L’apparition de l’emploi du mot « communisme » est en soi une vaste question que les travaux de Jacques Grandjonc [1] ont fortement éclairée et qui mériterait d’être reprise par de nouvelles recherches. En France, à la fin du XVIII^e siècle, l’usage des mots « communisme/communiste(s) » était plus répandu qu’on ne croit. Mais, dans le domaine courant, le contenu conceptuel ou le champ lexical que supposait (ou recouvrait) l’emploi de ce désignant, renvoyaient à l’ensemble des réalités relevant de l’institution communale construite peu à peu à partir du XI^e siècle : avec communage, communalité (qui fait savant), communauté (elle peut être rurale ou de métier), communiers ou communables (celles et ceux qui appartiennent à la communauté), le qualificatif de « communiste(s) » était d’usage assez habituel, surtout dans les régions forestières ou de montagne : la commune de Guillestre en Dauphiné se déclarait ainsi « communiste avec celle de Risoul et de Ceillac » dans son Cahier de doléances de 1789, et à Mondragon en septembre 1794, on aspirait au partage des biens communaux parce qu’on en attendait « des avantages réels pour les communistes, en ce que les communaux sont susceptibles de réparations et d’entretiens dispendieux ».

Dans la configuration économique, sociale et juridique, de ce qu’on appelle « l’Ancien Régime », correspondant au dernier tiers du XVIII^e siècle, communisme et communiste(s) désignaient plus généralement ce qui renvoyait à la mainmorte, aux usages communs et communautaires sur les biens communs inaliénables, tels que l’étaient ceux du clergé, des universités, des communautés rurales ou de métier : c’est le sens que l’emploi de ces mots prend par exemple dans les écrits de Mirabeau (le marquis, le père d’Honoré, lequel fut, rappelons-le, l’un des plus célèbres protagonistes de l’école physiocratique). Mais « communisme » et « communistes » se trouvent aussi dans la littérature utopique ou dans les récits romancés : dans ses premiers romans, Rétif de la Bretonne exalte les bienfaits du « communisme » rural dont il observa l’existence dans certaines formes de propriété collective entre exploitants de générations différentes ou de parentèles associées, structure qu’on connaît aussi sous l’appellation de « communautés taisibles », de « consorties » ou de « frérèches » ; plus tard, Rétif en étendit le modèle jusqu’à faire du « communisme » le « meilleur des gouvernements » (1797) [2]. Évolution qui n’aurait pas surpris l’un de ses correspondants, le modeste écrivain provençal, D’Hupay de Fuveau [3], auteur de pastorales édifiantes, lequel lui avait écrit en 1785 pour lui demander conseil en se qualifiant lui-même « d’auteur communiste » souhaitant « élever ses enfants pour vivre en communauté », comme le modèle en était donné avec les « communautés d’Auvergne et d’Orléans, ainsi que dans l’histoire de la communauté de Sparte et de celle des Moraves de Lusace », etc.

Dans la prolifique littérature philosophique et réformatrice, même très critique, l’emploi du mot, jusqu’à plus ample informé, ne se trouve pas : du moins en France, mais Jacques d’Hondt, nous a appris que les trois étudiants amis, réunis au Stift de Heidelberg, Hegel, Schelling et Hölderlin, ébranlés profondément en 1790 par les nouvelles venues de la France voisine en révolution, se promenaient sur les rives du Neckar en proclamant leur adhésion au Kommunismus der Geister qu’il faut entendre surtout comme une nouvelle manière, peut-être plus politique, de dire l’aspiration à la recherche, plus traditionnelle, de la communion des esprits [4]…

