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Pardès

2006/1 (N° 40-41)

  • Pages : 298
  • ISBN : 9782848351020
  • DOI : 10.3917/parde.040.0279
  • Éditeur : In Press

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Selon la tradition juive, le livre de Job serait attribué à Moïse – il va de soi que ce n’est sûrement pas lui qui l’a rédigé – mais que cette tradition lui impute de l’avoir fait suffit à dire qu’elle ne voit pas, malgré les apparences qui sont largement trompeuses, entre le livre de Job et ce que Moïse a promu, une contradiction fondamentale. Cela seul, déjà, devrait sinon nous intéresser, mais nous faire frémir, car à la lecture du livre de Job, il n’est pas évident du tout – au moins dans un premier temps – qu’un juif habitué à la lecture du Pentateuque y retrouve ses convictions. Toujours est-il que cette attribution est lourde de conséquences et je vais essayer de vous faire entendre une des dimensions largement subversives de ce texte et peut-être, qu’après coup, cette dimension du livre de Job fera apparaître ce qui, peu à peu avec le temps, s’est émoussé de la dimension radicale des cinq livres du Pentateuque.

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Je ne serai pas le premier à mettre l’accent sur cette dimension subversive qui a posé nombre de problèmes, pas seulement aux juifs mais aux chrétiens et à tous ceux qui se sont penchés sur cet ouvrage. Je vais essayer autant que possible de le faire d’une façon un peu inédite, parce qu’il me semble que, malgré des siècles de littérature sur le sujet, il y a encore des choses, peut-être à cause de ces siècles de littérature qui souvent ont pour effet et pour fonction d’assombrir un texte plus que de le révéler, qui sont restées hors de la lumière et qui pourtant sont tout à fait à portée de main dans le texte. Je dois dire que la traduction de Chouraqui, au moins de ce point de vue-là, car il m’arrive d’être souvent en désaccord avec ses traductions, je vous la recommande (à condition que vous l’ayez déjà lu dans une autre traduction) parce qu’il y a quelques bonheurs d’écriture qu’on ne trouve pas forcément dans les autres textes qu’il a traduits.

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Dans un premier temps, curieusement c’est une surprise car, du côté de la psychanalyse, Job ne semble pas avoir suscité un immense intérêt sauf d’un côté où je ne l’attendais pas, c’est-à-dire du côté de Jung qui a produit, lui, un livre entier sur la question mais ça n’a pas grand-chose à voir avec la psychanalyse. Néanmoins c’est intéressant parce que ça touche à la question du rapport entre le livre de Job et le protestantisme et à la place qu’occupe, dans cette idéologie, la tradition dite chez les chrétiens (pas seulement chez les protestants) du « Juste souffrant », reprise d’ailleurs de la tradition juive sur le même sujet. Ce n’est pas de la tradition du « juste souffrant » dont je vais vous parler bien que ce soit très intéressant mais il suffit d’entrer dans n’importe quelle librairie spécialisée et vous trouverez en abondance de quoi vous débarrasser de votre « pauvreté ». La tradition chrétienne donc entend faire de Job une figure qui préfigure celle du Christ. C’est d’ailleurs assez curieux et il faut quand même solliciter les textes grandement pour arriver à ça, mais il faut reconnaître que ça fait partie de ses enjeux et pourquoi pas : Adam, Isaac, Job préfigurent le Christ, chacun à sa manière l’annonce et c’est normal puisque le montage d’écritures que sont les Évangiles est là pour nous dire que tout ce qui est écrit avant prophétisait ce qui est venu après.

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À ma connaissance, pour en revenir à la psychanalyse, il n’y a pas la moindre allusion au personnage de Job dans toute l’œuvre de Freud. Je m’y suis repris à deux fois pour chercher d’éventuelles références, pas une fois il ne le cite. Ne me dites pas que c’est parce qu’il ne citait aucun personnage biblique, parce qu’il cite Yohanan Ben Zakai qui est beaucoup moins connu que Job, il s’intéresse au sacrifice d’Isaac, à Moïse… donc c’est une curiosité : pourquoi le personnage de Job lui a-t-il échappé ? Mais si, d’une certaine manière, je peux comprendre que cette figure n’ait pas en soi intéresser Freud, par contre j’ai beaucoup plus de difficultés à comprendre pourquoi on ne le trouve pas non plus sous la plume de Lacan. S’il y a fait référence c’est très succinctement et d’une façon tellement discrète que je n’ai pas trouvé les textes dans lesquels il y fait référence. Alors là c’est beaucoup plus interrogeant comme absence parce il y a entre ce que je vais essayer de développer, c’est-à-dire l’éthique qui pourrait se dégager du livre de Job et l’éthique telle que l’a promue Lacan dans son séminaire « L’éthique de la psychanalyse », il y a tellement de parenté que c’est à se demander si ce n’est pas justement la figure absente de Job qui organise une grande partie du texte. Ça resterait un travail à faire mais c’est tout à fait sidérant.

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Tout ça pour vous dire que je me retrouve très seul en tant qu’analyste pour aborder ce texte surtout si je veux éviter de plonger dans une lecture qui serait une onzième lecture morale ou métaphysique. Non pas que je répugne à la métaphysique puisque la métaphysique, en freudien, me sert à aborder la métapsychologie. C’est-à-dire que la métaphysique je l’aborde en général comme une projection vers l’extérieur de la métapsychologie interne. Ça ne me gêne donc pas, au contraire, ça me rend service, mais encore une fois ça n’est pas l’objet. Toutefois, pour que tout le monde soit au diapason de ce que je vais avancer, pour fixer les esprits, je vous rappellerai simplement ce que dit Chouraqui en préface à sa traduction : « La tradition hébraïque met en évidence l’audace de la pensée du scripteur de Job quand Job ayant renoncé à tout, ayant accepté de tout perdre, s’accroche à son ultime bien, le plus précieux pour lui, sa justice. Que Dieu lui prenne ses enfants, ses biens, sa santé, il le comprend et l’accepte. » Si vous lisez le texte attentivement vous verrez qu’en fait il ne comprend pas et qu’il n’accepte pas. Mais à un deuxième niveau on peut dire qu’il comprend et qu’il accepte parce qu’il n’y peut rien. « Mais, poursuit Chouraqui, il ne peut douter d’une évidence à ses yeux, sa vertu de justice qu’il érige soudain en impératif absolu, en vertu autonome disjointe de l’espérance (ça c’est vrai) et même de la foi (ça aussi c’est vrai) puisqu’elle accuse Dieu et le met en demeure de se justifier. La justice de l’homme, au-delà de la crainte et de l’espoir, accuse un échec qui semble dénoncer la faillite de la justice divine. La tradition hébraïque n’hésitera pas à voir parfois en Job un révolté et un blasphémateur. » Il cite là un texte du Talmud extrait de Baba Batra : « Jamais sans doute, dit-il, la pensée d’Israël n’aura été plus loin dans son audace afin de dépouiller l’univers de son mythe. » (Il ne dit pas quel est le mythe en question mais j’ai cru comprendre qu’il s’agissait de débarrasser l’humanité du mythe de la rétribution par les œuvres, c’est-à-dire : si je fais le bien il m’arrivera du bien et si je fais le mal il m’arrivera du mal.) Alors vous savez que sur ce point-là entre juif et chrétien, on se sépare ; pour les juifs ce serait : si je fais du bien sur cette terre, il m’arrivera du bien sur cette terre. Comment se fait-il alors qu’il arrive du bien aux méchants ou aux pervers qui font le mal mais à qui pourtant il arrive aussi du bien ? C’est donc que c’est transitoire : on a l’impression qu’il leur arrive du bien mais, si ce n’est pas à eux qu’il arrivera des malheurs ou des ennuis, ce sera à la génération d’après ou encore à la génération suivante… Job le révolté sait n’être lié à son Dieu que par une ultime et insurpassable option, celle de l’amour en son oblation ; amant de Dieu, Job peut, doit lui dire la vérité de l’homme et le mettre en demeure et répondre à l’amer, au tragique témoignage de la souffrance et de la révolte.

