Nous voyons deux dynamiques ici. D’un côté, se profile la nostalgie d’une « authenticité perdue » : tout se passe comme s’il existait une « identité naturelle », hors culture, hors histoire. De l’autre, il y a la tendance à se fondre dans la masse : le « je » se noie dans le « nous », ce qui le dispense de toute singularité, de toute conscience individuelle, de tout recul réflexif.

C’est dans ce même processus de construction identitaire incluant le déni de la division que surgit l’autre comme double.

L’autre et le rapport à l’autre nous permettent d’être. Mais au départ, comme nous l’avons vu, ce rapport s’établit sur l’expérience d’un flou. Ce flou engendre de l’angoisse : celle de s’anéantir en l’autre ou d’être anéanti par lui. Or, cette angoisse susceptible d’aller jusqu’à l’obsession, peut resurgir dans tout contact ultérieur avec l’autre, en particulier quand il s’agit de l’étranger. En effet, de par ce flou, l’autre devient angoissant lorsqu’il est à la fois familier et étranger, semblable et différent. C’est l’« inquiétante étrangeté ».

Face à l’autre (ce semblable-différent), nous pouvons ressentir à la fois de la fascination et de l’effroi, de l’attirance et de la répulsion. Notre rapport à l’autre extérieur est en réalité fonction de notre rapport à l’autre en nous, à cette part d’étrangeté en nous-mêmes. Cette part peut être refoulée ou projetée au dehors. La présence physique de l’autre comporte donc le risque de réactualiser ce qui avait été refoulé. D’où ce sentiment d’inquiétante étrangeté. Sentiment d’un nouveau et pourtant déjà là, d’un identique et pourtant différent, d’un familier et pourtant inquiétant. Le double apparaît ainsi comme l’ombre intime de l’identité, sa menace permanente. Nous y reviendrons.

Attitude raciste et projet assimilationniste, apparemment si opposés, peuvent aussi être vus comme deux versants d’une même médaille. Celle-ci ne serait autre que la négation de l’autre dans une même logique identitaire. L’attitude raciste condamne l’autre à n’être qu’autre et partant, à être rejeté, exclu, expulsé, annihilé. Le projet assimilationniste, malgré son apparente bonne intention, condamne l’autre à être dissous dans le même, à n’être que même. En poussant à l’extrême, l’autre est-il encore vu comme un humain ? Un Bruxellois, de nationalité belge, « mais » d’origine africaine a cette phrase terrible : « Celui qui est Noir ici doit passer son temps à prouver qu’il est un humain. Cela ne lui est pas accordé d’office ».

Ces diverses dynamiques de négation s’enracinent en réalité dans la même mouvance de peurs.

Certes, ces peurs devant l’autre diffèrent, stigmatisé comme «laid», «sale», «méchant», «mauvais», trouvent leur origine première dans le flou soi-autre de départ. Mais elles s’enracinent aussi dans les peurs ultérieures de l’enfance. Dans cette peur fondamentale chez l’enfant d’être vu comme « laid », « sale », «  méchant », « mauvais » et de ne pas correspondre à l’attente de ses parents. L’on retrouve ici, sous une autre forme, l’angoisse du flou soi-autre. L’enfant peut ne pas se sentir respecté dans sa valeur unique de personne, d’être, de sujet. Il croira alors qu’il doit prouver sa valeur. Il lui sera dès lors difficile de se vivre comme unique s’il sent qu’il doit exclure une partie de lui-même pour répondre aux normes d’autrui. Il aura ainsi bien du mal à accepter et respecter à son tour l’autre dans sa différence. Il risque de reproduire la peur, les préjugés, les rejets, les exclusions face à l’autre différent comme personne, groupe ou culture.

De plus, dans une société divisée en couches ou classes sociales, celui qui vit dans la précarité ou l’oppression, et qui de surcroît appelle au secours en venant frapper à la porte de celui qui est relativement bien installé, celui-là, dérange. L’étranger dérange. Sa présence, sa misère, son cri dérangent.