Va pour l’emploi des mots, dira-t-on, mais l’idée communiste, venue de toute la tradition de l’utopie sociale de Platon à Thomas More (auteur de Utopia paru en 1517, si souvent réédité, notamment au XVIII^e siècle), de Campanella à Morelly (Le Code de la nature, 1755), n’est-elle pas dans l’air du temps, celui des Lumières du siècle ? L’idée communiste n’a-t-elle pas connu dans le contexte d’ensemble de la Révolution française, comme révolution en France mais aussi par extension, en Europe, une promotion forte et décisive, comme l’avait montré naguère A. Ioannissian dans un bon livre trop sous-estimé [5] ? Babeuf et ses compagnons ne sont-ils pas devenus les « fondateurs du premier parti communiste agissant » selon le titre donné par Jean Bruhat à son livre de 1978 [6] ? N’a-t-on pas assisté, entre les années de la « prérévolution », comme on disait naguère sans trop se soucier de tomber dans le péché de téléologie, et le moment décisif de construction d’une « république bourgeoise » après Thermidor, au passage d’un usage archaïsant ou dérivé de la tradition de l’utopie sociale, à celui d’un usage doctrinal du mot communisme et de ses dérivés qualificatifs ou indicatifs ? Ce passage ne marquerait-il pas l’acte de naissance d’une forme politique, fondatrice elle-même d’une pratique consciente et d’une visée théorique où se dévoileraient les origines historiques du communisme contemporain? Si l’on peut globalement souscrire à une réponse affirmative à ces questions, encore convient-il de préciser à quelles conditions et sous quelles réserves.

D’abord, si l’emploi du désignant « communiste » pour formuler des choix politiques radicaux de réorganisation de la société semble avéré, on n’en peut constater que le caractère élitaire, minoritaire, exceptionnel en vérité : parmi les rares signalements avérés de cet emploi, il y a celui de Rétif en 1797 qui estimait que la solution heureuse au problème de la déchirure de la société serait que « tout le monde travaille comme aujourd’hui, et que Chacun profitât du travail de Tous;Tous du travail de Chaqu’un ». Mais cette proposition peut à bon droit nous renvoyer aux projets inclus dans l’utopie sociale, purement intellectuelle du temps des Lumières. Plus significatif, plus décisif même, le véritable reportage que Rétif publie [7] dans son Monsieur Nicolas ou le cœur humain dévoilé (tome VIII, 1797) dans lequel il nous raconte une séance du Club du Panthéon où se réunissaient, dans la nef de la ci-devant église du Panthéon au célèbre jubé, la plupart des républicains démocrates les plus avancés de Paris. En cette fin de l’été de 1795,Thermidor et le grand tournant vers un régime de modération politique et d’exclusivisme bourgeois étant acquis, on débattait de ce qu’allait être l’application de la nouvelle constitution républicaine, celle qu’on connaît pour avoir fondé le régime du Directoire. Voici ce que, littéralement, nous rapporte Rétif :

Ce texte, à la forte valeur documentaire, appelle trois commentaires. En premier lieu, contre l’affirmation péremptoire de Furet, il confirme l’emploi, certes marginal, et même proprement scandaleux (« l’orateur descendit honni de la tribune… »), de l’usage socio-politique du mot communisme au moment même où s’achève le processus de désagrégation de l’Ancien Régime et d’édification de la nouvelle société bourgeoise; ensuite, il met au jour une filiation entre l’aspiration sociale nouvelle qu’exprime l’emploi du mot et l’ébranlement politique antérieur qu’on met au crédit du robespierrisme et qu’incarne ici Julien de Paris, l’ancien collaborateur de Maximilien Robespierre, un habitué du Club du Panthéon qui était fort lié aux animateurs de cette gauche républicaine et néojacobine qu’on trouvera peu après en relation avec Babeuf, au moment de la Conspiration des Égaux [8]; en troisième lieu, contre les « préjugistes » (admirable néologisme) et contre « l’Aristocratie » - ici entendue comme la nouvelle classe dirigeante -, l’accent est mis sur le recours au politico-institutionnel, c’est-à-dire au pouvoir et à la forme de l’État (la « Constituçion ») pour établir « le » communisme. Trois traits qu’on verra intégralement repris par la suite.