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Ceci synthétise à peu près ce qu’on pense dans la tradition sur le sujet avec, encore une fois, une espèce de forçage qui démarque le texte et qui fait dire à Job ce qu’il ne dit pas tout à fait. Alors, en effet, il faut le reconnaître, Job nous apparaît comme l’Être, puisque c’est un des rares textes dans lequel la notion d’Être apparaît, comme l’Être qui ne recule pas – aussi longtemps que possible en tout cas – à la déchirure entre l’ivresse de justice et la maladie d’amour. Il est, pourrait-on dire, celui qui cherche, sans y parvenir, et il n’y parviendra pas plus en fin de course qu’au début, celui qui cherche à unifier le champ du désir diabolique et de l’amour divin. Puisque, je vous rappelle que c’est parce que Satan défie Dieu à propos de Job qu’il se retrouve dans les ennuis que nous lui connaissons. Il est donc aux prises – on l’oublie d’ailleurs dans la suite du texte car il n’en est plus fait mention – avec au moins deux interlocuteurs dans cette affaire : Satan et Dieu, mais celui qui le tourmente secrètement c’est Dieu par l’intermédiaire de Satan, et Satan n’est qu’un instrument auquel Dieu consent à donner un rôle dans cette histoire. Aussi s’il y a bien un personnage qui répond à la définition lacanienne de l’amour c’est Job. Parce que, qui mieux que Job pourrait dire qu’il s’est voué à donner ce qu’il n’a pas à quelqu’un qui n’en veut pas ? Job, c’est celui qui commence par perdre tous ses biens, par accepter de se perdre sans céder ou en tentant de ne pas céder sur un point qui peut nous paraître totalement énigmatique (en tout cas moi ça m’a semblé énigmatique dans un premier temps). Il maintient, il soutient envers et contre tous, envers et contre lui-même surtout, qu’il est innocent. C’est absolument incroyable, en pathologie, en clinique, on ne rencontre ça que chez les paranoïaques mais je vais essayer de vous montrer que Job n’est pas un paranoïaque et que la question qu’il apporte avec lui est bien au-delà de celle de savoir s’il est paranoïaque ou pas.

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C’est une position de principe qu’il adopte, une position éthique. Il n’est pas dans une revendication du type : « je suis innocent, je n’ai jamais fauté », ce n’est pas ça. Il occupe par rapport à ce qui est en train d’advenir, à ce qui lui arrive, la position qui s’énonce : « Puisque je suis celui que tu as choisi, par l’intermédiaire de Satan, pour le persécuter parce qu’il était juste, je te prends au mot et donc c’est bien en tant que je suis innocent qu’il m’advient ces meurtrissures de mon être. Dès lors, ma position éthique sera de prendre en considération ce que toi-même tu as choisi, l’objet que tu as choisi en tant que cet objet tu l’as justement choisi parce qu’il était innocent. » Ça ne veut donc pas dire du tout qu’il adhère psychologiquement à une quelconque innocence, ni même métaphysiquement, c’est une position éthique qu’il va occuper pour, d’une certaine manière pourrait-on dire, soutenir un : « On va bien voir où ça mène cette histoire ! » Ce n’est pas innocent justement de se dire innocent. Qu’est-ce que ça veut dire d’un autre point de vue cette innocence revendiquée, cette innocence avancée d’une façon aussi véhémente, arrogante même, dans le défi – car il y a chez Job une dimension que beaucoup d’auteurs ont relevée, une dimension de défi à Dieu – qui est d’ailleurs une position d’identification à Satan lui-même qui lui aussi défie Dieu. Qu’est-ce que ça veut dire à un autre niveau ? Être innocent, ça signifie que Job refuse philosophiquement d’accepter de reconnaître, malgré les injonctions de ses « amis », de sa femme et de tous les autres qui vont intervenir, qu’il puisse y avoir quelque lien de cause à effet entre ce qui lui arrive et ce qu’il a pu faire dans le passé ou ce qu’il vit dans le présent. Sa position d’innocence implique de casser le système de causalité mécanique de la punition. C’est comme s’il disait – on pourrait imaginer une prosopopée dans ce style : « Il se peut bien qu’effectivement j’ai fait quelque peccadille mais de toute façon je ne vois pas le rapport avec ce qui m’arrive. »

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Il faut donc continuer à poser la question et essayer de trouver à ce qui lui arrive une autre raison ou d’autres raisons que la simple punition qui serait l’équivalent de la rétribution s’il s’agissait d’être récompensé pour avoir été un saint jusque-là. On y reviendra mais pour moi ce point est absolument capital. Job donc, d’une certaine façon, n’assume aucune faute, aucun péché et surtout – et c’est un point important aussi par rapport à la théologie chrétienne – il n’assume aucun péché originel, ce qui le situe hors du champ, définitivement, de toute rétribution, de toute sanction et surtout de toute idée de rédemption. C’est dire que ce n’est pas seulement qu’il soit innocent en tant qu’il est le « monsieur Job » à qui ça arrive mais que c’est en tant qu’il est là un symbole qu’il doit clamer qu’il est innocent quoiqu’il soit arrivé dans la nuit des temps à Adam et Ève, autres symboles.

