Dominique Schnapper [3], explique que la « relation à l’autre » et la réflexion sur l’altérité sont très anciennes ; et que nous avons hérité des manières de penser l’autre à partir de l’antiquité grecque. Les réflexions qui se fondent sur le constat de la différence : « l’autre est autre », sont inscrites dans l’évolution de l’humanité : « j’évalue l’autre à l’aune de ma culture »… Moi, « je suis parfait, l’autre ne peut être qu’un imparfait de soi. Il est admis dans sa différence, mais figé dans une infériorité qui ne peut être que définitive ».

En France, nous sommes aux prises avec la notion de différence depuis des décennies, le travail social sommeillait pour penser aux pratiques d’accompagnement de ces personnes venues d’ailleurs. C’est pour cela, les questions d’identité et de diversité placent aujourd’hui le travail social devant un défi auquel il n’était pas confronté :l’étrangeté.

Mais ce défi, n’est pas sans laisser des traces, puisque certains d’entre eux seraient « des travailleurs sociaux anthropophages » comme l’a souligné Claude Lévi-Strauss, en ayant une attitude faussement universaliste, alors qu’ils voient dans l’absorption de certains usagers, le seul moyen de les neutraliser et de les mettre à profit. Ignorant par-là que le véritable « universel » ne se confond avec « aucune culture particulière, aucune société particulière » dans la mesure où il ne peut être qu’un horizon, une idée régulatrice (Schnapper, 1998).

Cela montre que les relations interculturelles suscitent de nombreuses représentations, liées à la rencontre avec la différence. En effet, ce qui nous différencient les uns des autres fait peur et quelquefois nous réjouit, c’est le cas de l’exotisme, du tourisme, etc. L’inconnu fait souvent appel à l’appréhension, et on ne se sent à l’aise qu’avec ses semblables, avec lesquels l’identification ne fait aucun doute. Le désir de certaines personnes, est que les étrangers se laissent absorber au point de devenir socialement invisibles, et pourtant la vraie relation interculturelle ne peut pas être teintée d’ethnocentrisme, de préjugé, de stéréotype et de manœuvre assimilationniste. Mais qu’en est-il en réalité ? C’est ce que nous allons tenter de montrer.

Albert Memmi [4] l’a souligné, la peur de la différence alimente le racisme. Ces différences peuvent être imaginaires ou réelles. L’imagination joue un grand rôle dans les dégâts de l’accompagnement social des populations prises en charge par les travailleurs sociaux (pas pour tous les travailleurs sociaux bien entendu), puisqu’elle provoque les exigences d’homogénéisation pour se sentir à l’aise et surtout pour se repérer. Car, on ne peut oublier que le travail social, profession dont la base est « la personne humaine » est l’un des champs où les représentations pourraient fonctionner pratiquement comme un outil de travail. En effet, les représentations sont au cœur des différentes pratiques professionnelles parce que l’objet de l’étude ou plutôt l’objet de la relation est aussi l’objet du travail.

Cet article a pour ambition d’apporter un éclairage autour du travail social et de l’extrémisme, en se posant la question de savoir : Comment les travailleurs sociaux dressés du point de vue éthique, dans l’aide à l’autre peuvent s’inscrire dans l’idéologie de l’extrême droite ?

L’une des formes d’extrémisme que nous aborderons est le racisme des travailleurs sociaux. Il est difficile d’imaginer des individus dont la visée est l’aide à autrui, avoir des pratiques discursives extrémistes. Ce que nous allons développer n’est pas à généraliser, il s’agit d’évoquer quelques situations rencontrées dans nos propres interactions et les confronter aux théories sur le racisme.

Nous commencerons d’abord par définir l’éthique, principe sur lequel repose les professions d’aide et ensuite le racisme et en dernier ressort les pratiques extrémistes rencontrées dans les institutions éducatives ou auprès des travailleurs sociaux.

Dans une démarche éthique, chaque action poursuit une fin précise en soi et, en même temps, une fin plus ultime. Dans la réflexion éthique, on s’arrête plus sur les moyens employés pour arriver à cette finalité supérieure que Paul Ricoeur [5] appelle « la visée éthique ». Ainsi les normes, et les règles que l’individu se donne pour agir dépendent de cette visée. La finalité supérieure du travailleur social est l’aide à la personne. C’est la raison pour laquelle, son intervention doit en principe porter sur n’importe quelle personne sans distinction.