Ce constat majeur n’autorise cependant pas à qualifier de « communiste » la conjuration établie par Gracchus Babeuf et ceux qui l’ont rejoint quelques mois plus tard, sauf à rétroprojeter sur cette entreprise singulière une désignation conceptuelle dont la valeur signalétique devra tout, ou presque tout, au contenu du « communisme » tel qu’il prit forme à la fin du premier tiers du XIX^e siècle, quand Marx et Engels le découvrirent à Paris après 1840. Dans mes premiers travaux des années 60, à la suite de Marx, Jaurès, Lefebvre,Volguine, Labrousse, Daline, Bruhat, et beaucoup d’autres, j’ai moi-même sacrifié à cet abus de langage qui conduisait à majorer la présence communiste dans la nouvelle France bourgeoise issue de la Révolution, sous-estimant donc le caractère tout à fait marginal de la référence idéologique explicite qui se trouvait associée à l’emploi du mot. En effet « communisme/communiste(s) » n’est jamais employé par Babeuf ni par ses compagnons, pas plus dans la propagande imprimée des Égaux que dans les papiers saisis au domicile de Babeuf après l’échec de la Conspiration [9]. Et moins encore dans les écrits antérieurs du Tribun du Peuple.

Babeuf a parlé de « communautistes », d’« associés » ou de « coassociés », d’« Égaux », du « bonheur commun, but de la société », un bonheur social que le projet de « fermes collectives » imaginé en 1786 aurait pu partiellement réaliser à la campagne ou qu’établira, selon les termes des « Manifeste(s) » de 1796 contre « la loi agraire », c’est-à-dire le partage égalitaire des biens, la « communauté des biens et des travaux », véritable mise en forme du « bien commun » auquel aspire l’humanité. Quand, dans sa « Défense générale [10] » au procès de Vendôme qui le conduira à la mort, Babeuf fait référence aux penseurs qui ont construit ce que nous appelons l’utopie sociale communiste, de Platon à Diderot (en fait, Morelly), c’est pour se réfugier derrière l’antériorité de leur démarche intellectuelle et montrer la légitimité théorique (ou philosophique) de son programme, celui-ci devant cependant, selon lui, l’essentiel de son acuité aux circonstances sociales dues à la crise économique résultant de la suppression de la réglementation antérieure, et à la crise politique découlant de l’action contre-révolutionnaire des royalistes et des repentis. Mais « communisme » et « communistes » ne viennent jamais sous la plume de Babeuf ou de Buonarroti ou des autres protagonistes de la Conjuration.

Si, cependant, on a pu créditer Babeuf et les « babouvistes » d’avoir incarné, six années après 1789, les premières figures du communisme contemporain (ou « historique »), cela provient de ce que les militants républicains, les ouvriers rebelles et les publicistes radicaux qui se trouvèrent poursuivis devant les tribunaux ou dénoncés par la presse libérale et conservatrice, dans le contexte de relative liberté politique consécutif à la Révolution de 1830, ont revendiqué publiquement leur filiation avec les Égaux. Une filiation hautement revendiquée avec une entreprise dont le récit de Philippe Buonarroti, Babeuf et la Conspiration pour l’égalité, paru sans grand éclat à Bruxelles en 1828 à la Librairie romantique, réédité avec succès à Paris au lendemain de la Révolution de juillet, donnait à lire non seulement le déroulement mais en exposait également les objectifs, en livrant les textes fondateurs et l’argumentaire politique et programmatique de la conjuration, suscitant l’engouement d’innombrables animateurs de la jeune génération de républicains. Parmi eux, ceux qui se trouvèrent poursuivis et désignés doublement comme des républicains subversifs parce qu’ils en voulaient non seulement à Louis-Philippe, qualifié d’usurpateur, contre lequel ils complotaient, mais également à la propriété, tenue pour la source de tous les maux sociaux, furent donc qualifiés de « communistes ». Reprenant à leur tour la désignation péjorative par laquelle on pensait les discréditer, ces derniers transformèrent en distinction positive ce qui leur était imputé à crime par les porte-parole de l’accusation dressée contre eux : comme les « matérialistes » d’autrefois qui existaient d’abord dans le regard de leurs adversaires, ainsi que l’a établi Olivier Bloch [11], les « communistes » furent ainsi désignés péjorativement, en premier lieu, par les partisans de l’Ordre et par les apologistes de la propriété privée. C’est ainsi que le « communisme » comme idéologie politique moderne et la qualification de « communistes » pour en désigner les adeptes, pénétra dans le champ du discours public. En suivant Jacques Grandjonc et Alain Maillard [12], on peut en préciser le moment et la date : 1835.