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Ceci étant posé, ce que fait Job ressemble, du point de vue de la position de principe que je suis en train d’essayer de vous transmettre, beaucoup plus à une tragédie grecque qu’à un texte classique de la littérature hébraïque. C’est la tragédie, s’il fallait lui donner un nom emprunté à la tragédie grecque, c’est la tragédie de l’hubris ; c’est-à-dire la tragédie de l’homme qui essaie de franchir l’abîme qui le sépare de ou des dieux. Alors, je dis que ce n’est pas habituel dans la littérature canonique hébraïque mais ça ne veut pas dire que ça n’existe pas ; il y a ici et là des choses qui pourraient ressembler à ça, ne serait-ce que justement l’histoire d’Adam et Ève et du fruit défendu, c’est une certaine façon d’hubris, c’est un défi lancé à Dieu, une façon d’essayer de rejoindre Dieu. Et ils sont punis pour ça puisque je vous rappelle que si le paradis leur est interdit c’est, non pas pour qu’ils ne remangent pas le fruit de l’arbre du Bien et du Mal mais pour qu’ils ne deviennent pas immortels en mangeant de l’autre arbre, de l’arbre de vie. Donc il y a quelque chose de l’hubris dans ce drame-là mais on trouve ça aussi dans l’histoire de la Tour de Babel. Mais enfin, il faut bien reconnaître que c’est surtout en Grèce que s’est développée cette dimension de la tragédie de l’hubris dont on pourrait dire, comme ça pour résumer les choses rapidement, qu’il s’agit tout simplement, du conflit entre les dieux et leur créature et nul doute que ce soit en partie ce qui est mis en scène dans l’histoire de Job. Alors, pour poursuivre sur l’hubris, il y a quand même un analyste qui s’est un peu intéressé à l’histoire de Job, il est moins connu que Freud et Lacan, c’est Théodore Reik. Il résume le propos du livre et il se pose la question suivante : « Est-ce que nous nous trompons lorsque nous croyons reconnaître les traits dominants de la tragédie grecque dans l’histoire de Job ? Sommes-nous abusés par une ressemblance superficielle ? Nous sommes bien en présence du héros tragique, il souffre et se plaint, ses amis l’entourent et le réconfortent, lui prodiguant conseils et réprobations. N’est-ce pas là une variation de ce que nous voyons dans la tragédie grecque : le héros victime d’un sort tragique entouré par le chœur ? Mais il y a plus que des ressemblances extérieures, la victime est seule en face du Seigneur, châtiée par lui pour un crime énigmatique, nous dirions pour un crime qu’il n’a pas commis ou commis seulement d’une manière inconsciente. Quel est le péché de Job ? » Reik reconnaît que des centaines de livres et d’articles ont été écrits sur cette question : le châtiment auquel il a été soumis, la réponse du Seigneur à ses plaintes et sa soumission finale ne laissent aucun doute selon lui, Job a défié la puissance et la justice de Dieu ! « L’homme du pays d’ouç est coupable du même péché que le héros grec : un orgueil et une présomption intolérable en face de Dieu. Job est coupable d’hubris de la même manière que les héros de la tragédie grecque et, en conséquence de ses fautes, il doit supporter le châtiment pour avoir inconsciemment défié Dieu et pour avoir osé se considérer égal à lui. »

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Eh bien je vous ai lu ça pour vous dire que je ne suis pas du tout d’accord parce que ce n’est pas du tout inconscient. En aucun cas Job est puni pour avoir inconsciemment défié Dieu car s’il y a bien un truc qui est justement de l’ordre de la tragédie grecque dans ce texte, c’est que c’est tout à fait consciemment qu’il défie Dieu et qu’il n’y a tragédie précisément que parce qu’il est à la fois dans la dimension du défi et dans la dimension de l’amour. C’est-à-dire que le défi qu’il lance à Dieu n’entame en rien l’amour qu’il a de Dieu, c’est bien d’ailleurs ce que ses amis ne comprennent pas, comment avec tout ce que tu dis sur Dieu, avec toute l’arrogance que tu manifestes, comment se peut-il que tu sois encore dans cette fidélité à Dieu ?

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Justement revenons au texte, malgré tout le bien que je vous ai dit de la traduction de Chouraqui, on va se servir de la traduction de la Pléiade, ne serait-ce que pour ne pas devoir traduire la traduction. On va essayer à partir du texte lui-même de dégager un ou deux aspects de plus qui me paraissent essentiels et notamment les questions que Job pose. La première question que Job pose est la question de savoir, à partir du moment où on fait l’hypothèse – parce qu’on l’aime cette hypothèse –, qu’il y a un Dieu, qu’est-ce qu’on peut dire de ce que c’est qu’un homme ? Qu’est-ce qu’un homme dès lors qu’on pose qu’il y a Dieu ? Alors littéralement ça donne ceci : « Qu’est-ce qu’un homme pour que tu en fasses tant de cas ? » Effectivement, c’est une vieille question métaphysique, qu’est-ce que Dieu a besoin de s’embarrasser de l’homme, pas seulement de s’en embarrasser en le créant, mais en en faisant grand cas. « Et pour que sur lui tu portes ton intention, pour que tu l’inspectes chaque matin, pour qu’à chaque instant tu le scrutes, jusqu’à quand ne détourneras-tu pas ton regard, ne me lâcheras-tu point le temps d’avaler ma salive ? Si je pèche, que te fais-je ? Ô Gardien de l’homme, pourquoi m’as-tu pris pour ta cible et pourquoi te suis-je à charge et pourquoi ne tolères-tu pas ma transgression et ne laisses-tu point passer ma faute ? Maintenant que dans la poussière je me couche et que tu auras beau me chercher, je ne serai plus. »

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Donc la première question n’est pas seulement la question métaphysique « qu’est-ce que l’homme dès lors qu’on a posé Dieu ? », c’est aussi qu’est-ce ce qui se passe en Dieu pour que, non seulement il crée un homme, mais qu’en plus il ne le lâche pas une seconde ? Quand je vous dis que la métaphysique, c’est de la métapsychologie, vous imaginez à quoi je fais allusion : qu’est-ce que c’est que ces mères qui font des enfants et qui ne les lâchent pas une seconde du regard, qu’est-ce que c’est que ce type de création, de mise au monde de quelqu’un qui fait qu’on n’a même pas le temps d’avaler sa salive ? Je parle des mères mais ça peut aussi s’adresser au père car là il y a une adresse qui est à la fois au père et à la mère puisqu’au père au fond il adresse la question sur la faute, c’est-à-dire pourquoi est-ce que tu ne laisses pas passer mes petites peccadilles ? Justement, et vous voyez bien que ce n’est cohérent ni avec ce que dit Reik, ni avec ce que dit Chouraqui ; justement si Dieu est Dieu l’homme n’est pas Dieu et si je ne suis pas Dieu, alors, laisse-moi tranquille avec mes transgressions pour peu qu’elles ne mettent pas en danger la terre entière.

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Donc la question qui est posée là, cette première amorce, et c’est ce qui donne à ce texte en grande partie sa force subversive à mon avis, la première amorce c’est : Dieu il veut quoi ? Où veut-il en venir avec cette idée d’avoir fait des hommes ? C’est ce que j’appelle la première amorce dès lors qu’on n’entre pas de plain-pied dans le débat de la punition et de la rétribution au sens classique du mot. La conséquence, on n’y pense pas souvent, c’est que dès lors qu’on se pose ce type de question que pose Job, on est amené à s’en poser une autre ou plus exactement ça a une conséquence qu’on n’avait pas prévue, c’est que si Dieu est là à scruter, à chercher, à ne pas quitter des yeux, c’est que peut-être sur l’homme il a quelque chose qu’il veut savoir, peut-être que Dieu sur l’homme ne sait pas tout ce qu’il aurait à savoir. Alors ça pourrait être entendu comme une pulsion d’emprise simplement (la mère dont je parlais tout à l’heure) mais ça peut être aussi qu’il a une espèce de pulsion épistémophilique qui s’exerce sur l’homme et qui cherche à savoir ce que c’est que ce bonhomme qu’il a créé, qu’est-ce que c’est que j’ai créé étant entendu que, de toute façon, c’est le rapport du créateur à sa créature. Une fois qu’elle est créée il essaie de se regarder dans cette créature créée par lui, et donc la conséquence – elle est dans le texte lui-même de Job – c’est qu’on ne se connaît pas soi-moi, c’est-à-dire que si Dieu ne vous connaît pas eh bien vous-même vous ne vous connaissez pas. Car se connaître soi-même, ce serait plus que Dieu, arriver à ce à quoi Dieu n’est pas parvenu, à la connaissance de soi qui est celle qui justement échappe à Dieu.