Le « riche » a peur de perdre quelque chose. Il a peur de partager. « Nous ne pouvons quand même pas accueillir toute la misère du monde », entend-on dire ici, en Belgique. Les gouvernants le disent aussi. La Belgique ne le pourrait pas ; l’Europe non plus. Ceci semble une évidence, un postulat de départ à toute politique globale d’accueil.

Donner une aumône occasionnelle, soit. Et encore. Mais si ce mendiant, ces mendiants menacent notre bien-être, si par eux, nous nous sentons remis en question dans les structures de notre propre société ou dans l‘agencement de notre vie, c’est plus exigeant. Peut-être alors avons-nous besoin de l’illusion d’une société sans failles. Tant il est dur parfois de croire que nous pouvons changer la réalité de ce monde.

L’historique de l’immigration provoque cette même dynamique de rejet-repli dans la ligne d’une logique identitaire.

Tant que l’immigration était une immigration de travail, le racisme n’était pas particulièrement aigu. Les immigrés étaient cependant massivement présents dans différents secteurs de travail : mines, construction, métallurgie, etc. Ils étaient à « leur » place. C’est-à-dire qu’ils occupaient les places dont les autochtones ne voulaient plus. À la fois sur le plan socio-économique et sur le plan symbolique. Ils étaient « l’autre » par excellence. Ils jouaient ce rôle d’être les dépositaires (par projection) de ce que nous avions tendance à expulser de nous. Ils étaient les occupants des postes que la société avait tendance à dévaloriser et les autochtones, à abandonner. Le travail manuel de celui qui utilise ses mains, son corps et plonge dans la matière est relégué loin derrière l’avancée scientifique et technologique, le discours intellectuel, le règne du virtuel. L’image et le langage dématérialisant les choses passent au premier plan.

Mais lorsque cette immigration de travail devient une immigration de peuplement, le racisme tend à monter. À ce moment-là, en effet, l’étranger devient plus proche. Il envahit l’immeuble, le quartier, la cité, l’école, le territoire. Il devient cet autre qui risque de porter atteinte à l’intégrité de l’autochtone, à l’intégrité de soi. Il devient l’intrus dans ce que sont par excellence les territoires de l’identité. L’autochtone reproche alors à l’étranger d’être trop proche. Il tend à le rejeter, dans la tentative de retracer la frontière, de remettre de la distance.

Le racisme traduit ainsi le besoin de ne pas se confondre, d’éviter de se polluer, d’éviter d’être emporté dans un nivellement par le bas. Par le rejet, l’autochtone évite de voir l’écart entre sa propre réalité sociale faite de précarité ou de chômage et l’image qu’il s’en fait. Cette image correspond plutôt à une dynamique de promotion. Il n’est quand même pas tombé si bas. Il lui faut à tout prix un « plus petit que soi ».

L’idéologie de l’« identité nationale » et a fortiori l’idéologie xénophobe, veulent forger une commune appartenance. Elles le font en affirmant un certain ordre social et en occultant en même temps les inégalités sociales. Cette appartenance et cet ordre seront maintenus et préservés par le rejet de tout ce qui est « non national ».

L’on peut ajouter que les plus racistes peuvent être ceux qui sont ou ont été les plus « proches » socioculturellement de l’étranger. Eux-mêmes ouvriers ou employés issus de la classe ouvrière. Il leur faut oublier, refouler leurs origines face à l’étranger, pauvre, souvent issu du monde rural. Ils peuvent avoir la même logique face aux pauvres du quart-monde s’ils ont pu quitter eux-mêmes ce monde. Ils occupent maintenant une position de travailleurs réguliers. Ou ils font partie de la classe moyenne. La frontière avec l’autre doit être bien nette.