Selon Paul Ricoeur la visée éthique a trois dimensions : elle concerne un « je» en rapport avec « tu », qui n’est total que s’il est en référence avec des institutions justes (oui, mais lesquelles ?) : « il ».

Le « je » concerne l’homme dans sa complexité avec ses dimensions psychologiques, intellectuelles, biologiques, sociales et spirituelles. Ce concept s’expérimente dans l’estime de soi , qui naît de la conscience de penser bien et d’agir. Au fond le travailleur social dans sa trajectoire s’est forgé une conscience d’aidant, aboutissement de ses expériences depuis sa naissance, qui l’a projeté dans un avenir d’aide à la personne. Sa conscience de penser bien et d’agir se traduit dans l’envie qu’il a d’apporter son expérience aux autres. D’où le désir d’entamer une relation avec l’autre qui est le « tu ». (Ma question étant, c’est quoi cette conscience de penser le bien ? Pour se faire du bien soi-même ? ou pour l’usager selon nos propres représentations ?) Est-ce que penser faire le bien, c’est faire le bien pour l’autre ?

Bien entendu le « tu » signifie tout simplement que l’acteur pense à une finalité avec et pour autrui. L’accomplissement de soi est lié au dialogue avec l’autre. L’action n’est bonne que si elle est faite par égard pour autrui et en faveur de lui. L’estime de soi est donc inséparable d’une sollicitude pour l’autre.

Le « il » correspond aux institutions justes, qui conçoivent la justice qui est en soi plus un but qu’une réalité. Elles règlent la distribution des rôles, des tâches et des biens entre tous les membres d’une société, elles tentent de préserver les droits de chacun en indiquant les devoirs de tous. Pour que les institutions puissent être garantes dans la durée de justice, il est indispensable que dans cet exercice de la justice et de l’égalité, elles fassent appel à la participation de chacun. Les institutions ne peuvent donc fonctionner qu’en respectant l’individu et sa liberté. La personne est impliquée dans ce rôle de justice quelle que soit sa profession, son rôle dans la société.

Enfin, l’auteur insiste sur un paradoxe par rapport à ce « il », parce que les institutions en question ont pour but de poser des limites à la liberté individuelle au nom de la justice (le cas de la prison) et en même temps de promouvoir les libertés au nom de la responsabilité. Le travailleur social exerçant auprès des personnes venues d’ailleurs est totalement impliqué dans cette problématique de l’éthique. Mais le travailleur social est un humain, ce n’est pas une machine, il peut avoir des humeurs, il peut réfléchir et cela amène quelquefois à des dérives dans les propos, voire dans les comportements, en refusant de servir tel ou tel individu, parce que finalement « la France ne peut pas accueillir tout le monde », tel que nous l’avons entendu, concernant « les mineurs isolés, ou encore à propos de la fermeture de Sangatte ».

Dans notre société, notamment dans les quartiers socialement défavorisés, ces phénomènes sont renforcés : exclure l’inconnu, c’est une façon de se protéger face à l’emploi et de protéger la famille. Ne pas prendre le temps de s’intéresser à l’autre, c’est ne pas prendre le risque d’y découvrir quelque chose qui retiendra son attention. Mais il faut faire attention à cela, parce que selon Louis Harris, ce sont les personnes qui habitent les communes où il y a moins d’étrangers qui affirment beaucoup plus qu’il y a « trop d’étrangers » en France, comparativement aux personnes habitant les quartiers difficiles.

L’Institut Louis Harris a réalisé en novembre 1999, un sondage [6] à la demande de la commission nationale consultative des droits de l’homme et du service d’information du Gouvernement. Cette étude menée auprès d’un échantillon de 1012 personnes représentatif de la population française âgée de 18 ans et plus, montre un certain durcissement des opinions et des attitudes, qu’il s’agisse de la perception du racisme, de l’intégration, de la lutte contre le racisme, des discriminations dans l’espace public et dans la vie quotidienne.

Ainsi, en France aujourd’hui, il y aurait trop d’arabes (63%), trop de noirs (38%), trop d’asiatiques (22%) et enfin trop de juifs (21%). Donc forcément la France ne peut accueillir toute la misère du monde (89%). À cela s’ajoute une opinion qui consiste à dire qu’il y aura des tensions (78%) entre les différentes communautés qui composent la société française. Par ailleurs, ces immigrés qui vivent en France ne font pas assez d’efforts pour s’intégrer (73%).