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Voilà comment s’exprime Job, juste pour vous montrer d’abord la beauté du texte et aussi pour vous montrer que je ne sollicite pas, que je ne lui fais pas dire des choses qu’il ne dit pas : « Si je suis juste, ma bouche me condamne et si je suis parfait, elle me déclare pervers. Suis-je parfait ? Je ne me connais pas moi-même, je méprise ma vie, c’est pourquoi j’ai dit c’est tout un, il extermine parfait et méchant ; si un fléau jette soudain la mort, du désespoir des innocents il se moque ; un pays a-t-il été livré à la main d’un méchant, il voile la face de ses juges ; si ce n’est pas lui qui est-ce donc ? […] Si je dis j’oublierai ma plainte, je changerai de figure et je serai gai (c’est-à-dire oublions tout ça, c’est quand même plus important de s’amuser), eh bien si je dis ça, je redoute toutes les souffrances parce que je sais que tu ne m’innocentes pas, si je suis coupable pourquoi me fatiguerai-je en vain ? » (C’est-à-dire que si c’est déjà décidé au départ que je suis coupable, ce n’est pas la peine de se fatiguer, les jeux sont faits.) « Si je me lave avec de la neige et si je purifie mes mains avec du savon alors tu me plonges dans des immondices et mes vêtements ont horreur de moi ; c’est qu’il n’est pas un homme comme moi pour que je lui réponde, pour que nous allions ensemble en justice. » (Donc vous voyez que Job dit bien qu’il sait que Dieu n’est pas un homme comme lui, donc même dans cette arrogance, dans ce défi, il maintient la transcendance, on ne parle pas dans le même registre.) « Il n’y a pas entre nous (et c’est un point qui me paraît tout à fait important) d’arbitre qui place sa main sur nous deux, qui écarte sa verge de dessus moi en sorte que sa terreur ne m’épouvante point. » Ce passage de Job rappelle que le fait que le père réel se présente comme celui qui doit, qui aurait comme fonction de protéger l’homme du face-à-face impossible entre l’homme et Dieu et que la défaillance du père c’est le manque d’arbitre, pas seulement dans la relation de la mère et de l’enfant, mais le manque d’arbitre dans la relation de l’enfant et de l’Autre.

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Retenons d’abord dans un premier temps, parce que vous allez voir que ça a aussi des conséquences, que le « je ne me connais pas moi-même » qui fait pendant à Socrate « connais-toi toi-même » et qui est une position éthique tout à fait différente, c’est même l’envers de la position socratique, résulte d’une confrontation avec le silence de Dieu qui, lui, me persécute parce que justement, de façon socratique, il me pousse à me connaître moi-même. C’est-à-dire qu’il y a deux façons d’aborder le silence de Dieu, soit le constat de ce que puisque Dieu ne me connaît pas et qu’il cherche à me connaître, je ne me connais pas moi-même de sorte que peut-être j’arriverai à « il n’y a rien à connaître », soit je me dis à partir de ça, il ne me reste qu’une chose à faire : me connaître moi-même. Mais ce que Job dit c’est que si on se lance là-dedans, alors on alimente la machine à auto-persécution. Se connaître soi-même, de ce point de vue-là, en réponse au silence de Dieu, c’est une quête désespérante et désespérée. Pourquoi ? Parce qu’elle ne peut pas me renseigner – surtout si elle est orientée dans ce sens cette quête – ni sur mon innocence ni sur ma culpabilité, c’est-à-dire que je n’en saurai pas plus sur mon innocence d’homme ni sur ma culpabilité d’homme si je poursuis dans cette voie. L’acharnement de Dieu à me scruter me pousse à me croire coupable ; c’est parce qu’il s’acharne que je me crois coupable, mais le problème, c’est que je pose de son point de vue à lui que je suis innocent.

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Alors, comme il le dit lui-même, entre Dieu et l’homme de ce point de vue-là, il manque un arbitre. Et d’abord pointer là qu’il manquait un arbitre me paraît être une chose tout à fait prodigieuse, d’ailleurs il le redit d’une autre façon dans un autre passage : « Ah s’il était un arbitre entre un homme et Eloa comme entre un homme et son prochain ! » Il appelle un arbitre de ses vœux parce qu’effectivement le problème tel qu’il est posé paraît totalement insoluble. Alors, et vous voyez qu’il y a une espèce de logique interne aux propositions de Job, si je ne me connais pas moi-même et si entre Dieu et moi du point de vue de la connaissance du savoir sur soi, il n’y a pas d’arbitrage possible, ne reste que la dure réalité qui est que Dieu me persécute, que Dieu se présente à moi comme un persécuteur : « Fais-moi savoir, dit Job, à propos de quoi tu me querelles. » Alors là on plonge dans quelque chose qui, effectivement, n’est pas seulement métaphysique, qui est aussi totalement métapsychologique, qui est le fondement même de l’angoisse. Le fondement de l’angoisse c’est quand même d’avoir affaire à quelqu’un qui vous cherche querelle, qui vous scrute, qui ne vous quitte pas des yeux, qui s’intéresse à vous-même quand vous respirez mais qui ne vous dit pas pourquoi. C’est-à-dire quelqu’un qui vous met dans la situation de ne pas savoir quel objet vous devez être pour lui, c’est la figure de ce que Lacan a appelé le « Che vuoi ? » quand il invoque la figure de l’Autre c’est-à-dire le « que me veux-tu ? ». Et là, effectivement, dans Job, surgit cette question du « Che vuoi ? », le « qu’est-ce que tu veux » pour répondre à cette angoissante question « que me veut-il ? », eh bien je suis prêt ordinairement à me déclarer coupable juste pour clore la question. C’est-à-dire que la dimension de la culpabilité consentie et vécue n’a pas d’autre horizon à ce moment-là que de faire que la question ne se pose plus. La culpabilité et l’angoisse qui l’accompagne sont là uniquement pour ne plus avoir à me poser la question de savoir ce que veut l’autre. Donc c’est une solution sur le plan de l’angoisse relativement pacifiante mais qui clôt complètement ce dont il s’agit. Et c’est pour ça que Job est tout à fait subversif parce qu’il dit, d’une certaine façon : pas question de s’en tirer avec la culpabilité, pas question de venir boucher la question du désir de l’Autre, de ce qu’il veut, en répondant par « oui, oui, bon d’accord, je suis coupable ». Sauf que, nuance, il se trouve quand même qu’à la fin du texte, il en a assez, il baisse les bras et dit « oui d’accord je suis coupable ; j’admets que tu es tout-puissant, grand et que je suis tout petit… ils ont raison… » Mais on voit bien à la fin du texte que cette fin est un artifice et qu’elle ne démolit en rien les questions qui sont posées là. En tout cas, je dirai qu’à ce moment-là Job est absolument héroïque.