Rencontrer l’étranger suppose que nous acceptions dans une certaine mesure sa différence. Que celle-ci, en tous cas, puisse être reconnue, dite, et non occultée ou abolie. La rencontre suppose aussi que la différence puisse être regardée dans l’une de ses principales richesses, à savoir son potentiel de mise en réflexion, de remise en question. La différence peut stimuler. Elle peut inviter à vivre, à bouger, à s’ouvrir davantage à ce qui est neuf, inconnu, inouï. Ou oublié, négligé dans notre contexte occidental. Comme certaines valeurs telles la solidarité, la convivialité, l’accueil du temps présent, la place du cœur, le vécu communautaire. Le lointain et l’inconcevable peuvent s’apprivoiser. En quelque sorte, l’altérité de l’étranger invite à oser les chemins de l’incertitude et de l’errance.

En même temps, l’approche de la différence de l’autre, de l’altérité de l’étranger appellent à approcher sa propre différence, sa propre altérité. C’est une entreprise quelque peu ardue, remplie de surprises, bonnes et moins bonnes. Mais explorer sa propre étrangeté, retrouver en soi sa propre errance peut devenir une aventure assez passionnante.

Qu’est-ce à dire ? À un moment ou l’autre, nous sommes ici ou là, l’étranger, l’errant, l’autre. Pas seulement lors de changements, de ruptures, de malheurs. Mais aussi dans le quotidien lorsque nous vivons la solitude, l’incompréhension, le rejet dans tel contact, telle relation, telle activité, tel échange.

Partir à la découverte de son étrangeté, de son errance, c’est aussi soigner ses blessures d’identité, d’existence. Cette démarche peut contribuer à dénouer le contact avec l’autre comme autre et différent. Comme nous l’avons vu, les blessures engendrent une défense. La peur de souffrir à nouveau peut se traduire ultérieurement par des retraits, des rejets, des agressions de l’autre. Vu comme un danger potentiel, cet autre sera mis à distance ou à l’écart.

Le rapport à l’autre comme autre (non-soi) suppose donc de travailler un peu son ombre. De manière plus précise, l’ombre, c’est tout ce que nous avons relégué dans l’inconscient suite à une blessure reçue :

Dans la mesure où nous pouvons découvrir davantage ce que nous ne pouvons accepter en nous, l’autre peut devenir plus acceptable à nos yeux. En d’autres termes, reconnaître son ombre permet de ne pas traiter l’autre en bouc émissaire. Ce regard sur soi peut nous amener à cesser de lui faire (plus ou moins inconsciemment) du mal, à cesser d’agresser son altérité propre, son identité personnelle et culturelle. En même temps, nous pouvons aussi cesser de nous faire du mal à nous-mêmes, cesser de blesser notre propre identité, notre propre unité intérieure.

Travailler son ombre ne veut pas dire effacer les blessures du passé ou cesser de les éprouver. Mais plutôt œuvrer à ce que s’atténuent leurs impacts négatifs, leurs réactivations au niveau de l’agir et de la relation à autrui dans le présent.

Il faut reconnaître que la connaissance de soi est difficile. Peut-être ne faut-il pas l’attaquer de front, de manière volontariste. Mais plutôt la vivre comme une approche en douceur, teintée de bienveillance, de patience et, si possible, d’humilité. « J’en suis là ; je n’en suis que là ». En prenant soin de soi de cette manière, en regardant avec bienveillance ses propres limites, peurs et oppressions, il devient peut-être possible de regarder l’autre avec cette même bienveillance de fond. Finalement, nous sommes tous en train de construire notre chemin d’humanité. La logique du même a sa place si elle se conjugue avec une logique du différent.

Si donc nous (re)découvrons que nous pouvons exister et être considéré pour nous-mêmes, que nous avons une valeur unique par le fait d’être une personne, alors nous pouvons aller vers l’autre, n’importe quel autre et tout autre, sans peur ni rejet, ni préjugé (ou avec moins de peur, de rejet, de préjugés…). Nous pourrons davantage accueillir cet autre dans sa spécificité et sa différence. Nous retrouver dans notre propre identité, c’est retrouver le chemin de notre liberté relationnelle. C’est pouvoir accepter davantage l’autre dans la liberté, la valeur, la beauté qui sont les siennes. Mais aussi dans ses peurs et ses rejets. C’est croire dans le recul de son ombre. Le rapport à l’autre est ici inversé. Du contrôle à l’acceptation. De la domination à la confiance. Du rejet à la valorisation. De la peur à la vulnérabilité.