Les 22 et 24 juillet 1835,Victor Poinsot, le substitut du procureur du roi pour le département de la Seine, requérant contre divers militants poursuivis en raison de leur participation à la tentative d’insurrection d’avril 1834 sous l’accusation de « complot et d’attentat contre la sûreté intérieure de l’État », les accuse, au vu « de l’instruction et des pièces saisies entre leurs mains ou à leur domicile », de constituer entre eux « une secte de Communistes [sic] et radicaux ». Et de préciser ce qu’il entend par ce qualificatif : proposer « par les voies de la propagande et de l’insurrection armée, l’établissement de l’Égalité sociale la plus absolue, sur les ruines de toutes les propriétés, sans distinction d’origine ou d’objet ». Et d’ajouter que les inculpés en étaient venus à « discuter » de « cette question qui dévoile les projets insensés de cette fraction du Parti républicain :“Après le succès de nos armes, quelles seront les mesures révolutionnaires à prendre? Organiserons-nous la Révolution au moyen d’une dictature provisoire [13].” » Ce document d’une rare précision met à jour trois données : en premier lieu, il montre la filiation directe entre le républicanisme démocratique issu de la réactualisation des idéaux de la Révolution française, et le radicalisme communiste; en second lieu, il met l’accent sur l’enjeu principal de la lutte politique pour ceux qui sont qualifiés de « communistes et radicaux » (une « secte ») : l’abolition de la propriété privée et le partage égalitaire; enfin, le recours au rôle coercitif de l’État (la « dictature provisoire ») est explicitement indiqué comme le moyen d’organiser les suites de la « Révolution » supposée évidemment victorieuse.

En vérité, le processus de constitution d’un courant politico-idéologique et social « communiste », entre les années 1832 et 1841, est assez bien connu. De Georges Weill en 1928 (Histoire du Parti républicain en France - 1814-1870 [14]) à Alessandro Galante-Garrone en 1972 (Filippo Buonarroti e i Rivoluzionari dell Ottocento - 1828-1837 [15]), des indications précieuses apportées par le Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier français (le « Maitron ») à Alain Maillard en 1999 (La Communauté des Égaux. Le communisme néobabouvisme dans la France des années 1840), auxquels se sont ajoutés d’innombrables travaux, plus ou moins récents et spécialisés, qui, tous, élargissent le regard que l’on porte sur la configuration d’ensemble de la période de constitution et d’affirmation d’un courant initialement nourri de néobabouvisme buonarrotien et s’affichant rapidement comme « communiste », la littérature est considérable qui permet d’y voir plus clair.

Les trois questions-clés me paraissent désormais être celles-ci : la question de la propriété, celle des protagonistes et de leur organisation, celle, enfin, des constructions théoriques dans ce moment intense de développement de la pensée sociale.