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Mais il pousse la question encore plus loin parce qu’il pourrait s’arrêter là, mais s’arrêter là voudrait dire « je suis coupable ». Il pousse la question au point où ce qui l’interroge, c’est bien plus que ce que je viens de vous dire, c’est carrément la question de l’hostilité de Dieu à l’égard de l’homme, de l’hostilité du créateur à l’égard de sa créature. Là encore je ne sollicite pas le texte et je vous le lis tel qu’il est écrit (au passage vous noterez l’extraordinaire poésie car c’est quand même un monument de poésie mondiale) : « Mon âme est dégoûtée de ma vie, j’exhalerai sur moi ma plainte, je parlerai dans l’amertume de mon âme, je dirai à Eloa “Ne me condamne pas, fais-moi savoir à propos de quoi tu me querelles”. » Et là il change complètement de perspective, jusque-là on était dans le registre de « dis-moi ce qui ne va pas, pourquoi tu n’es pas content ? » Puis, il renverse les choses et il commence à poser une hypothèse un petit peu audacieuse vu le contexte : « Est-ce un bien pour toi d’être violent, de mépriser l’œuvre de tes mains et de sourire aux conseils des méchants » ? (C’est-à-dire quand les méchants te donnent des conseils.) C’est cinq siècles avant Jésus-Christ, vous imaginez le bouleversement que c’est d’oser poser une question qui n’est rien d’autre que celle de savoir si ça le fait jouir Dieu de mettre Job, c’est-à-dire l’homme en général, dans cette posture. Il n’emploie pas le mot de jouissance mais c’est quand même ça que ça veut dire « est-ce un bien pour toi d’être violent ? », est-ce que ça te fait du bien l’exercice de cette violence, est-ce que tu en as besoin et est-ce que la solution pour moi, si je veux ton bien puisque je t’aime, est-ce que la solution c’est de me laisser persécuter par toi parce que toi c’est ça qui te fait jouir ? Vous voyez que la question est redoutable, il va falloir des siècles pour qu’elle soit reprise autrement, par Luther d’abord, puis par Sade qui appelait quand même Dieu « l’Être suprême en méchanceté » et qui était un spécialiste de la jouissance comme vous le savez. Ce n’est donc ni Sade ni Luther qui sont les inventeurs de cette question mais bien Job lui-même et par rétroaction (c’est une incise par rapport à ce que j’ai dit en introduction), il se pourrait bien que l’inventeur de cette question soit Moïse lui-même.

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Pour dire des choses aussi fortes que ce que dit Job, il faut avoir des oreilles pour l’entendre et là, même si cette façon que je veux un tout petit peu humoristique, il n’en reste pas moins que je dirai que ce que cherche Job c’est un analyste. J’en veux pour preuve ce qu’il dit quand il dit « Quant à vous (il parle aux guignols qui l’accompagnent) vous êtes des inventeurs de mensonges, des médecins de néant vous tous » et il s’adresse à eux ou à la cantonade, exactement comme la première patiente de Freud s’était adressée à lui, « Qui donnera que vous fassiez silence et que ce soit pour vous sagesse ? » C’est-à-dire pas un silence extatique de celui qui ne trouve pas quelque chose à dire mais un silence qui soit celui de la sagesse. Il cherche quelqu’un qui écoute ça et qui se taise. « Écoutez donc ma récrimination et aux discussions de mes lèvres soyez attentifs », ce n’est pas la seule fois d’ailleurs, ou il fait appel, ou il cherche des oreilles. Il dira vers la fin « Qui me donnera quelqu’un qui m’écoute ? ». S’il dit ça c’est qu’évidemment il pense que Dieu n’est pas du tout dans cette position-là. C’est-à-dire que le seul fait de dire ça à la cantonade, comme aujourd’hui les gens qui vont raconter leur récrimination à la télé, ne fait pas qu’il a constitué quelqu’un qui peut entendre ça et ce qu’il cherche, et c’est une des dimensions du drame de Job, c’est qui peut soutenir d’entendre la plupart des propos dont je vous ai fait part jusque-là.

19

Alors quand on voit les choses comme ça il faut bien reconnaître que la vie est en quelque sorte sans espoir et qu’elle apparaît d’une façon un peu triste – ce qu’il va dire d’ailleurs à sa façon – « Puis-je espérer ? Le Schéol (l’Enfer) est ma maison, c’est dans les ténèbres que j’ai étendu ma couche, à la fosse j’ai crié tu es mon père, ma mère et mes sœurs…, et où est donc mon espoir et mon bonheur, qui l’aperçoit ? À mon côté descendront-ils au Schéol ? »

20

Que ce soient sa femme, ses camarades, ses enfants qui ne masquent pas que ce à quoi il a affaire, c’est souvent un long trajet pour en arriver là, à l’Autre comme tel, c’est-à-dire à ce que Lacan a appelé « le lieu des signifiants ». « Jusques à quand (il s’adresse à ses amis) affligerez-vous mon âme et m’écraserez-vous avec des mots ? Voilà dix fois que vous m’outragez, que vous n’avez point honte de me maltraiter. » Alors on se dit là qu’il est mal parti, c’est le contraire de ce que je viens de vous annoncer, mais il retourne les choses. « Mais même s’il était vrai que j’ai erré, c’est avec moi qu’habiterait mon erreur, si vraiment vous voulez me traiter insolemment et me reprocher mon opprobre, sachez donc (et c’est là le point qui me paraît décisif) que c’est Dieu qui m’a fait du tort et qui de son filet m’a enveloppé. » C’est comme s’il leur disait : tout pourrait me porter, étant donné l’usage que vous faites des mots, étant donné l’usage que vous faites des conseils, à croire et, d’une certaine manière, vous voudriez que je le crois, que c’est vous qui me faites du tort, que c’est vous qui nuisez à ma vie mais je tiens à vous le rappeler, je ne tomberai pas dans ce piège, je ne vous accuserai pas d’être la pièce maîtresse de l’édifice qui me persécute ; la pièce maîtresse c’est Dieu lui-même et si vous vous l’oubliez, moi je ne l’oublie pas.

