Ces considérations sont banales et, au moins en principe, admises par la plupart d’entre nous. Face à la réalité qui nous entoure, elles apparaissent cependant bien utopiques. Naguère, le sociologue brésilien Gilberto Freyre [2] se plaisait à montrer, non sans quelque naïveté, cette utopie réalisée dans la société brésilienne où, de fait, le choc des races et la pluralité des cultures ont façonné l’âme d’un peuple et assuré sa progression dans l’histoire.

Certes, «être, c’est être différent [3] ». Admis en théorie, le droit à la différence ne va pourtant pas de soi. Quelques slogans, fussent-ils généreux, ne suffisent pas à abolir des attitudes fortement enracinées dans l’affectivité de chacun et auxquelles tous participent. Tolérée dans certaines limites, la différence implique un risque constant de marginalisation. Ce risque devient réalité lorsque l’autre se voit identifié à son altérité. Quand le « différent » - juif, noir, arabe - est réduit, dans tout ce qu’il pense, dit ou fait, à sa différence. Quand le « malade mental » est enfermé dans sa « folie » et menace notre sécurité. Quand le handicapé, agressant le regard de l’image de sa difformité ou du spectacle incohérent de son comportement, s’entend refuser une humanité semblable à la nôtre. Quand la femme voit ses limites d’être singulier mises sur le compte de son être générique…

L’autre devient alors le purement autre, le rien qu’autre, le seulement autre. Celui qui, n’ayant plus rien de semblable, se trouve exclu de la convivialité qui nous rassemble. Á ces exemples, on aurait pu sans peine ajouter bien d’autres formes d’exclusions psychique, sociale, sexuelle, spirituelle. Nous pensons qu’il y a une unité foncière de tous les racismes qui, à leur point d’origine, se rejoignent dans une même peur de l’altérité, surgissant de ces zones d’ombre où la raison perd son pouvoir modérateur.

Il ne s’agit pas, bien entendu, de nier la pluralité complexe des facteurs immédiats du racisme, qui sont d’ordre social, économique, culturel. Mais une situation économique précaire, loin de susciter celui-ci comme une création ex nihilo, vient seulement manifester et amplifier un racisme latent qu’elle justifie a posteriori. Ce dernier n’est pas lié à l’expérience dont il serait la conséquence. Il précède l’expérience et anticipe les faits qu’il explique en fonction d’une conviction préalable de nature quasi religieuse et passionnelle.

La séduction est-elle autre chose que la mise en œuvre de ce désir de se voir signifier par l’autre sa singularité et d’émerger de la grisaille où elle risque de se trouver abolie ? Le regard sert ici de miroir et la force du désir suscite l’autre comme présence en le faisant sortir de la foule anonyme.

W. James évoquait la situation, assurément imaginaire, de celui qui traverserait la vie sans être jamais remarqué (sinon encore reconnu) par personne. « Aucun châtiment plus diabolique ne saurait être imaginé, écrit le psychologue anglais - s’il était physiquement possible - que d’être lâché dans la société et de demeurer totalement inaperçu de tous les membres qui la composent » [4]. Une telle expérience conduirait sans aucun doute le sujet aux confins de la folie. Nous parlions d’une situation imaginaire : mais comment ne pas la voir en germe dans l’anonymat des villes ? Comment surtout ignorer qu’elle est quasi réelle pour bon nombre de personnes - tous ceux que la maladie, la vieillesse, le rejet social condamnent à « la plus haute des solitudes »? [5]

Mais, bien souvent, la différence (des autres… et la sienne) dérange. On peut s’en défendre en la rejetant, en plaçant entre soi et l’autre (ou entre soi… et soi) une ligne de démarcation infranchissable. L’apartheid constitue en ce sens la métaphore de tous les processus d’exclusion, en même temps que le passage à l’acte des fantasmes qui s’y rattachent. Cela va de l’excommunication sociale des marginalités que le fonctionnement de notre société multiplie, au triomphe plus subtil du narcissisme des petites différences que l’on décèle aujourd’hui au travers de l’éclosion d’une multiplicité de langages clos accessibles aux seuls initiés [6].