Il y a donc par rapport à 1998, un durcissement sensible des opinions à l’égard des questions liées à l’immigration, ainsi qu’une augmentation des attitudes ethnoncentristes, xénophobes et racistes.

Le racisme s’est considérablement transformé au fil des temps, une distance s’est installée entre ses expressions classiques se référant à la science et ses formes contemporaines qui se référent de plus en plus à l’idée de la différence et de l’incompatibilité des cultures.

« Le premier fondé sur une conception inégalitairedes rapports entre les hommes et justifiant par elle la domination sur l’esclave. » (Le colonisé, les peuples du tiers monde).

« Le second fondé sur une conception monolithique, uniforme des identités, sur le rejet de la différence(celle du Juif, du musulman, etc.) et prônant le développement séparé des sociétés, l’exclusion de l’altérité et l’interdit du métissage [7] ».

Si, on risque une première définition, on prendra celle de Claude Liauzu qui pense que « le propre du racisme est le fait de nier l’originalité des individus, de les réduire à leur appartenance à un groupe, de poser leur altérité comme une infériorité ou une menace, de la penser comme immuable et comme incompatible avec notre sang ou notre culture [8] ».

Le racisme n’est pas seulement le fait des groupes dominants, puisque les dominés aussi, (racisme anti-blanc, antisémitisme black aux États-Unis, certains islamistes), appellent à la haine et au meurtre. On devrait parler de racisme au pluriel face à une telle diversité. Le Juif, l’homme de couleur et l’immigré sont les trois victimes principales d’un même ordre de comportement. Ces figures appartiennent à un même système, forgées par la société, car c’est la société qui définit aussi bien les critères de l’altérité, que l’invention « des races ».

La question du racisme constitue bien un prisme de lecture de l’histoire universelle des hommes : l’homme blanc et occidental est certes l’inventeur de la prétention scientifique du racisme et de sa mise en pratique politique la plus atroce de l’histoire, mais le racisme est partagé par les diverses sociétés humaines.

Le racisme de noirs à l’égard d’autres noirs ne date pas du génocide Rwandais. On voit que le phénomène du racisme n’est pas facile à définir, mais il est nécessaire de risquer une seconde définition :

« Le racisme consiste à caractériser un ensemble humain par des attributs naturels, eux-mêmes associés à des caractéristiques intellectuelles et morales qui valent pour chaque individu relevant de cet ensemble et à partir de là, à mettre éventuellement en œuvre des pratiques d’infériorisation et d’exclusion [9] ».

Ce qui amène Wievorka, à affirmer qu’on peut parler de racisme au pluriel, en sachant qu’il existe le racisme institutionnel, le racisme culturel, le racisme scientifique et le racisme de la chute et de l’exclusion sociale.

Les conceptions scientifiques de la race se mettent en place dans la convergence de tous les champs du savoir (l’écriture, l’histoire, la théologie, la philosophie…). Il s’agit, quel que soit le savoir de démontrer la supériorité de la «race » blanche sur les autres «races », de montrer que le «mélange » est source de décadence pour la «race supérieure », (c’est la hantise encore d’actualité du métissage). Ce qui fait dire à Wieviorka (1998, p. 27) que « le racisme scientifique est clairement une idéologie dans laquelle est affirmée la supériorité culturelle indiscutable de la «race » blanche, puisque la civilisation est associée aux blancs et à leurs attributs physiques, tandis que la barbarie ou la sauvagerie le sont aux autres races ».

Le nazisme marque l’apogée de ce puissant mouvement d’idées. La fin de la seconde guerre mondiale et la prise de conscience de ce que fut la barbarie nazie ont signifié sinon la disparition du racisme scientifique, du moins sa délégitimation. Néanmoins, d’autres types de racisme perdurent comme le racisme institutionnel qui est, par contre, beaucoup plus sournois.

Le racisme institutionnel s’éloigne des analyses courantes du racisme scientifique (doctrine et idéologies) pour insister sur les pratiques qui assurent la reproduction de la domination. L’utilité du concept du racisme institutionnel est peut-être avant tout de plaider pour que l’on entende la voix de ceux qui subissent la discrimination et la ségrégation et qui demandent des changements politiques et institutionnels pour rectifier les inégalités et les injustices dont ils souffrent. (Le racisme institutionnel est insidieux, mais souvent toléré par les pouvoirs publics dans le marché du travail ou celui du logement).

Pour les personnes racistes, « il ne s’agit plus d’évoquer une infériorité biologique, physique et intellectuelle, mais plutôt l’incompatibilité de certaines spécificités culturelles, nationales, religieuses, ethniques… L’autre est ressenti comme n’ayant aucune place dans la société des racistes ».