21

C’est ce qui me fait dire que ce n’est pas un paranoïaque. L’Autre, même dans la tradition juive, Dieu lui-même est un lieu mais la question se pose de savoir où est ce lieu. C’est-à-dire qu’une fois qu’on a dit que c’était un lieu on n’a pas encore résolu tout le problème et c’est une question que se pose Job : « Aujourd’hui encore ma plainte est rebelle, ma main pèse sur mon gémissement, qui donnera que je sache où le trouver, que j’arrive jusqu’à sa résidence, j’arrangerai devant lui un procès et j’emplirai ma bouche de récriminations, je saurai les paroles qu’il me répondrai et je comprendrai ce qu’il me dirait. Lui faudrait-il une grande force pour disputer avec moi ? Non, il n’aurait qu’à m’écouter, il remarquerait l’homme droit qui discute avec lui et je me délivrai pour toujours de mon juge. »

22

Je passe sur la question du lieu et j’en reviens à la question de la cruauté parce que c’est quand même le gros morceau de l’affaire : imaginez que Dieu puisse en jouir de cette persécution dont se plaint Job. Il y est fait référence à nouveau vers la fin : « Je crie vers Toi et Tu ne me réponds pas, je me tiens debout et Tu ne me prêtes pas attention, Tu es devenu cruel pour moi, de toute la vigueur de ta main Tu me persécutes, Tu m’emportes sur le vent, Tu me fais chevaucher et un orage me fait fondre en eau, je sais que Tu m’emmènes à la mort et au rendez-vous de tout vivant. » La cruauté de Dieu, la cruauté de l’Autre dans l’affaire, c’est peut-être le fait que cette créature qu’il a faite elle est mortelle, elle est vouée à la mort et c’est d’une certaine façon impardonnable. Mais ça n’est pas seulement ça, c’est une cruauté qui renvoie au fait que se pose la question de savoir pourquoi, c’est-à-dire qu’est-ce qu’il se passe pour Dieu dans le fait qu’il a voulu l’homme ou qu’il n’a rien fait contre en tout cas, qu’il a voulu l’homme mortel.

23

Alors, et j’en terminerai avec ces quelques réflexions, on pourrait comparer Job et Œdipe, et pas seulement sous l’angle de la question de la forme tragique mais plutôt sous l’angle de la question du Me funaî, c’est-à-dire la question du « plutôt ne pas naître ». Vous savez que Œdipe, au moment où il se crève les yeux, à ce cri « Me funaî », il dit « Plutôt que de vivre ce que je viens de vivre il aurait mieux valu que je ne naisse pas ». C’est exactement ce que dit Job dès le début du texte, dès qu’il prend la parole, c’est pour dire des choses de cet ordre-là « Périsse le jour où je fus enfanté et la nuit qui dit un mâle a été conçu ; ce jour-là qu’il soit ténèbres, que n’en ait cure Eloa de là-haut et sur lui point ne brille la lumière ; que le souillent ténèbres et ombres ; que sur lui se pose une nuée, que l’épouvante des brouillards… »

24

Si, comme l’a dit Lacan, le désir d’Œdipe – le désir d’Œdipe c’est le désir de chacun d’entre nous, c’est le désir œdipien – si le désir d’Œdipe c’est le désir de savoir le fin mot sur ce que c’est que le désir, je dirai, en le démarquant un peu, que le désir de Job, au fond, c’est peut-être le désir de savoir le fin mot sur le désir de l’Autre, de Dieu (pour l’appeler par un de ses noms). Comment ? En interrogeant ce qui le fait jouir. Mais puisque le désir de l’homme, comme nous l’a appris Lacan, c’est le désir de l’Autre, je dirai qu’Œdipe et Job se posent la même question mais pas du même lieu. Cette question, au fond, c’est celle des conditions qui sont nécessaires à la pérennité du dur désir de désirer. Parce que la persécution que ressent là Job, c’est celle qui vient particulièrement interroger les conditions dans lesquelles il va être possible à un sujet, quoi que soit ce qu’il lui arrive, c’est-à-dire quelles que soient les trahisons qu’il rencontre, là où il est trahi, là où il trahit lui-même, les pertes qui sont les siennes, la perte de ses biens, la perte des êtres chers… comment, avec tous les malheurs qui lui arrivent, comment faire pour qu’il puisse continuer à désirer, c’est-à-dire qu’il ne soit pas mort avant d’être mort ?

25

Œdipe et Job mettent en évidence que cette question ne peut pas se résoudre pour quelque sujet humain que ce soit, sans affronter le problème central de la réalité psychique, c’est-à-dire le problème de l’ambivalence « amour/haine », c’est-à-dire que ce n’est pas une façon de le résoudre que d’être complètement dans la haine et ce n’est pas une façon de le résoudre que de n’être que dans l’amour en niant la dimension de la haine. Alors l’homme du commun, c’est-à-dire vous et moi, comment on s’en sort (je vous l’ai dit tout à l’heure) de cette situation qui est psychiquement insupportable, eh bien on s’en sort par l’angoisse et par la culpabilité mais angoisse et culpabilité ne sont là que les reflets de la haine que nous avons pour le Créateur et dont Job, lui, n’a pas peur de la mettre en mot. Haine pour le Créateur de nous avoir fait si faibles et si prompts à renoncer au désir, à notre désir.

26

Alors, je dirai, Œdipe et Job se répondent de la même façon par la mise en acte de leur soustraction à l’ordre du monde – je vous ai lu un extrait du texte de Job où on voit bien que l’idée est la même – c’est l’être pour la mort qui répond à leur angoisse. Pourquoi ? Parce qu’ils sont radicalement athées l’un et l’autre. Ils consentent à la malédiction, dans le cas d’Œdipe à la malédiction consentie, il y a une malédiction qui a été commencée ; dans le cas de Job, il consent à l’absence de sens, le réel pour Job c’est d’accepter que tout ça n’a aucun sens et, au terme du parcours, s’il accepte de consentir tout simplement à l’ordre du monde tel qu’il y va, c’est justement parce qu’il a fait ce parcours et que donc il peut accepter dès lors, d’entrer dans une dimension pacifiée de semblant. Mais ce n’est pas la même chose d’être dans cette dimension pacifiée du semblant dans le rapport à l’Autre en ayant fait le parcours et sans l’avoir fait. À la fin, en tout cas pour Job, cette acceptation, ce renoncement apparaît donc – puisque je parle de semblant – comme une illusion de plus mais une illusion reconnue comme telle, et qui n’est plus prise pour le réel. Reste que l’énigme est entière, et je ne prétends absolument pas l’avoir résolue, Job reste irréconcilié puisque même si à la fin il a doublé ses biens et quasiment ses enfants en se soumettant à la toute-puissance divine et en en rabattant sur son orgueil, il demeure définitivement irréconcilié. Pourquoi ? Parce qu’il a touché, me semble-t-il, aux limites de ce que chacun d’entre nous s’emploie d’habitude à éviter de rencontrer, en le refoulant justement, la question de la jouissance cruelle de l’Autre et la question de la cruauté de sa propre jouissance à soi. Si l’Autre est bien le lieu des signifiants alors il nous faut bien admettre que les signifiants ne nous veulent pas que du bien. Si saint Jean a pu dire qu’au début était le verbe et si la psychanalyse soutient la même chose, il y a cette différence que la clinique psychanalytique ne cesse pas de constater, comme Job, qu’il existe une cruauté du signifiant, c’est-à-dire qu’on est persécuté par l’ordre signifiant et que la seule façon de ne pas l’être c’est d’être protégé, d’une certaine façon, par la dimension métaphorique, par la métaphore du nom du père et donc par le père. Et c’est cette cruauté du signifiant que je rencontre dans la jouissance parce qu’elle inclut le mal que je veux à mon prochain, inconsciemment peut-être mais tout à fait réellement.