Plus radicalement, on peut, purement et simplement, nier la différence. L’expérience clinique témoigne du fait que le déni (Verleugnung) constitue un moyen souvent utilisé par l’homme confronté à la plus radicale des différences : celle des sexes. Mais elle montre aussi que l’être humain ne se débarrasse pas impunément de la question de la différence, et qu’à vouloir la refuser - nier l’autre en tant que différent - c’est soi en tant que même, que l’on risque de perdre.

Dans le remarquable commentaire qu’il fait de ce mythe, Pontalis note que « la grâce un peu morbide du conte nous donne la face négative du mythe : l’appropriation d’un double pouvoir (père - mère, garçon - fille), vire à l’impuissance; l’union fusionnelle du couple conduit à la mort et à la stérilité. Le bisexuel est un asexué » [7]. Dans «Le Banquet », Platon tirera la leçon philosophique du mythe, où s’affirme avec force l’indéracinable nostalgie du temps d’avant la différence, antérieur à la section de l’être primordial, ce qui projette en deçà de l’histoire un impérissable fantasme.

« Être à la fois homme et femme, nanti de la magie blanche et noire de chacun, écrit Joyce McDougall, être dès lors l’objet du désir des deux, être à soi seul père - et - mère, voire s’engendrer soi-même, qui dans son cœur enfantin, ne le voudrait pas ! … La vérité préhistorique imputée à ces fantasmes originaires nous frappe moins que leur découverte universelle dans les trames de l’inconscient et que leur fonction nostalgique et réparatrice envers les blessures inéluctables que la réalité inflige au narcissisme humain… La bisexualité est une émanation de l’imagination créatrice de l’homme lésé dans son unité, condamné à n’être qu’une moitié seulement de la chose sexuelle » [8].

L’annulation et la différence dans l’affirmation d’une complémentarité essentielle correspondent à l’intention secrète du mythe : loin d’appartenir à l’essence de l’homme, affirme l’Androgyne, la différence sexuelle est accidentelle, secondaire, « à la limite, note Pontalis, simple défaut d’être réparable ; et s’il est vrai qu’elle opère comme prototype de toute différence, son effacement entraînerait, de proche en proche, une réduction de tout le champ de l’inéluctable:filiation, mort,séparation, limites d’un corps » [9].Niée dans le fantasme, la différence ne cesse cependant de se rappeler à nous dans le langage, à travers les noms auxquels le mythe a recours (Hermaphrodite, Androgyne), comme si sa négation ou son dépassement, impliquait encore sa reconnaissance préalable. De fait, nommer, c’est réintroduire la coupure.

Nous serions dans l’erreur si nous pensions qu’à elle seule, la différence suffit à rendre compte de telles réactions. Car après tout, l’autre n’est jamais seulement différent : il a toujours, si différent soit-il, quelque chose de commun avec moi, quels que soient son langage, sa culture, son comportement, son apparence physique, ses valeurs morales. Pour être différent, il n’en est pas moins le même. Du reste, l’homme est incapable de penser une altérité absolue. Quand il cherche à se représenter le « purement autre » - qu’il s’agisse de Dieu, des habitants du ciel dans l’imagerie religieuse ou encore des extraterrestres - il les imagine toujours comme de pâles décalques, tantôt familiers, tantôt inquiétants, de ce qu’il est. On se souvient de la phrase de Nietzsche : « Dieu a créé les hommes à son image, mais les hommes le lui ont bien rendu ».

C’est par sa proximité que l’autre se prête aux projections de ce qui, en moi, m’indispose ou m’angoisse. C’est d’ailleurs cette dialectique du même et de l’autre, qui est inquiétante. Si le malade mental me fait peur, ce n’est pas, d’abord, en raison de la bizarrerie apparente de son langage ou de l’étrangeté de son comportement. Par-delà la différence, ici pourtant évidente, et à ce titre, tellement rassurante pour moi, qui suis renforcé dans ma certitude de n’être pas comme lui, l’inquiétude vient de la perception obscure d’une certaine communauté entre lui et moi, entre son angoisse et la mienne. De quoi parle la folie, en effet, pour peu que je l’entende ? Elle évoque, dans le non-sens apparent de ses symptômes, l’amour et la haine, la tendresse et la violence, la sexualité et la mort. Elle rappelle, à qui l’aurait oublié, qu’on n’en a jamais fini de telles questions ; elle témoigne de la précarité des défenses sur lesquelles se fonde la santé mentale ; elle remet en cause la cohérence factice, mais rassurante, du langage de l’homme sain. Confronté à la maladie mentale, le psychanalyste anglais D. W. Winnicott écrivait : « Sans la grâce de Dieu, ce serait moi… ».