Le racisme fait partie d’un discours et d’une action populiste où « la force des préjugés qui forment le tissu du racisme, procède d’un principe d’évidence admis communément par une partie du corps social à un moment donné d’une société » [10]. Selon le raciste, l’autre est en train de gagner des points alors qu’il se voit lui-même en pleine chute, et se sent particulièrement menacé. C’est là qu’on se rend compte que le racisme joue sur un fantasme (représentation imaginaire) individuel ou collectif, où celui qui est diffèrent représente une menace, un danger dont il faut se prémunir, qu’il faut asservir ou détruire.

Selon Michel Wieviorka [11] : « Le racisme associe généralement deux principes : l’infériorité et la différence ». L’infériorisation consiste à placer l’autre en position d’être dominé ou discriminé, la différenciation à l’aide de références identitaires ou culturelles appelle à rejeter, à exclure l’autre.

Premièrement une catégorisation essentialiste des individus ou des groupes qui implique la réduction de l’individu au statut de représentant quelconque de son groupe d’appartenance ou de sa communauté d’origine « érigée en nature ou en essence, fixe et insurmontable ». Naître un tel, c’est être un tel. Et devoir demeurer tel : naître un arabe, c’est rester arabe et le demeurer. Il n’est pas seulement arabe, il est l’arabe en personne.

Cela se traduit, au niveau pratique chez les travailleurs sociaux par des discours du style, « avec les jeunes arabes, il n’y a aucun changement. Chez eux, ils ne respectent pas les femmes, et ils agissent de la même manière que leurs parents, la preuve, dès qu’il y a une éducatrice femme, cela ne marche pas ». (Propos d’une éducatrice).

Deuxièmement , unestigmatisation,c’est-à-dire une exclusion symbolique qui vise les individus ainsi catégorisés, et met en jeu un certain nombre de stéréotypes négatifs (noirs, blancs, arabes, maghrébins, français, belges, etc.). Ces individus catégorisés sont marqués de divers stigmates, de tares ou de taches. Ils sont supposés souillés ou menaçant de souiller. C’est l’attribution à tel ou tel groupe «étranger » d’une nature « dangereuse » pour le groupe propre ou d’appartenance. Ces individus peuvent être l’incarnation de la menace, voire d’une menace de mort. Ce type conduit à la mixophobie, la phobie du mixte ou de l’hybride : « nous avons entendu lors des commissions d’admission de jeunes dans les établissements, j’ai déjà beaucoup de jeunes arabes, ça suffit maintenant. Dès qu’il y en a de trop, c’est la merde et c’est dangereux ».

Troisièmement, la conviction que certaines catégories d’humains sont incivilisables, imperfectibles, inéducables, inconvertibles, inassimilables : autant de modes de mise à l’écart, réalisant une déshumanisation partielle ou totale des catégories visées. Ici, il ne s’agit pas seulement de personnes d’origine étrangère, mais de jeunes en difficulté de manière globale. Ainsi, pour les jeunes routiers institutionnels accidentés biographiques, nous avons souvent entendu « il est dans un foyer depuis sa naissance, qu’est-ce que tu peux encore faire ? La preuve, dès qu’on le met dans un autre établissement, il fout la zone et basta ».Il y a des travailleurs sociaux qui sont convaincus que pour ces types de jeunes, il n’y a plus « rien à faire », il vaut mieux aller voir ailleurs.

Au cœur de la pensée raciste fonctionnent ainsi deux axiomes : d’une part, « il existe des catégories d’humains, qui non seulement diffèrent, mais ne diffèrent pas comme il faut » ; Ce n’est pas la différence en tant que telle qui est reprochée, mais leur mauvaise différence, leur mauvaise façon de différer. D’autre part « la conviction que ces humains, ces collectifs qui diffèrent mal sont à la fois inutiles et dangereux pour le groupe ». Par conséquent, ils doivent être rejetés comme inassimilables, incivilisables, inaptes, inéducables. Taguieff poursuit ainsi : « Des inaptes au travail, aux inaptes à la civilisation, jusqu’aux sous-hommes (les inaptes à l’humanité), le fil continu ».

