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Rodolphe Calin, Levinas et l’exception du soi, PUF, 2005, 384 p.

Le Livre de Rodolphe Calin ne s’intéresse pas à une problématique régionale, un aspect ou une époque, mais propose une hypothèse de lecture de la totalité de l’œuvre de Levinas qui a pour but d’en dessiner le sens vivant, ou plutôt d’en restituer l’animation, l’inspiration même. Et ce projet de lecture exigeant – non seulement de par l’étendue qu’il couvre, mais surtout par l’accroissement d’intelligibilité philosophique auquel il s’efforce – ne sacrifie rien en termes de détails et de précisions à l’ampleur du geste qui est le sien.

2 Le livre traite de la question de la subjectivité 1) en ne la considérant pas simplement comme un thème, fût-il majeur, de l’œuvre levinassienne et 2) en ne se contentant pas de décrire le passage d’une égologie dans l’ontologie à une égologie dans et par l’éthique. C’est que Levinas ne nous enseigne pas, comme on pourrait le formuler de manière trop négligente, que le Moi égoïste doit se perdre dans le service de l’Autre, ni même simplement que la subjectivation ontologique doit être dépassée dans la subjectivation éthique. La lecture proposée par R.C. montre comment la subjectivité selon la description levinassienne oscille toujours entre excès et défaut d’être. Il y a trop d’être : il y a anonyme d’où la subjectivité doit s’évader pour se subjectiver (cf. en particulier De l’Existence à l’Existant). Mais déjà, échapper à l’anonymat de l’être pour être soi, c’est risquer pour le soi d’être trop soi-même, sans distance à soi, pris dans l’égoïsme de ses œuvres (cf. en particulier Totalité et Infini) – perte de soi dans trop d’être soi. D’où l’ouverture ou même l’éclatement du « Je suis » en « Me voici » sous le coup de l’autrement qu’être. La subjectivation éthique ne risque-t-elle pas d’emblée de se renverser en anonymat ? En effet, « en quoi la prise sur soi malgré soi de l’autre ne détruit-elle pas le moi ? » (p. 23), comment l’au-delà de l’être en son dynamisme d’autrement qu’être peut-il ne pas se confondre dans son effet destructeur avec l’être comme il y a ? L’auteur montre qu’en réalité cette dépossession de soi subjective, qu’elle inaugure un « propre » par delà l’être et la possession de soi. C’est dans la description levinassienne de l’inspiration – en tant que cette dernière doit être distinguée de l’inspiration poétique – (en particulier dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence) qu’il la localise et l’étudie.

3 Infiniment sensible au mouvement du geste levinassien, l’étude de Rodolphe Calin en « suit » le décours ambigu et traumatique et en manifeste la singularité : la phénoménologie de Levinas est méthode de concrétisation et méthode emphatique. Méthode de concrétisation que R.C. s’efforce de ne jamais trahir en se gardant de formaliser la richesse concrète des renouvellements de la subjectivité – la subjectivité qui oscille sans cesse entre de nouvelles manières de se dé-prendre de soi pour se re-prendre et déjà se dé-prendre de soi (dans la souffrance, le sommeil, l’habiter, la jouissance, l’œuvrer, etc.). Méthode emphatique, parce que précisément seul l’excéder sera la manière d’accéder à l’excès (constitué par le trop et le trop peu d’être). Tel est le chemin que se fraye une phénoménologie qui aura dû renoncer à se cantonner à une phénoménologie descriptive, puisqu’elle s’attache aux « expériences »-limites où la subjectivité ne se subjective qu’en s’excédant sans cesse. Pour ne prendre qu’une exemple – décisif à plus d’un titre –, on signalera la manière dont R.C. montre comment Levinas conduit une « réduction » de la « réduction heideggerienne au propre », à la Jemeinigkeit ; « réduction de la réduction » qui consiste, dans un mouvement d’emphase – elle-même analysée avec rigueur –, à délivrer le « propre » du service de l’être. Dans la description lévinassienne, la surenchère dans la traque du « propre » délivre de la neutralité et de la perte d’intériorité impliquée par la description heideggerienne d’un Dasein voué à l’accomplissement de la différence ontologique. Dès lors, le soi est unique d’être requis par l’appel d’autrui (lui aussi unique à sa manière – comme y insiste justement R.C.).