27

La question c’est Dieu, Lui, est-ce qu’il le sait ? C’est la question que pose Job, et cette question ne va pas sans celle de savoir justement s’il existe ou pas. C’est la raison pour laquelle il dira « Mon propre secours (et c’est ce qui me fait dire que c’est un athéisme radical qui nous est proposé là) mon propre secours n’est-il pas en moi-même et toute assistance n’a-t-elle pas été bannie loin de moi » ou encore un autre passage où il dit les choses encore plus radicalement « Puisqu’il n’en est pas ainsi moi avec moi-même je parlerai et ne le craindrai pas », c’est-à-dire que quand même il trouve une solution c’est parler avec soi-même.

28

Alors pour finir, deux remarques. Un jour, en me promenant dans Paris, je suis tombé sur ces panneaux que les gens mettent sur leur villa « Attention chien méchant ! », là la personne avait mis, et ça m’est venu en écho à la lecture de Job, « Attention chien bizarre ! » et puis je finirai par un witz. C’est Moiché qui vit avec Sarah, pauvres comme Job, à l’orée d’une forêt et pour toute possibilité de se nourrir il a une vache et ce qu’il peut trouver dans la forêt. Et puis un jour, il faut vous dire que Moiché et Sarah, toute leur vie ont été des juifs impeccables, ils ont respecté tous les commandements et ils en ont même ajouté un petit peu pour être sûrs de pouvoir les respecter. Et un jour il y a un orage et la foudre tombe sur la vache, et Moiché, qui n’est pas Job, ne se révolte pas tout de suite et il continue son train-train mais cette fois il n’a même plus de quoi se nourrir suffisamment puisqu’il n’a même plus de lait. Et un an après, il y a à nouveau un orage et la foudre tombe sur sa femme, alors là quand même il a un sursaut de révolte, il se tourne vers le ciel et dit « après tout ce que j’ai fait pour Toi depuis ma naissance – parce que lui il y croit à la rétribution – pourquoi est-ce que tu t’en prends à moi, pourquoi me querelles-tu comme dirait Job ? » Et une voix descend du ciel qui lui dit « Écoute Moiché le problème avec toi c’est que, de temps en temps, tu m’agaces ».

Questions du public

29

La question de la pauvreté : pourquoi a-t-on retenu de Job cette figure de la pauvreté et en quoi justement l’expérience de la pauvreté manifeste-t-elle tout ce cheminement ?

30

L’expérience de la pauvreté, à mon sens, pour rester cohérent avec ce que je disais là, c’est d’arriver à l’homme nu c’est-à-dire à l’homme qui n’a plus rien à perdre. L’homme qui est confronté à Dieu sans qu’on puisse soupçonner que s’il dit ça c’est pour protéger tel ou tel bien, bien étant entendu au sens le plus large possible puisque dans les biens il y a les biens matériels – il était présenté comme l’un des hommes les plus riches de son temps – mais il y a aussi ses enfants, les femmes de ses enfants. C’est l’homme radicalement nu dans le rapport à Dieu, il n’a plus rien à perdre. Même d’ailleurs au début du dialogue entre Satan et Dieu, Dieu commence par lui dire quand Satan lui demande « est-ce que je peux agir sur Job pour te montrer que ce n’est pas aussi clair l’amour qu’il a pour Toi et que probablement il y a un intérêt qu’il essaye de dissimuler ? », Dieu commence par lui dire d’accord mais tu ne t’en prends pas à son être. Comme Job ne défaille pas, Satan revient à la charge et Dieu lui dit qu’il peut essayer les maladies mais pas au point de le faire mourir sinon il n’y a plus de représentations théâtrales donc il faut préserver la force de travail. Je crois que c’est ça l’idée, c’est de débarrasser l’homme de tout rapport illusoire aux biens, donc Job n’a plus aucun bien (sinon à la limite il n’y aurait presque plus de crédibilité dans l’histoire), il n’a plus rien à défendre sur la plan terrestre et sa pauvreté témoigne qu’il est juste confronté à la radicalité de son rapport à Dieu et de son rapport au désir.

31

Chouraqui, avec qui je ne suis pas d’accord, dit qu’il lui reste quand même quelque chose, c’est un bien (il le décrit comme un bien, c’est là que je ne suis pas accord) c’est son sens de la justice. Mais ce n’est pas un bien, ça n’a rien à voir avec un bien (ce n’est pas la même chose que d’avoir trois mille chameaux), le sens de la justice c’est un des signifiants auxquels il a affaire. Effectivement, il ne cède pas sur le signifiant de la justice et sa force c’est qu’il ne cède ni sur le signifiant de la justice ni sur le signifiant de l’amour. Évidemment, plus tard, Juda Halévy montrera que c’est une des impasses de la pensée, c’est-à-dire qu’on ne peut pas tenir ensemble radicalement, c’est-à-dire jusqu’au bout, les deux ; il y a forcément un moment où il va falloir choisir entre la justice et l’amour. Et Job est confronté à ça et je pense que pour des raisons de cohérence tragique il faut qu’il soit dans cette position-là.

32

C’est la recherche d’une absence de sens qui dominait chez Lacan et une recherche du sens était très prégnante chez Freud.

33

Effectivement, quand vous opposez Freud et Lacan sur la question de la recherche du pas de sens pour Lacan et la recherche du sens chez Freud. Mais Lacan est quand même un rhéteur de Freud essentiellement, donc il le tire d’un certain côté mais on ne peut pas dire qu’il sollicite le texte de Freud au point de dire le contraire de ce que dit Freud et le point auquel Lacan se réfère au fond quand il assimile le réel au pas de sens, c’est le point où Freud dit dans Analyse finie et analyse infinie et dans Construction dans l’analyse, c’est le point où il dit finalement qu’on arrive à un moment où on va créer un sens qui est inatteignable, c’est-à-dire qu’on va proposer un sens là où de toute façon on ne rencontrera pas de sens. C’est un peu ce que je disais sur la fin pour Job lui-même, c’est-à-dire l’acceptation d’un sens, une construction, ce que Freud appelait une construction dans l’analyse mais qui ne veut pas dire que c’est le sens. Mais le point sur lequel ils sont d’accord, je crois, c’est que ce dont souffre le sujet, c’est de l’abondance de sens à côté, c’est l’inadéquation du sens à l’affect par exemple, l’inadéquation de la représentation à la pulsion, donc la saturation de sens qui fait que l’obsessionnel est, par exemple, enfermé dans un monde de fantasmes qui lui donne un sens qui n’est pas le sens, pour peu qu’il y en ait un. Donc l’analyse va lui permettre de s’en trouver un qui le débarrasse de la saturation du sens au moins ça ; peut-être pas du sens globalement mais au moins de la saturation du sens. En effet c’est une opposition qui me paraît tout à fait heuristique.

34

Par qui le texte a-t-il été écrit ?