Michèle Riot-Sarcey, dans plusieurs de ses travaux [16], a fort bien mis en valeur le fait que la question principale en débat dans l’espace public, aussi bien du côté des penseurs « libéraux » que des adeptes de la « science sociale », préoccupation s’élargissant à ceux que préoccupent les nouvelles catégories sociales prolétarisées dans ces années de crise aiguë qui vont culminer dans le grand mouvement social de 1839-1841, c’est la question de la propriété [17]. Plus que celle de l’extension des droits politiques (même si les deux questions ne se séparent pas si aisément!), la question socialement la plus débattue était celle de la propriété. Dans cette configuration, ce qui précisément caractérise le programme communiste d’association communautaire des humains est la proposition doctrinale d’abolition globale de la propriété privée comme condition primordiale de la (re)construction, économique, sociale et politique, d’un ordre juste et conforme à la logique des luttes sociales auquel, les premiers, semble-t-il parmi les républicains des années 1830, les communistes se montrent très sensibles. Entendons l’interpellation de Napoléon Lebon [18], membre du Comité central de la Société des droits de l’homme, embryon, avec ses dérivés successifs, du premier parti politique républicain selon Raymond Huard [19]. Dans le premier de ses Aphorismes, voici la parole de Lebon :

On pourrait multiplier les citations et les exemples de cette mise au jour à partir du vieux fond hérité du babouvisme : la question de la propriété est vue désormais comme une question de classe et son abolition, par voie de contrainte publique, comme la condition de la suppression de l’exploitation du travail et par voie de conséquence, d’établissement de l’égalité sociale jusque dans la sphère de la consommation individuelle et familiale.

Protagonistes : quels sont-ils ceux qui s’autodésignaient de la sorte comme partisans ou adeptes des idées communistes entre 1834 et 1843 quand Marx les découvrira à Paris? Nous en connaissons quelques dizaines : de Joseph Benoît, le Lyonnais, que nous fit connaître Maurice Moissonnier [20], à tous ces militants (Jean Dautry insistait autrefois sur le fait que c’est dans ce laps de temps que le mot prend son acception contemporaine) dont le profil se trouve comme dessiné dans les réquisitoires des procès intentés contre eux, dans les relevés d’écrous des prisons de la monarchie, dans les correspondances quelquefois préservées, ils étaient comme ce Napoléon Lebon, précédemment cité, lequel, en républicain conséquent, contribua à former les farouches propagandistes qui prirent l’initiative de se réunir publiquement, avec d’autres bien plus modérés, lors du grand banquet « communiste » de Belleville, le 1^er juillet 1840, banquet au cours duquel le coiffeur Lionne porta le toast suivant :

« Communistes. Disons à tous ce que nous voulons et ce que nous repoussons, afin d’être toujours suivis par ceux qui veulent atteindre notre but en marchant dans notre route, afin de savoir qui nous avons à combattre, et quelle est la valeur de notre unité. […] Fuyons ces hommes dont la bouche n’oserait donner une franche adhésion à la doctrine et à la pratique communiste, etc. [21]. »

L’étude prosopographique de ces cohortes d’individus reste à faire, mais deux profils sociaux paraissent se dégager de ce que nous percevons au regard des sources disponibles, des biographies connues et des travaux érudits : d’une part, celui des publicistes et écrivains dont l’engagement politique républicain est initiatique et dont la parole formulatrice fut essentielle assurément à la clarification des enjeux et à l’élaboration des formes de lutte ; d’autre part, celui de militants d’origine ouvrière, venus, dans la tradition de la sans-culotterie d’autrefois, soit des métiers nobles urbains de l’artisanat ou de la manufacture (typographes, imprimeurs, papetiers, bronziers, ébénistes, tailleurs de pierre, ouvriers horlogers, etc.), soit, de manière plus originale, des nouvelles activités qui se répandent en province (Normandie, région rhodanienne lyonnaise et stéphanoise, Franche-Comté, Midi méditerranéen) : la métallurgie, les transports, le monde portuaire, le bâtiment.