Le handicapé, lui aussi, me touche. Il m’atteint en un autre point de vulnérabilité. Avec son corps mal fichu, il questionne la certitude qui s’attache au corps, à sa réalité, à son harmonie, à son incorruptibilité. L’image qu’il donne anticipe le temps de ma propre décrépitude. Il heurte de front le narcissisme qui prend appui sur l’image du corps. Si l’on se rappelle que l’équilibre psychique s’élabore, entre autres choses, à partir de cette image, à laquelle l’enfant s’identifie, en laquelle il se voit et se reconnaît, qui est aussi, d’une certaine manière, entérinée par la mère, et qu’à partir de là se forge un sentiment d’identité personnelle, on comprend que toute atteinte corporelle - ce sera vrai aussi de la maladie - chez soi et chez autrui, bouleverse une sécurité fondamentale.

Et puis, surtout peut-être, le corps est le lieu de ce que les psychanalystes, mais plus encore la culture contemporaine, nomment la jouissance. Dans un univers culturel axé sur le plaisir et la séduction physique, avoir un corps jeune et beau fait figure d’impératif catégorique. C’est pourquoi le corps difforme vient ouvrir une brèche : il est aujourd’hui coupable de se soustraire aux injonctions qui commandent d’être conforme aux canons de la jouissance. Il faut, en tout état de cause, soustraire le handicapé aux regards ou, ce qui revient au même, le transformer en objet de regard, dans une mise à distance qui le situe comme radicalement autre.

Une réflexion critique sur les attitudes à l’égard des homosexuels conduirait à mettre en évidence un mode de fonctionnement analogue et les mêmes ambiguïtés. D’où vient cette hargne du téléspectateur, d’ordinaire si passif, si prompt à avaler les couleuvres que le petit écran lui propose, lorsque au détour d’un film, des homosexuels sont invités à prendre la parole ? D’où procède ce violent besoin d’attaquer, de rejeter, de vouer à la malédiction divine ou pire, aux traitements de la psychiatrie, ces autres-là, si ce n’est, peut-être, la crainte de la contagion du « mal » ? Encore une fois, il s’agit d’exclure, de ridiculiser, de mettre à distance moins cet autre que cette part obscure de soi dont l’irruption brutale serait génératrice d’angoisse. Sans toutefois céder à la démagogie coutumière du « nous sommes tous des homosexuels », qui revient encore à nier la différence, mais en prenant en compte cette réflexion de Freud quand il écrit : «La psychanalyse se refuse à admettre que les homosexuels constituent un groupe ayant des caractères particuliers que l’on pourrait séparer de ceux des autres individus… Elle a pu établir que tous les individus, quels qu’ils soient, sont capables de choisir un objet du même sexe, et qu’ils ont déjà tous fait ce choix dans leur inconscient » [10].

Le malentendu s’accroît peut-être de ce que les homosexuels, refusés dans leur différence, risquent à leur tour d’adopter une attitude semblable, dans leur fascination du même que soi. Mais l’homosexualité n’est pas un concept générique : il n’existe que des homosexuels.

En multipliant les exemples, on montrerait sans peine leur convergence relative. L’autre nous menace, certes, parce qu’il est différent, mais aussi parce qu’il est semblable, au moins potentiellement. « Les différences, remarque Michel de Certeau, brutales ou séduisantes, trouent notre langage de la vérité ». Qu’est la différence, en effet, si ce n’est « cette percée de l’autre dans le même, cette résurgence indéfinie de l’irréductible dans l’homogène : rupture dans la suite de la vie personnelle ; tensions à l’intérieur de la collectivité ; discontinuité dans un développement historique ; surprise, menace ou contestation par rapport à un système historique ou social » [11].