4 Il faut signaler le pouvoir éclairant des mises en perspectives – qui ne s’épuisent jamais dans le comparatisme – auxquelles procède R.C. : Levinas et Heidegger, et Kierkegaard, et Sartre, et Blanchot, mais aussi Levinas et Henry, et Ricœur et Nancy – la liste n’est pas close. Il faudrait signaler aussi les angles d’attaque originaux et féconds, comme lorsque l’A. repère chez Levinas que c’est au son de la voix qui crie que s’identifie le je ; que le cri de la subjectivité « s’articule comme l’un-pour-l’autre ».

5 Mais venons-en au dernier chapitre du livre : si c’est comme inspiration qu’est rendue intelligible la dépossession qui subjective radicalement – en s’écartant tant de la possession de soi à soi de la subjectivation ontologique que de l’irresponsabilité que produit l’inspiration artistique –, alors cette subjectivation éthique est nouée, c’est l’une des grandes originalités de la lecture de l’A., à la « communauté inspirée » qui trouve son modèle dans la communauté interprétante des Talmudistes : le Dire ne s’incarne pas mais s’inscrit, s’écrit, et interpréter c’est dès lors toujours désécrire – faire entendre le Dire dans le Dit.

6 Audacieuse et originale, cette perspective est peut-être aussi la plus discutable (au meilleur sens du terme, celui de la discussion philosophique). Et ce pour plusieurs raisons. S’assurant principalement dans les lectures talmudiques, ce geste vient nouer l’intrigue de la subjectivation comme pneumatologie traversant tant l’ontologie que l’éthique au point 1) de l’interprétation du texte et 2) de l’interprétation du texte dans et par une communauté. Est-ce vraiment là le centre de gravité, ou plutôt le point de convergence de l’œuvre lévinassienne ? Faut-il avec R.C. exporter à ce point l’importance névralgique de la problématique de l’écriture, de la lettre et de l’herméneutique hors des lectures talmudiques et en faire comme une clef secrète de l’œuvre toute entière ? Si oui, n’aurait-il pas alors fallu s’expliquer sur le contournement opéré par cette manière de prendre en compte le « Nous » au lieu même de la subjectivation éthique – le contournement de la problématique du tiers et du politique ? Et si vraiment c’est dans la « communauté inspirée » que culmine en quelque sorte la pneumatologie de la subjectivation éthique, alors l’exigence de tenir une lecture de part en part philosophique, ô combien légitime, devait-elle s’autoriser implicitement de sa nature même, comme il semble que ce soit le cas, pour contourner toute explication avec l’être-juif (que Levinas médita autrement qu’accidentellement et en non-philosophe) ?

7 Ces quelques questions n’entament en rien – au contraire – le sentiment qu’on a affaire avec ce livre à une lecture d’envergure de l’œuvre de Levinas qui aura su en dire le détail avec rigueur au sein de – et grâce à – la proposition, étayée avec force, d’une hypothèse interprétative philosophique originale et éclairante. Un livre de référence.

8 F.-D. Sebbah

Bertrand Binoche, La Raison sans l’Histoire. Échantillons pour une histoire comparée des philosophies de l’Histoire, Paris, PUF, 2007, 420 p.

9 Cet ensemble d’articles et de conférences fait écho, comme l’indique son titre, aux cours de Hegel introduisant à la philosophie de l’histoire (cours réunis sous le titre La raison de l’histoire). B. Binoche part de ce qui s’apparente désormais à un truisme : la raison n’ordonne pas l’histoire et ne s’accomplit pas en elle. Tout son travail consiste dès lors à clarifier le sens de cette expression : que signifie ne plus croire à l’Histoire, c’est-à-dire pour l’essentiel au Progrès ou à la Civilisation ? En se livrant à une histoire comparée des philosophies dans trois espaces – français, anglo-écossais, allemand – qui donnèrent lieu à trois figures distinctes du mouvement d’émancipation et de croyance au progrès – Lumières, Enlightenment, Aufklärung –, B. Binoche se propose de mettre à jour des « historicités » singulières, tout en étudiant les points de passages de l’une à l’autre sur la base d’un choix très judicieux de traductions et de recensions.