35

On sait par les historiens qu’il a été écrit à peu près au ve siècle, ou qu’il a fini d’être corrigé au ve siècle avant Jésus Christ. Effectivement c’est un texte fondamental de la littérature universelle et que en ce sens là il est aussi intemporel que les grands chef-d’œuvre de la poésie mondiale, que l’Iliade et l’Odyssée ou que les choses qui sont approchantes… Il n’en reste pas moins que c’est quand même intéressant par le seul fait que ce soit un texte antique, c’est-à-dire qu’il ait cette puissance de pensée et cette façon déjà de mettre en forme, par la voie métaphysique, le rapport de l’homme à l’essentiel d’une façon qui n’a pas été dépassée depuis, je ne crois pas qu’on ait fait mieux du point de vue poétique pour dire ça. Si, peut-être, j’avais prévu de vous lire un ou deux poèmes de Shakespeare tirés de ses sonnets qui reprennent cette dimension du texte de Job et qui ont à peu près la même vigueur, la même force dans la question du rapport de l’objet avec l’Autre, mais il y a très peu d’auteurs qui sont arrivés à cette épure.

36

Est-ce que le texte de Job ne serait pas un texte manipulateur ou un texte de manipulateur en ce sens que Job passerait apparemment comme de nos jours pour la victime tout en étant le sacrificateur. Le sacrificateur serait à nouveau la victime. La question ne serait pas kafkaïenne : « qu’est-ce que j’ai fait ? » mais « j’ai fait quelque chose mais je vais jouer comme quoi je suis innocent ».

37

La thèse que vous développez là, c’est l’exacte thèse inverse de celle que j’ai développée, elle a le mérite d’être la thèse classique et de régler la question, qui me paraît essentielle, qui est que même s’il existe la tradition à laquelle vous vous référez dans le judaïsme, il n’en reste pas moins que Job fait partie des textes canoniques. Alors, question pour question, je vous renverrai à la question de savoir qui a pris et pourquoi la décision de mettre dans les textes canoniques l’histoire d’un pareil manipulateur. Moi j’ai une manière de lire les textes, surtout quand ce sont des textes importants, des textes révélés en me faisant l’analysant du texte. Je fais confiance au texte parce que si je commence à penser que le texte me manipule ou qu’il raconte l’histoire d’un manipulateur, où ça s’arrête ? Dans toutes les lectures, pour qu’elles soient productives de sens et qu’elles fassent avancer les choses, il y a un acte de foi qui est par exemple celui que pose Lacan, dans sa lecture de Freud quand il parle du retour à Freud, quand il dit : « Bien sûr le transfert c’est le sujet supposé savoir mais le rapport à Freud ce n’est pas le transfert, ce n’est pas le sujet supposé savoir, c’est Freud savait. » À partir de là, vous pouvez aimer ce que vous lisez ou haïr ce que vous lisez, vous pourriez me dire je hais judaïquement parlant cette figure de Job et pour moi c’est une énigme de savoir pourquoi il est dans ce canon biblique et, s’il ne tenait qu’à moi et à quelque copain à moi, il y a longtemps qu’il en serait rejeté. Vous pouvez dire ça, mais je ne crois pas qu’il soit productif même en s’appuyant sur le Midrash, même en s’appuyant sur l’autorité midrashique de dire que c’est la figure d’un pervers parce qu’au fond vous dites la même chose que les copains de Job et ils sont là justement (c’est le chœur antique) pour représenter la doxa et vous êtes un copain de plus de Job.

38

Ce qui me paraît extrêmement intéressant dans la description qui est faite des rapports entre le chœur et le personnage de Job, c’est que, dans l’angoisse où est plongé Job, les propos que vous tenez au nom de la tradition non seulement ne le débarrasseraient pas de son angoisse mais, en fermant la question, contribueraient à l’angoisser encore plus. C’est-à-dire que ça ne solutionnerait pas le problème qu’il pose et, au contraire, ça l’immergerait encore plus dans tous les faux-semblant auxquels nous nous sommes accoutumés les uns et les autres pour fuir la radicalité de la question qui est posée.

39

Le désir de Job serait de connaître le désir de l’Autre et le désir de Dieu c’est-à-dire ce qui le fait jouir et, finalement, nous arrivons à la question de la cruauté de Dieu et donc peut-être à la question du mal. Vous dites aussi que nous tous, et donc Job, nous sommes confrontés aux trahisons, aux pertes, aux différents malheurs et qu’on peut aussi se poser cette question, qu’en est-il de la cruauté et du mal, d’où vient-il… ? Est-ce que Job continue à désirer et est-ce qu’il renonce à son désir, est-ce que la fin du texte signifie qu’il a renoncé ou, au contraire, qu’il continue ?

40

C’est une question très difficile, j’ai essayé d’y répondre à la fin mais je n’ai pas de réponse définitive à ça. J’ai fait une proposition qui est que quand je vous disais que ce n’est pas la même chose d’arriver à ce à quoi arrive Job en étant passé par l’épreuve de la question qu’il a posée et d’être à ce point-là sans être passé par cette épreuve. Mon hypothèse, c’est qu’il ne renonce à rien de ce qu’a été sa position à ce moment-là, mais il admet que pour vivre, dans le monde tel qu’il est, il y a un certain nombre de conditions de l’ordre de l’illusion, de l’ordre du semblant qu’il est absolument nécessaire c’est-à-dire réel de soutenir. C’est-à-dire qu’il y a dans l’illusion, dans le semblant, une part de réel sans laquelle on sombrerait tout simplement dans la mélancolie. Donc je pense qu’il soutient son point de vue, il le préserve et il reste désirant et peut-être plus désirant encore qu’il ne l’était parce qu’il admet la dimension de semblant de l’existence, il fait une place à la dimension du semblant dans l’existence. Il quitte le champ du persécuteur, il cesse d’être persécuté persécutant parce qu’il admet qu’il faut en rabattre un petit peu du côté du sadisme de la vérité. La vérité un peu ça va, beaucoup c’est trop, donc il faut faire avec le fait que de toute façon on ne l’atteint pas mais avec le fait aussi qu’il faut en faire un usage relativement modéré et qui n’est pas destiné à persécuter ni soi-même, d’abord les autres, ni les autres.

41

Ce qui est perdu est perdu, donc il y a une relance du désir à l’issue de cette épreuve. Au fond on pourrait dire qu’il revient à la situation antérieure, c’est comme s’il ne s’était rien passé. Mais pas du tout, en fait tout a changé mais il n’a pas cédé. C’est peut-être le côté le plus tragique.

42

Il a accepté que la vérité n’est pas la seule coordonnée pour l’existence de l’humain, accepté qu’on n’est pas toujours dans la castration, qu’il y a des moments où on essaie d’échapper à ça ; qu’on n’est pas dans une espèce de rigueur intégriste à l’égard du monde, de la vérité, de la loi ; qu’il faut mettre un peu de souplesse dans tout ça et que la souplesse c’est aussi de se dire qu’il y a des choses qui ont l’air d’être réelles mais qui ne sont que métaphoriques ou que, même si on sait qu’elles sont réelles, on les prend comme des métaphores.

Notes

[*]

Le style oral de l’intervention a été conservé.

Plan de l'article

  1. Questions du public

Pour citer cet article

Winter Jean-Pierre, « Pauvre comme Job », Pardès, 1/2006 (N° 40-41), p. 279-298.

URL : http://www.cairn.info/revue-pardes-2006-1-page-279.htm
DOI : 10.3917/parde.040.0279


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