Pour évident qu’il serait, ce constat est cependant sans portée pratique. Biologistes, psychologues, sociologues, intellectuels ont beau s’évertuer à démontrer, arguments scientifiques à l’appui, que la notion de race est sans objet, qu’elle ne peut pas fonder nos comportements quotidiens, qu’elle n’est, en somme, que la formalisation de nos préjugés, leur entreprise de démythification s’avère le plus souvent « d’une inefficacité totale » [12]. Le racisme est d’abord un ensemble de croyances ; il relève davantage de l’obsession morale et de la paranoïa sociale. À l’obsession, il emprunte son côté lancinant, ses effets de contrainte, d’insistance intérieures. À la paranoïa, son recours constant à la projection, sa tendance à s’ériger en un système où une conviction passionnelle reçoit a posteriori le secours de la raison.

En fait, le racisme constitue l’aboutissement ultime de la peur de la différence comme dialectique de l’identité et de l’altérité. L’autre fonctionne comme dépotoir : en lui fait retour ce qu’en moi je refoule, de façon d’autant plus menaçante que le sentiment de mon identité est plus précaire, moins assuré. Sartre écrivait dans «La question juive » [13], que si le juif n’existait pas, il faudrait l’inventer. C’est ce que fait l’antisémitisme qui crée le juif à l’instant même où il le définit conforme à ses propres fantasmes. Ne nous montrons pas trop exigeants sur la rigueur d’une telle définition : si elle nous apprend peu de choses sur « le juif », elle est révélatrice de la psychologie de celui qui la pose.

La véritable question, toujours escamotée, est de savoir quelle fonction l’autre, le différent, l’étranger, assume dans notre imaginaire individuel ou collectif. En tout état de cause, nous avons besoin de lui. Je parle du besoin toujours latent, mais réactivé dans les situations de crise, qu’un autre incarne la réalité du « mal » pour nous confirmer dans le sentiment de notre propre « bonté », selon un processus que la psychanalyse kleiniennne pourrait amplement théoriser. Pour nous en tenir à l’aspect descriptif du phénomène, évoquons brièvement un fait divers relaté par Louis-Vincent Thomas dans « Civilisation et Divagations » [14]. Il y a quelques années, une épidémie frappait durement les troupeaux d’un village normand. Le soulagement des gens de la région, fortement traumatisés, fut grand lorsqu’ils purent attribuer la responsabilité de l’événement à un prétendu sorcier sur lequel ils s’acharnèrent. Comme on s’en doute, le « sorcier » était un marginal, un vieux solitaire « qui n’était point du pays », un peu comme la maison hantée découverte au détour d’un chemin s’avère après-coup avoir été habitée par des gitans…

Si l’autre n’était pas responsable, il faudrait admettre avec le Prince Hamlet qu’il y a quelque chose de pourri au Royaume de Danemark, que le monde est mal fait et que nous y sommes peut-être pour quelque chose. Grâce à Dieu - ou plutôt : grâce à ces autres-là - le mal n’est pas en nous.

Sartre définissait le racisme comme un manichéisme qui conçoit la marche du monde comme une lutte du bien contre le mal. Plus je m’absorbe à combattre le « mal », moins je suis tenté de mettre le « bien » en question. C’est un processus analogue que le théologien protestant Paul Tillich met en lumière dans le fanatisme politique ou religieux. Le fanatique ne peut supporter le doute : il lui faut, pour tenir debout, des certitudes inébranlables. C’est pourquoi il doit imposer ses convictions à ceux qui ne pensent pas comme lui, leur différence menace sa sécurité. Paradoxalement, le fanatisme révèle de la sorte « l’angoisse qu’il était censé vaincre, en attaquant avec une violence disproportionnée ceux qui ne sont pas d’accord avec lui et qui font voir par là ce qui, en lui, devrait être supprimé… C’est son angoisse qui pousse le fanatique à persécuter les dissidents : sa faiblesse est que ceux qu’il combat ont sur lui une prise secrète. De cette faiblesse, il périra finalement, et son groupe avec lui » [15].