C’est évidemment sur la question des constructions théoriques que se différencient les divers courants de la gauche républicaine communiste en ces années fondatrices et d’apparition du communisme historique. Entre 1830 et 1848, au-delà de la diversité des auteurs qu’il ne paraît pas illégitime de réunir sous la même appellation, deux courants se dégagent progressivement : d’un côté les réformateurs sociaux qui conçoivent le communisme auquel ils se rallient comme s’inscrivant dans une politique qu’il s’agit de mettre en œuvre par le recours au despotisme de l’État, c’est-à-dire en entreprenant de transformer la société par décret(s), comme l’avaient envisagé les néobabouvistes sur la foi de Buonarroti; de l’autre les partisans d’une expérimentation sociale exemplaire, destinée à convaincre la société des bienfaits de la communauté, indépendamment, ou comme à l’extérieur, de l’emprise de l’État et des luttes engagées pour le contrôle des orientations politiques de la puissance publique. L’une et l’autre de ces tendances pouvaient à bon droit se dire fidèles à l’exemple du Babeuf de la Conspiration des Égaux : la première, en référence aux « projets de décrets » économique, éducatif, judiciaire, etc., préparés par le « Comité insurrecteur » babouviste de 1796, et à l’hypothèse de réunir une « Convention » toute-puissante, les seconds en se référant à l’idée d’une «Vendée plébéienne », sécessionniste de la République, exemplariste, emblématique, que Babeuf avait imaginée en 1795 [22]. S’il fallait donner noms et identités patronymiques au premier genre, on rattacherait Voyer d’Argenson, Charles Teste, Lebon,Vignerte, Pillot (un grand penseur, ancien séminariste, bien trop ignoré), Lahautière, plus tard, Esquiros, Constantin Pecqueur, mais surtout Théodore Dézamy dont le Code de la Communauté (1843) [23] constitue le plus vaste ensemble de lois, stipulations et réorganisations communistes venues d’en haut, c’est-à-dire à l’initiative de l’État, que le premier XIX^e siècle ait conçu. À eux, s’adjoindraient assurément des doctrinaires comme Gabriel Charavay, porte-parole du groupement rassemblé en 1840-1841 autour du journal L’Humanitaire, tous protagonistes d’un communisme radical et qui faisaient allégeance non seulement au communisme mais aussi à la science (la science sociale, assurément) pour la recherche explicitement revendiquée de « la vérité », et de surcroît au « matérialisme » comme fondement philosophique : « La vérité est indivisible : elle seule doit guider la raison de l’homme ; c’est pourquoi l’on doit la proclamer en tout et partout d’une manière convenable. Le matérialisme doit être proclamé puisque c’est la loi invariable de la nature sur laquelle tout est fondé et que l’on ne peut violer sans tomber dans l’erreur », nous disent les Principes fondateurs de l’Humanitaire énoncés par Charavay comme « bases fondamentales de la doctrine communiste égalitaire », lors de la séance du 20 juillet 1841 [24].

À l’opposé, s’afficha un « communisme réformiste » dont Étienne Cabet devint la figure de proue et, au moins un temps, le grand inspirateur. Rompant avec la tradition buonarrotienne qui revendiquait sa filiation robespierriste, et dans le même élan rejetant la pratique insurrectionnelle et comploteuse des organisations construites sur le premier modèle de la Société des droits de l’homme, dont le régime de Louis-Philippe tirait profit des initiatives en multipliant les provocations au nom desquelles il justifiait ensuite une répression inlassablement recommencée, Cabet s’engagea, à son retour en 1839 de l’exil londonien dans la voie d’un communisme « réformiste [sic] » dont son ouvrage, Voyage et Aventures de lord William Carisdall en Icarie, (Le Voyage en Icarie), formulera le programme doctrinal. Retour à l’utopie, de Platon à More, recherche d’un rassemblement de partisans et d’adeptes dégagés de l’obligation de prendre parti politiquement, propositions d’expérimentations partielles dans des pays neufs (ce sera l’aventure des 5 000 « Icariens » américains d’après 1848…), le communisme icarien redonna de la hauteur à l’idée dans le même temps où il en détournait la pointe offensive de nature politique, alors que se multipliaient les affrontements sociaux. Cabet s’en expliqua lui-même fort bien dans sa brochure de septembre 1840, Comment je suis communiste :