10 Les Lumières françaises forment le premier moment de l’élaboration. Il s’agit d’y découvrir, avant l’invention de la philosophie de l’histoire, un autre rapport de la philosophie aux histoires : une tentative de rationalisation, certes, et même une science ayant pour objet la légalité des sociétés ; mais une philosophie respectueuse de leur diversité empirique, qui tente d’expliquer les institutions des nations sans les résorber dans une histoire universelle. Montesquieu, plus encore que Vico, joue ici un rôle déterminant (B. Binoche lui avait d’ores et déjà consacré une remarquable Introduction à « De l’esprit des lois » de Montesquieu, Paris, PUF, 1998), mais Rousseau ou Diderot ne proposent pas davantage l’idée d’un processus « typique » de civilisation. La question se pose donc : pourquoi avoir éprouvé le besoin d’inventer l’Histoire comme processus universel et homogénéisant ?

11 La réponse à cette question se découvre chez les disciples de Montesquieu, en Angleterre, en Ecosse et en Allemagne plus encore qu’en France. Théorisant désormais la civilisation ou la perfectibilité indéfinie du genre humain, ils introduisent l’idée d’une histoire naturelle de l’humanité associée à une nouvelle conception de l’art de gouverner – selon la nature, de façon graduelle. Plus qu’à l’école historique écossaise (Ferguson, Smith, Millar…) que B. Binoche a étudiée ailleurs, l’ouvrage se réfère à Godwin, Price ou Priestley : chez eux, le libéralisme trouve un appui dans une nouvelle figure de la philosophie de l’histoire. La perfectibilité indéfinie du genre humain justifie une forme d’autorégulation des mœurs, sans que le gouvernement ou la loi soient requis. À cette voie anglo-écossaise s’oppose enfin une voie allemande : ici, l’invention de la philosophie de l’histoire prend une tournure idéaliste et non empiriste (Fichte). À titre d’exemple, la recension que propose Schlegel de l’Esquisse de Condorcet (1795) éclaire le passage du « tableau historique » à la « philosophie de l’histoire », nouveau nom de l’histoire universelle : d’un côté, Schlegel s’enthousiasme pour l’homogénéisation de l’histoire, la découverte de son moteur (l’éducation ou la culture), la conscience de son orientation vers un progrès constant et une émancipation sans fin. De l’autre, il déplore que Condorcet ait plaqué l’Idée de perfectibilité indéfinie sur le processus historique et n’ait pas achevé la compréhension des lois de l’histoire, si bien que dans son œuvre « le concept de l’histoire est très incorrectement déterminé » (p. 230). La référence ambivalente de Hegel à Montesquieu fournit un autre indice de ce qui se joue dans la figure allemande de la philosophie de l’histoire : si l’auteur de L’Esprit des lois a fort bien compris que tout produit de l’esprit d’un peuple n’est intelligible que rapporté à la totalité de la société, il a méconnu la nature de cette totalité et les modalités organiques en fonction desquelles s’agencent ses principes constitutifs pour acheminer l’esprit du monde vers son accomplissement ou sa fin.

12 Dans cet ouvrage majeur, B. Binoche poursuit donc le travail amorcé dans Les Trois Sources de la philosophie de l’histoire (Paris, PUF, 1994). Le tableau historique français, l’histoire naturelle de l’humanité chez les Écossais et la théodicée idéaliste de l’histoire allemande, formées à partir des années 1760, sont de nouveau convoqués. Tous trois ne purent s’instituer qu’à partir d’un éloge de Montesquieu et d’une critique de Rousseau : en refusant « d’écarter tous les faits » pour élaborer une genèse hypothétique de la société civile, il s’agissait de les ordonner dans un espace et une temporalité historiquement assignables – celle de la civilisation et de sa rationalité immanente. Mais La Raison sans l’Histoire constitue le prolongement théorique et non la simple réitération des Trois Sources de la philosophie de l’histoire : ce qui importe ici est de découvrir, dans une histoire comparée des philosophies, les « schèmes » qui mettent en œuvre l’unification : la « civilisation » et la « perfectibilité indéfinie » (auxquelles l’auteur a consacré plusieurs publications : Sens du devenir et pensée de l’histoire au temps des Lumières (avec F. Tinland éd.), Seyssel, Champ Vallon, 2000, L’Homme perfectible, Seyssel, Champ Vallon, 2004, Les Équivoques de la civilisation, Seyssel, Champ Vallon, 2005) – schèmes qui finiront par converger au xixe siècle (p. 310). En étudiant les aléas des signifiants, les reconfigurations des arguments et les équivoques associées aux concepts, B. Binoche saisit avec rigueur les différences entre paradigmes nationaux et identifie les apories. Ainsi à propos de la perfectibilité indéfinie du genre humain ; celle-ci apparaît comme la solution apparemment rationnelle d’un problème théorique majeur : si le possible est irréductible à l’existant (ce qu’affirmait déjà Rousseau), ne doit-on pas projeter dans un avenir jugé nécessaire sa réalisation effective ? Mais alors la philosophie de l’histoire bascule dans l’utopie, où elle sombrera aussi – s’ensevelissant, selon l’auteur, sous les décombres du Mur de Berlin. Si l’on ne souhaite pas en finir avec le concept même d’Histoire et s’en tenir au constat du chaos, si l’on ne souscrit pas au thème hégélien de la « fin de l’Histoire » (négation catégorique de la perfectibilité indéfinie), seule reste alors en lice la possibilité d’une philosophie des historicités et d’une histoire comparée des philosophies, que l’auteur entend lui-même accomplir : une histoire qui cherche son objet « dans l’hétérogénéité des histoires, des langues, des modes d’argumentation, dans leurs écarts et dans leurs enchevêtrements » (p. 329).