Le rejet conservateur,rappelle l’affaire du voile islamique qui a secoué la France à la fin des années 80. En ce qui concerne le travail social, cette question n’est pas à occulter. Même si beaucoup d’associations à caractère social sont privées, les questions de voiles, de pratiques religieuses et surtout d’alimentation sont difficiles à gérer et provoquent des réactions extrémistes du type : « ils n’ont qu’à manger comme tout le monde ». Il n’est nullement besoin de citer « les plats préparés avec les lardons ».

Une autre façon de faire consiste à ne pas varier le repas pour les « sans porc », aujourd’hui « sardines à l’huile, demain thon, après demain sardines à tomates » et après probablement sardines à l’huile, et encore œuf mayonnaise et œuf mayonnaise et en vous faisant savoir que « la mayonnaise halal n’existe pas ». Ceci peut vraiment faire « rire » mais alors où en est cette éthique du social? Où en est ce besoin d’aider l’autre, hymne national du social, proclamé pendant les sélections pour entrer en formation ? Il n’est nullement besoin de rappeler les scandales que j’ai dû gérer lorsque j’étais chef de service dans un établissement accueillant de jeunes en difficulté.

Une personne m’a raconté récemment que lorsqu’il était jeune, à l’école, les gens savaient qu’ils ne mangeaient pas du porc, ils lui ont demandé de goutter des « saucisses », parce que sinon, il ne saurait jamais ce que c’est! C’est ce qu’il a fait. Il en a parlé à son père, qui a fait un scandale avant que la situation ne se normalise. On voit bien qu’on n’est pas à l’abri des dérapages.

Didier Lapeyronnie pense que ce n’est pas du racisme, ce que je viens d’énoncer. Le rejet résulte de la réaffirmation des principes universels identifiés à la culture nationale. C’est au nom de l’identité entre une culture nationale et des principes universels d’égalité qu’est justifié le rejet. Mais tout de même, la frontière n’est pas étanche.

La difficulté avec les jeunes d’origine étrangère accueillis dans les institutions éducatives ou suivis par les travailleurs sociaux peut être interprétée et vécue en termes nationaux « ils menacent la modernité égalitaire et universaliste de la culture nationale » [16]. C’est la confiscation de l’universel par le dominant, en montrant une et une seule voie unique d’entrée dans l’universel. Ainsi « l’immigré est rejeté non parce qu’il est différent, mais parce qu’il est jugé trop traditionnel. Il menace de faire régresser le pays en réintroduisant des éléments trop traditionnels dans une culture qui se pense moderne et universelle » (Lapeyronnie, 1993, p. 69).

La messe est dite, le racisme apparaît, car « l’individu immigré, étranger est renvoyé dans sa tradition où il est enfermé. Tant qu’il est ce qu’il est, il ne peut être vu comme un individu moderne ». Cela aboutit à la volonté de mettre à l’écart certaines personnes ou à rejeter ceux qui ne veulent ou ne peuvent se conformer. Or, les travailleurs sociaux disent Eric Marteau et Bertrand Copin sont des « hypernormalisateurs » [17]. On peut essayer d’imaginer les dégâts.

Le rejet de la différence, révèle la fragilité des appartenances. En Grande-Bretagne, rappelle l’auteur, les Indiens, les Pakistanais et les Antillais font l’objet d’un fort rejet. Ils sont jugés inaptes à s’intégrer et leur culture est vécue comme une menace pour l’intégrité de la culture nationale. Le rejet est justifié non pas parce que la culture est jugée trop traditionnelle, mais plutôt parce qu’elle est « incompatible ». Didier Lapeyronnie cite une déclaration d’une conseillère municipale de Roubaix (Nord de la France) : « oui, c’est vraiment l’Algérien ou le Français d’ori-gine algérienne qui pose des problèmes. Et encore, il faudrait pousser plus avant pour savoir de quelle origine. On s’apercevrait peut être très rapidement qu’il y a une convergence également d’origine ethnique » ou encore les propos d’un autre responsable « La population à problèmes est quasi exclusivement algérienne ou française d’origine algérienne. Les gens en ont plus qu’assez parce qu’ils sont violents… je me demandais l’autre jour, ce n’est pas possible. Ils ont le mal ancré en eux. Faire le mal pour le mal ».

Ces discours, on les retrouve aussi auprès des travailleurs sociaux « il faut limiter le nombre de jeunes étrangers parce qu’ils ont tendance à former des groupes et après c’est dangereux ». « C’est dingue, dès que tu en as plusieurs, tu as des problèmes ».