Finalement le cabétisme fusionna avec les diverses variétés de socialisme fouriériste et saint-simonien, avant de prendre place, exemplairement, dans le vaste ensemble du « socialisme » qui s’imposa à l’échelle internationale au terme de l’élan donné par la création puis la dissolution de la Première internationale, quand précisément le « communisme » n’apparut plus que comme la seconde étape, le temps laïcisé de la parousie sociale, après le temps intermédiaire et constructif du « socialisme », dans l’effort ininterrompu de construction de la cité humaine et de la société sans classes.

Sans conclure Sauf dans sa dimension de désignation alternative à la société de classes et malgré l’immense succès, certes tardif au vu de la date de la première édition (1848), du Manifeste du Parti communiste de Marx et Engels, la référence au « communisme » a disparu du programme des partis ouvriers et socialistes, et cela jusqu’à la révolution d’Octobre et à la constitution de l’Internationale communiste. Par exemple, vous n’en trouverez presque pas mention dans les discours et les Actes du Congrès de Tours [26], et Jaurès, antérieurement, quand il évoque avec ferveur le « communisme », par exemple à propos de Babeuf dans l’Histoire socialiste de la Révolution française, cela n’a de sens que pour marquer un point d’arrivée ultime de la longue histoire de l’affranchissement des hommes ou bien pour saluer un engagement de foi, admirable et prometteur d’humanité.

Du premier communisme des années 1840, deux traits me paraissent devoir être mis en exergue. Le premier trait est sa qualité fondamentale d’idéologie politique française : c’est dans le ressourcement à la tradition de la Révolution française et au rejet populaire de l’hégémonie bourgeoise qui en fut l’effet terminal que le communisme, comme idéologie et pratique de lutte, s’est installé dans l’espace public national pour donner sens et éclairer les luttes politiques et les aspirations sociales qui se font jour en France au cours du premier XIX^e siècle. C’est à Paris et nulle part ailleurs que les fondateurs de la Ligue des justes, embryon de la Ligue des communistes allemands que rejoignirent les jeunes Marx et Engels, futurs rédacteurs du Manifeste, ont rencontré le « communisme », auquel ils ont donné une signification pratique universelle et une notoriété théorique incomparable dans le contexte international du développement irrésistible du capitalisme. Le second trait originaire est son implantation sociale populaire, urbaine et ouvrière, que, paradoxalement, le réformisme de Cabet et de ses disciples a entretenue mezzo voce plus qu’il ne l’a compromis en se faisant « réformisme ». Savoir si, par-dessous l’effacement du « communisme » dans le champ organisé des batailles politiques et sociales d’après la Commune de 1871, a survécu, dans la culture ouvrière, dans la sensibilité des travailleurs urbains, dans les mentalités populaires, un vieux fonds de contestation radicale de l’inégalité sociale et d’aspiration à trouver, dans l’usage de la puissance réorganisatrice de l’État, l’instrument d’une transformation décisive de l’ordre social, c’est un questionnement auquel l’auteur du présent article n’a pas ici pour objet d’apporter réponse. Mais, à tout prendre, si le « communisme », qui s’est greffé ensuite en France sur la révolution russe de 1917, second moment en vérité du « communisme historique », a si bien « pris », au terme cependant de quinze à vingt-cinq ans de tribulations compliquées, au point même de survivre comme idéologie affichée et référence explicite après l’échec du « socialisme réel », c’est sans doute parce que la France fut sa première terre d’implantation et d’essaimage. Je ne sais si cela relève de la (trop) fameuse exception française ou bien, tout simplement, du fait que le patrimoine culturel et intellectuel des peuples et des nations est fait de tout ce qui s’est inscrit, en un temps et en un lieu donné, dans la mémoire des hommes et dans les fastes de l’histoire. Car tel est bien le cas du communisme, n’en déplaise à ceux qui ne cessent de s’en offusquer ! ●