13 Il s’agit sans aucun doute d’un beau projet, dont l’enjeu contemporain est évident : contre le discours éculé sur la vocation universelle et spirituelle – universelle parce que spirituelle – de l’Europe, qui masque sous d’artificielles synthèses des contradictions réelles, le philosophe doit mettre à jour les obstacles à la réalisation de l’Europe empirique. B. Binoche poursuit son enquête jusqu’à une figure récente de cette pensée de l’Europe, qui entretient avec les Lumières un rapport ambigu (Husserl, l’historicité européenne de la Krisis n’étant autre que l’hypostase transcendantale de la perfectibilité indéfinie). Le philosophe ouvre ainsi un chantier immense : celui de la construction effective, non utopique, de l’Europe des nations. En démontant, à la manière de Hume, les mécanismes de la croyance et la genèse des illusions, il opère un travail salutaire. Mais comme souvent, le lecteur reste sur sa faim lorsqu’il voit le philosophe passer de la critique lucide à la théorie positive : si une nouvelle croyance s’est substituée à l’ancienne, et si, comme l’auteur le prétend, nous croyons désormais à un monde fait d’événements, quel sera désormais le ressort de la prise en main de notre destin collectif ? Cette première interrogation n’est pas sans lien avec le choix du corpus. Étrangement, l’auteur ne fait aucun sort à l’une des figures majeures (allemande quoiqu’à l’évidence non idéaliste) de la philosophie de l’histoire. Le spectre de Marx hante cette Raison sans l’Histoire : n’est-ce pas d’abord lui qui a été enseveli sous les décombres du Mur de Berlin, et tenté de penser une légalité « scientifique » et prétendument non utopique ? Le silence sur cette figure, héritière à sa façon des Lumières et de son projet d’émancipation, laisse songeur. Cette omission s’éprouve tout autant sur le plan de la méthode, puisqu’il s’agit ici d’écrire une histoire dite matérielle de la pensée sans convoquer le contexte économique, social et politique de production des œuvres. Or la réflexion sur la philosophie de l’histoire peut-elle faire l’économie d’une attention à l’histoire ? Les réponses données par B. Binoche aux objections qui peuvent lui être adressées (résurgence insidieuse d’une forme de « nationalisme », conception exiguë de l’Europe philosophique…) ne permettent pas non plus de lever un doute : à vouloir marquer à tout prix les différences – jusqu’à figer les caractères nationaux et à pétrifier les « historicités » –, ne risque-t-on pas d’en rendre l’avènement improbable ? À trop démystifier les illusions de la philosophie de l’histoire, dupe de sa propre ruse, prise au piège de ses maîtres-mots (civilisation, perfectibilité indéfinie), ne finit-on pas par abolir toute croyance possible en une construction non messianique ? En se dissolvant dans la poussière des événements et la platitude des signifiants, l’analyse de l’histoire ne risque-t-elle pas d’occulter la réflexion contemporaine sur les civilisations (dialogue ou confrontation) et de rendre impossible l’avènement d’un universalisme européen conséquent ?

14 Céline Spector

TITRES RECENSÉS

• Rodolphe Calin, Levinas et l’exception du soi, PUF, 2005, 384 p.
• Bertrand Binoche, La Raison sans l’Histoire. Échantillons pour une histoire comparée des philosophies de l’Histoire, Paris, PUF, 2007, 420 p.

« Notes de lecture », Philosophie 1/2008 (n° 97), p. 91-96.
URL : www.cairn.info/revue-philosophie-2008-1-page-91.htm.
DOI : 10.3917/philo.097.0091.