Dans ce miroir de l’autre, le raciste ne se reconnaît pas. Mais la passion qu’il met à détruire témoigne de ce que, confusément, il s’est reconnu en lui. Le soin qu’il met à en traquer les traces, le zèle qu’il manifeste de sa propre « pureté », montrent que la violence qu’il impute à l’autre, les passions qu’il lui attribue, l’animalité brutale dont il l’investit, semblent bien être à l’image de ce qu’il refoule. Nous sommes bien ici dans ce vaste domaine de la projection, par laquelle autrui se voit revêtu des traits que l’on refuse en soi, et qui permet de se refaire à bon compte une virginité. Tel Alceste, dans « Le Misanthrope », qui, « dans sa belle âme ne reconnaît pas qu’il concourt lui-même au désordre contre lequel il s’insurge » [16]. Comme lui, le racisme fait feu de tout bois : il mêle dans un même ressentiment le juif et l’arabe, l’homosexuel et la femme. Le différent : unique objet de sa passion purificatrice [17]. Sa logique est celle du loup de la fable : si ce n’est pas toi, c’est donc ton frère…

Dans « La rumeur d’Orléans», Edgar Morin et son équipe analysent l’émergence, l’évolution et la disparition d’une rumeur dans une ville de province. Un bruit se répand à Orléans en 1969, selon lequel, un, puis deux, puis six magasins d’habillement féminin du centre de la ville organiseraient un trafic de traite des blanches : des clientes seraient droguées par piqûre dans les salons d’essayage, puis livrées à la prostitution, après avoir été acheminées par des voies souterraines. Ce bruit, colporté de bouches à oreilles, fera le tour de la ville, prend la forme d’une rumeur insistante, véritable mythe dont la structure s’organise autour de la traite des blanches, mais aussi en relation avec le juif : les commerçants incriminés sont tous des juifs.

Il s’agit là d’une rumeur au sens précis du terme, puisque, comme le note Edgar Morin, aucune disparition n’a réellement été signalée dans la ville et que, d’autre part, l’information circule en dehors des organes habituels de presse, fermentant dans tous les lieux où l’on « cause » pour se propager avec force dans toute la ville. Le fait n’aurait qu’un intérêt limité s’il ne permettait de « voir dans l’extraordinaire le dénonciateur de l’ordinaire et de détecter dans l’épidémique la présence de l’endémique » [18]. En dehors de l’événement qui, comme tel, n’aura qu’une durée limitée, la rumeur apparaissant, grandissant et disparaissant apparemment comme elle est venue, on peut y déceler le surgissement d’un mythe et la manière dont l‘autre, le juif, s’y trouve introduit.

Le thème de la traite des blanches est, en soi, indépendant de la liaison avec le juif. Il renvoie à l’imaginaire individuel et collectif, un imaginaire qui se greffe, en l’amplifiant et en le déformant, sur un phénomène réel, que rapportent des faits divers et des reportages. « À ce niveau, remarque Edgar Morin, le thème lie un imaginaire masculin, porté vers la violence, le rapt et la possession des femmes, à un imaginaire féminin, hanté par le viol, l’enlèvement et la prostitution » [19], associés à la mythologie de la drogue comme invitation à tous les voyages, « voyages dans les univers parallèles de l’imaginaire, voyages dans les profondeurs cosmiques de soi-même ».

Mais que vient faire le juif dans une telle trajectoire ? Le glissement du premier thème au second se fait insensiblement. Dans le mythe de la traite des blanches, si fortement chargé de réminiscences fantasmatiques, il y a une case vide : celle qui est occupée dans le fait divers comme dans la littérature populaire, par le « tenancier louche », le mauvais garçon, l’homme de la pègre, celui par qui le mal arrive. Le juif va venir, presque naturellement, occuper cette place. Certes, à l’origine, le mythe n’est pas utilisé contre lui. Au stade initial de la rumeur, « il ne s’agit pas du juif, ni des juifs, mais d’un commerçant juif, de commerçants juifs » [20]. La référence au juif est encore contingente : à défaut de pouvoir nommer les commerçants incriminés, on dit « ce sont des juifs ». C’est progressivement que l’on passe de l’individu au genre, et que la rumeur, en proliférant, se charge d’un antisémitisme latent qui conduit à des réactions globalement négatives à l’égard des juifs comme tels.