Quant à moi, j’avais eu des discussions assez sérieuses avec une Responsable de l’Aide Sociale à l’Enfance, qui trouvait normaux « les examens osseux pratiqués aux mineurs isolés étrangers pour déterminer leur âge ». Sur cette question houleuse, je lui ai tout simplement dit de « se rappeler pourquoi, elle était devenue assistante sociale et que l’Aide Sociale à l’Enfance n’était pas Vichy ! ». Le problème de rejet ne concerne pas seulement les jeunes d’origine étrangère, mais également les « cas lourds », qui sont écartés systématiquement des établissements par des commissions d’admissions, comme j’ai eu l’occasion de le dire dans ce document. Mais ceci est une autre affaire, car si les juges des enfants et les référents sociaux jouaient réellement « le jeu » avec les établissements en souffrance, la collaboration serait probablement de toute autre nature.

Au fond, l’immigré est rejeté, ici parce que son identité ne correspond pas à la situation (il veut vivre en France alors qu’il est algérien). C’est encore le rejet d’une culture « qui se sent menacée et affaiblie à la fois par l’envahissement d’éléments étrangers et cosmopolites et par la présence sur son territoire d’autres unités culturelles. Ce n’est plus au nom d’une prétention à l’universel que l’immigré est rejeté, mais à l’inverse, au nom de la particularité et de l’intégrité d’une identité culturelle ». Non pas seulement trop traditionnel, mais aussi trop différent pour une culture particulière et probablement dangereux d’où la prévention qui se manifeste par « le rejet », la « non-admission », comme si le mal était ancré en eux, et surtout assimilé à un gène ethnique renvoyant à la reproduction à l’identique par rapport à son propre groupe d’appartenance. C’est finalement la combinaison de différentes formes de racisme et de trois types idéaux de racisme énoncés par Taguieff.

Tout cela se passe quelquefois et très souvent d’ailleurs dans l’incompréhension au cours des différentes interactions, en prenant pour base notre propre situation sociale et notre propre culture. La rencontre avec l’autre n’est pas donnée d’emblée, le courant interculturaliste ne cesse de le rappeler. D’ailleurs nos propres travaux [18] ont justement montré que l’interculturalité est une ouverture qui peut permettre de dépasser les blocages à l’imagination collective, à condition qu’elle se fasse dans un cadre de compréhension mutuelle, qui ne soit pas un alibi à l’uniformisation.

Le problème est que les travailleurs sociaux font tout cela avec des bonnes intentions, sans se rendre compte qu’ils s’inscrivent dans des pratiques professionnelles tendant à l’uniformisation culturelle et à la domination d’autres cultures. C’est la raison pour laquelle, il n’est pas facile de trouver l’équilibre pédagogique dans les actions d’aide parce que connaître la différence de l’autre sans créer des nouvelles discriminations est une tâche difficile, qui pourtant incombe aux travailleurs sociaux.

Le projet interculturel n’est pas impossible avec toutes les bonnes volontés venant du travail social, seul canal, capable de le mettre en œuvre, à condition de ne pas absolutiser ce qui doit être relativisé, c’est-à-dire à ne pas « tomber dans le piège qui considère les cultures, les identités, les sociétés comme des en-soi, au lieu, justement de les considérer dans une interaction et donc une évolution permanentes » [19].

Le brassage des cultures est une chance pour la France et en particulier pour le travail social, car « une culture qui reste longtemps repliée sur elle-même finit par s’étioler » [20], d’où la nécessité d’éclater les identités stigmatisantes.

C’est dans ce cadre que la perspective interculturelle devient non seulement crédible, mais surtout un lieu de créativité, permettant de passer de la culture « produit » à la culture du « procès » [21],qu’il contribue à la création d’un certain type de « lien social et de philosophie politique susceptibles de concilier la globalisation avec le besoin de communauté à taille humaine et qu’il permet de concilier l’universel et le particulier, le global et le local » [22].

Enfin, pour terminer, je pense avec F.X. CUCHE que « refuser à un homme le droit à sa culture, c’est lui refuser son humanité […] si l’échange interculturel ne supprime pas les conflits, s’il ne les remplace pas par une attendrissante bienveillance universelle, il fait plus et mieux, il leur donne un sens. L’échange interculturel apparaît, aussi, à la fois comme une condition, car sans droit à être soi, il n’y aucun droit possible, comme moyen de gestion de conflits et comme une fin : une société d’égalité » [23]. Le travail social face à la discrimination, au racisme, aux idées extrémistes, à l’interculturalité, c’est le grand défi du XXIe siècle, et il y a encore du boulot.