Le communisme est donc aussi un « idéal » et non seulement, comme Marx l’a prétendu, « le mouvement réel qui abolit l’état actuel », formule qui m’a toujours paru énigmatique, hésitant entre un réalisme de l’action sans valeurs et un finalisme historique mal maîtrisé [19]. J’ajoute que c’est à ce titre que cette œuvre a parlé à ses contemporains et continue de nous parler, alors même que, d’un point de vue intellectuel, on pourrait contester telle ou telle de ses propositions : parce qu’elle nous interpelle à un niveau qu’il faut qualifier de proprement « pratique » qui excède la seule intelligence du monde. Le seul problème qui se pose, du coup, est de savoir quelle est la nature de cette valeur ou de ces valeurs impliquées, négativement, en quelque sorte, dans la critique du capitalisme et qui s’expriment positivement dans le projet du communisme.

À ce niveau, l’adhésion au communisme me paraît relever de deux types de valeur (ou de valeurs) dont la distinction commence à s’imposer dans la réflexion contemporaine et dont la prise en charge différenciée par la politique me paraît cruciale : la valeur éthique et la valeur morale. Il y a clairement dans le communisme marxien des valeurs de type éthique, à savoir concrètes, relatives et facultatives. Elles s’enracinent dans la sphère des besoins et des désirs humains et elles situent Marx dans une modernité à la fois rationaliste et matérialiste : valorisation de la connaissance scientifique et de la maîtrise technique de la nature, choix donc de la puissance contre l’impuissance dans tous les domaines qui le faisait se réclamer du mot de Prométhée : « Je hais tous les dieux », option en faveur de la satisfaction des besoins de l’être humain et de leur multiplication, etc., autant de prises de position normatives qui sont clairement de nature éthique.

Elles sont concrètes, elles expriment incontestablement une époque et l’on pourrait, on l’a déjà vu, les discuter : rien ne nous oblige, par exemple, à suivre Marx dans son apologie d’une puissance technicienne indéfiniment augmentée ! Mais il y a aussi de tout autres valeurs - même si Marx l’a dénié et si de nombreux « marxistes » le suivent dans cette dénégation - qui sont de nature morale, à savoir abstraites, universelles et impératives, comme l’exigence d’universalité, le respect de la personne humaine et l’idéal d’autonomie, dont Kant nous a donné une formulation définitive dans les Fondements de la métaphysique des mœurs.

Sans entrer dans une discussion sur le statut et, d’abord, la possibilité de pareilles valeurs au sein d’une œuvre de part en part matérialiste [20], je peux au moins dire qu’elles sont clairement présentes, mais à l’état implicite ou latent, dans sa critique des méfaits humains du capitalisme et dans sa revendication du communisme : qu’est-ce que celui-ci, conçu à son plus haut niveau de signification normative, sinon la satisfaction des intérêts de tous, le respect de chacun dans les formes les plus concrètes et les plus sociales de son existence et, enfin, la promotion sociohistorique de la liberté humaine ? Certes, en disant cela, on n’a rien dit sur la substance politique du projet en question dont la détermination, en particulier économique, relève à la fois de la science sociale et de l’invention pratique collective, mais on a dit quelque chose d’essentiel sur le type d’humanité qu’il institue et on s’est prononcé sur son sens moral puisque ce type d’humanité vaut et qu’il est manifestement exigible pour tous et de tous.

Compris ainsi l’engagement communiste cesse de pouvoir être réduit à une option idéologique arbitraire que des intellectuels en déshérence, en quête de sens ou d’une religion de substitution, fascinés par le progrès historique, voire en mal de pouvoir [21], auraient adoptée en s’en masquant les mobiles psychologiques réels. Il reçoit une valeur d’exigence morale qui non seulement a ses raisons mais, si je puis dire, a raison : il correspond à un impératif que l’histoire a fait émerger peu à peu et qui habite désormais ce qu’il faut bien appeler, faute d’un autre terme et sans qu’il faille y voir une entité inexplicable et d’emblée achevée, la raison morale de l’homme. ●