Par ailleurs, la pacification en soi permet de regarder l’étranger du côté de son vécu de souffrance et du sens positif de son départ. Il a dû quitter sa terre. Il a pu connaître l’oppression, la précarité, la violence. Souvent, il vient « du Sud » qui ne l’est que par ses rapports historiques et de domination avec le Nord où nous sommes. Ou d’une société « de l’Est » où la précarisation des masses a fait suite au démantèlement (violent ou non) du système social. Il a dû vivre le déchirement d’avec ses pairs, ses repères affectifs et culturels. La démarche de partir est par ailleurs en elle-même un acte aux sens multiples, tant au niveau de la société de départ que de la personne. Signe d’une société éclatée par la violence des rapports sociaux, économiques, culturels ; signe d’un écart déjà là entre la personne et ses contextes d’origine ; signe d’un pas de construction d’un avenir autre.

L’enjeu personnel et socioculturel est de passer d’une identité singulière et collective de type unidimensionnel à une identité singulière et collective de type pluridimensionnel. Chacun de nous est traversé de différences, les sociétés le sont et l’humanité elle-même, toujours en perpétuelle humanisation, l’est.

Mais il y aurait plus que l’ouverture à la différence, plus que la tolérance, plus que l’acceptation des unicités diverses. Il peut être possible d’apprendre de l’autre, étranger ou différent. Réapprendre de lui des valeurs fondamentales, voir ses talents spécifiques, oui, nous l’avons vu. Mais encore : faire monde avec lui. Choisir un monde plus juste où chacun a une existence reconnue, une place digne. L’étranger, le pauvre, le différent, parce qu’il est mis à l’écart ou poussé hors est dépositaire d’une expérience limite qui peut être entendue comme une parole qui questionne un modèle de société, un type de rapport à l’autre.

Un ministre belge demande aux assistants sociaux d’un Centre Public d’Aide Sociale d’inciter les personnes n’ayant pas de papiers, si elles viennent demander une aide médicale urgente, à quitter la Belgique et, si elles refusent de partir, de communiquer leur adresse à l’Office des Etrangers. Or, un des fondements du travail social consiste à accueillir des personnes et des populations plus ou moins en marge de la loi, de la norme et à les considérer comme des êtres ayant droit à la dignité, aux soins, à l’aide sociale. Pareille disposition ministérielle questionne une société qui se veut démocratique et qui envisage de désigner des indicateurs zélés partageant les bons et les mauvais au service d’une politique répressive, xénophobe et raciste.

Ce qui est en jeu ici, c’est l’interculturel comme dynamique, comme type de rapport ouvrant une société en processus de changement et non comme simple ensemble pluriculturel qui serait une juxtaposition statique des différences, «reconnues» et tolérées, certes, mais réifiées. Autant de même les uns à côté des autres, qui ne s’enrichissent pas, ne se questionnent pas, ne construisent pas ensemble une société autre.

Cette remise en question d’une société fermée sur son « même » et ses mêmes juxtaposés et statiques peut engendrer des peurs. L’identité personnelle a forte partie liée avec l’identité collective. Toute menace à cette identité collective peut être vécue comme un danger pour soi-même. Voilà à nouveau la réactivation d’une peur d’enfance. L’enfant a une confiance aveugle en ses parents et son monde s’écroule quand il réalise que ceux-ci ont des failles. Remettre en question son propre contexte socioculturel sans sentir l’autre comme une menace est certainement une voie vers un ensemble collectif plus équitable et signe un rapport autre qu’un rapport de forces.

Il faudrait encore ajouter une dernière réflexion. Reconnaître la différence de l’étranger n’est pas exalter cette différence. On n’est jamais aussi belge, aussi musulman, aussi bouddhiste qu’en dehors de chez soi. Le danger est de tomber dans le fondamentalisme et l‘extrémisme. Il ne s’agit donc ni de juxtaposition statique ni d’exaltation écrasante. La rencontre est bien une autre voie.

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