Qu’est-ce qui prédestine le juif, comme être fantasmatique, non comme être réel, à remplir cette case vide ? Edgar Morin nous donne ici de précieuses indications. Dans une rumeur comme celle-ci, celui qui est visé est toujours celui qui apparaît de quelque manière différent par rapport à la communauté : c’est l’Autre. Cet autre peut être incarné par de multiples individus présentant une certaine singularité : la femme seule, l’étranger dans la ville, le commerçant qui a fait une fortune trop rapide… Mais le juif se prête idéalement à remplir ce rôle. D’abord parce qu’il est l’Autre idéal ; ensuite parce qu’il est le coupable parfait, désigné comme tel par deux millénaires d’Occident chrétien.

Il est symptomatique que la rumeur ne s’en prenne pas aux vieux juifs immigrés qui ont conservé un fort accent étranger, ni aux jeunes récemment venus d’Afrique du nord, mais qu’elle se concentre sur des commerçants relativement jeunes et modernes, « des commerçants qui n’ont rien d’exotique, qui ressemblent à tout le monde, mais qui, en cela même, dissimulent cette différence mystérieuse que tout le monde peut nommer : ils sont juifs » [21]. De fait, ils ressemblent à tout le monde, mais il appartient à un monde mystérieux, inquiétant, « souterrain » : c’est un être à double visage…

Divers travaux réalisés aux États-Unis ont montré que les noirs étaient fréquemment perçus par les blancs comme des êtres habités par des pulsions sexuelles et agressives violentes et incontrôlées. L’inconscient collectif de nos sociétés européennes se représente vraisemblablement l’arable immigré de la même manière. L’étranger est associé à l’idée d’un danger sexuel et d’une souillure du sang. Pour comprendre le pouvoir insidieux de tels stéréotypes, il faudrait s’interroger de façon moins sommaire sur le jeu subtil des projections croisées qui interviennent ici : par exemple, sur les fantasmes de l’homme blanc par rapport à la femme noire, ou de la femme blanche à l’égard de l’homme noir, et réciproquement.

Sartre soulignait déjà l’ambivalence qui habite l’antisémite à l’égard de sa victime. Le juif attire tout en suscitant de la haine, d’où ce sadisme particulier qu’il provoque, combinaison curieuse d’attirance et de rejet, si souvent mise en évidence à propos de l’ambiguïté de la femme antisémite vis-à-vis du juif auquel elle attribue un pouvoir sexuel exceptionnel. Attrait à la mesure de ce dont l’autre est investi : la différence est ici source d’un trouble profond qui vient justifier la haine. Tel cet individu qui traite de P… la femme qui excite son désir, on projette chez l’autre ce que l’on ne peut supprimer en soi. Car tout manichéisme masque, en la révélant, la séduction du mal qu’on dénonce chez l’autre. Derrière ce manichéisme s’affirme la nostalgie d’un âge d’or proprement mythique où l’on était entre soi : temps de l’innocence perdue, époque heureuse de la communion dans l’homogène, avant l’intrusion de l’autre. La projection de ce rêve, au contenu proprement infantile, dans un avenir proche ou lointain contribue à façonner les traits d’un véritable messianisme toujours prêt à s’incarner dans un ordre nouveau. La différence, c’est le désordre…

Il est banal de dire, après Sartre, que si l’on veut savoir ce qu’est le juif contemporain, il faut d’abord interroger la conscience chrétienne. Juifs et chrétiens se prêtent parfaitement à illustrer cette dialectique du même et de l’autre sur laquelle nous avons fondé notre réflexion. Et ce, pour des raisons évidentes : comme le remarque Francis Martens, « les juifs - puis les chrétiens - face aux Grecs et aux Romains, et bien plus encore les juifs face aux chrétiens, offrent par excellence l’image de l’altérité du semblable. Le judaïsme est en effet la matrice du christianisme. Les deux se définissent en partie l’un par l’autre : les juifs sont des "chrétiens manqués" qui n’ont pas su accueillir le Christ, les chrétiens sont des "juifs dévoyés" qui n’ont pas voulu rester fidèles aux termes de l’Alliance…» [22]. Un regard attentif sur la relation ambivalente des uns aux autres permettrait de mettre en évidence la fonction du juif comme être imaginaire dans la conscience chrétienne où il assume « le rôle ingrat de garant négatif de l’identité chrétienne : à la fois double maléfique et père tant admiré que haï ». À partir de l’analyse de l’accusation classique de « meurtre rituel » portée au cours des siècles à l’encontre des juifs, F. Martens montre bien à quel point ceux-ci représentent le lieu spéculaire idéal de projection du fond obscur de l’homme chrétien. Mais cette réflexion serait tronquée si elle ne tenait compte de la circularité du problème posé. « Une relation spéculaire n’est jamais à sens unique. Si au bout du miroir allemand (français, polonais…) il y a le juif, à un bout du miroir juif il traîne aussi un reflet allemand. À l’autre bout de ce dernier miroir, on trouve évidemment l’arabe… On a le juif qu’on peut » [23].

Face à ces réalités qui se donnent à percevoir comme les multiples facettes d’un racisme au sens large, nous demeurons singulièrement démunis. Si nous savons relativement de quoi nous parlons, nous ne savons pas encore à qui notre discours s’adresse. Le racisme, c’est toujours les autres. S’il nous arrive de confesser que nous n’aimons pas les étrangers, c’est toujours sur base d’une rationalisation préalable qui opère comme dénégation : je n’aime pas les Nord-Africains parce qu’ils sont violents et qu’avec eux, on ne sait jamais, mais je ne suis pas raciste, d’ailleurs les images des camps de concentration me font horreur… Paradoxalement, ces dernières images contribuent à entretenir en chacun le sentiment de sa propre innocence, renforçant la conviction naïve que, comme on l’a dit, le raciste, c’est l’autre. Il importe peu, finalement, que nous réagissions émotionnellement aux images cruelles de la dernière guerre et aux atrocités racistes dont elles furent le théâtre, si nous ne percevons pas qu’elles s’inscrivent dans le prolongement logique d’un racisme ordinaire dont le pouvoir est d’autant plus grand qu’il opère de manière insidieuse…

Si ces considérations débouchaient sur une affirmation renouvelée d’un principe de tolérance, nous n’aurions pas gagné grand-chose. Car la tolérance risque bien de n’être que cette paresse de l’esprit selon laquelle « il faut de tout pour faire un monde ». Les principes libéraux sur lesquels nos systèmes politiques et sociaux sont édifiés accréditent l’idée d’une égalité théorique des individus à partir d’un concept abstrait de la nature humaine hérité de la Philosophie des Lumières. La reconnaissance intellectuelle d’une parenté entre les hommes n’a jamais empêché quiconque de les rejeter, de les persécuter et de les mettre à mort, fût-ce au nom d’une certaine idée de l’homme. Elle peut encore constituer une manière subtile de nier des différences pourtant bien réelles.

Face à ces autres, il faut oser prendre le risque de la rencontre. Rencontrer autrui, c’est certes œuvrer pour l’unité, mais dans le deuil de l’identité, sinon l’unité recherchée impliquerait encore la tentative de ramener l’autre à moi, à mon désir sur lui. Il semble bien que l’acceptation de la différence, qui marque l’accès à l’altérité, soit la tâche la plus difficile de l’existence. Elle n’est possible que « sur la base d’une béance, d’un manque non occulté… La communication avec l’autre se précise et se diversifie par le langage. Le dialogue maintient l’intervalle, règle la distance… pour que la différence puisse se dire sans être abolie » [24].

Dépasser cet instinct de société et de sécurité qui refuse la différence, dont parlait naguère Michel de Certeau, c’est reconnaître que l’union se stérilise et perd son sens si elle ne renaît constamment de la diversité affrontée et acceptée.