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Revue philosophique de la France et de l'étranger
P.U.F.

I.S.B.N.9782130517726
144 pages

p. 27 à 53
doi: en cours

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Tome 126 - n°1 2001/1


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2001 Revue philosophique de la France et de l’étranger

Le corps humain est-il une machine ?

Automatisme cartésien et biopouvoir

Thierry Gontier Université de Nice, CNRS-CHPM
Plan de l'article
I. l’automatisme comme constitution de biopouvoir
 
La vie nue [1]
 
 
Dans son ouvrage récent Homo Sacer [2], Georgio Agamben, partant d’une réflexion croisée sur la question juridique de l’essence de la souveraineté chez Carl Schmitt et sur l’archéologie des biopouvoirs chez Michel Foucault, montre en quoi, à l’époque moderne, le corps humain est devenu l’enjeu fondamental des stratégies politiques. C’est à l’intérieur de la zone d’indifférenciation de la vie et de la non-vie, dans le pouvoir même de déterminer leur point d’articulation et dans la substitution au corps naturel d’un corps intégralement disponible au pouvoir de la technique, que s’exerce le biopouvoir constitutif de la souveraineté moderne, et dont Agamben décrit minutieusement les différents paradigmes [3]. Tout le problème, chez Agamben, comme d’ailleurs chez Foucault, consiste dans le passage de la question généalogique à la question proprement juridique, du factuel au normatif, et ce alors même que, comme l’écrit justement Agamben, la vie « nue » est précisément « le seuil où le droit se transforme chaque fois en fait et le fait en droit et où ces deux plans tendent à devenir indiscernables » [4] : or, si Agamben montre de façon très approfondie en quoi le juridique se réduit au factuel, il laisse singulièrement dans l’ombre la possibilité évoquée d’une constitution du biopouvoir (factuel) en souveraineté (juridique) ; ce qui n’est envisageable que si l’on détermine en quelle mesure le corps – entendons bien notre corps, non un « corps sans organe » – pourrait être non seulement l’objet de ce biopouvoir, mais aussi en constituer la finalité propre – dans quelle mesure il n’est pas seulement assujetti au biopouvoir mais est à même de s’en rendre, en un sens, souverain.
C’est cette question que nous voulons poser ici à Descartes : question qui pour être anachronique n’en permettra pas moins de faire dialoguer la philosophie cartésienne avec « notre » modernité. Il ne s’agit certes pas d’interroger Descartes sur un plan politique au sens strict du terme [5] – encore qu’il ne soit pas impossible que les lettres à Élisabeth sur Machiavel puissent être relues à partir d’une réflexion sur le corps humain. Mais, nous le savons depuis Platon, l’homme est lui-même une cité en microcosme, et il présente en lui-même une relation de souveraineté. Or, où la vie est-elle plus « nue », plus indifférenciée de la non-vie et plus instrumentalisée que dans sa modélisation automatique, c’est-à-dire dans sa réduction à un ordre mathématico-géométrique par laquelle elle est traitée comme un objet physique mis à la disposition des procédures de la mathesis ? Et là où la vie apparaît dans sa nudité la plus absolue, n’est-elle pas rendue aussi soumise que possible au pouvoir de la technicisation la plus poussée des corps ?
Donnons deux illustrations de cette technicisation du corps humain, qui sont devenues de véritables lieux communs pour représenter le cartésianisme, et dont il nous faudra réévaluer la portée réelle chez Descartes :
1 / La souveraineté médicale sur le corps. Dès janvier 1630, c’est-à-dire au moment où il rédige L’Homme, Descartes pense parvenir à « trouver une médecine qui soit fondée en démonstrations infaillibles » [6]. Dans le Discours de la méthode, il suggère que cette médecine puisse aller jusqu’à nous exempter de l’ « affaiblissement de la vieillesse » [7] : façon élégante de suggérer que l’horizon idéal de la médecine est de rendre l’homme immortel – car si l’on ne vieillit plus, l’on n’est plus non plus assujetti à la mort « naturelle » [8]. La réduction mécaniste serait ainsi à même de fournir une maîtrise totale du corps humain, d’en donner un modèle d’intelligibilité en regard duquel nul problème – pas même la mort – ne saurait en droit se soustraire à la possibilité d’une résolution ; le corps réduit à l’inorganique, il n’y aurait en somme plus aucune raison pour que subsiste ce dernier palier de différenciation entre vivant et non-vivant qu’est la différence de la vie et de la mort. Nous ne voyons que trop bien la destinée de telles idées, les utopies médicales qu’elles ont contribué à asseoir et leur coût éthico-juridique : on ne sait trop définir à qui profite cette technicisation, et par là ce qui serait à même d’en constituer le sens et la limite, de sorte qu’à vrai dire le pouvoir semble bien s’y autoconstituer comme un sujet réifié. Mais ces développements biens connus [9] peuvent-ils légitimement trouver leur origine dans le projet de Descartes ?
2 / La souveraineté qui se constitue dans la gestion des passions. La prise en compte de la dimension psychophysique de l’homme ne libère en aucun cas la médecine cartésienne du modèle mécaniste : bien au contraire, la sphère des passions apparaît comme une intériorisation du mécanisme et comme son redoublement dans l’âme humaine. Connaissant, d’une part, le mécanisme corporel et, d’autre part, l’institution qui lie chaque mouvement somatique à une passion de l’âme, nous pouvons en théorie acquérir un contrôle total sur notre propre âme. L’attention au mécanisme de l’excitation des passions rend, idéalement tout du moins, possible cette maîtrise de l’âme au moyen d’un contrôle des corps. En autrui tout d’abord : pensons aux premières réflexions de Descartes sur l’ « impression que peut faire la hardiesse d’un homme sur une âme basse » [10], ou encore au roi qui provoque à volonté l’admiration de ses sujets ignorants en faisant paraître à leurs yeux des arcs-en-ciel [11]. En soi-même surtout, si nous regardons les textes dans lesquels Descartes ébauche l’idée d’un véritable dressage de soi à partir du contrôle des procédures automatiques qui lient, d’une part, le corps aux objets extérieurs et, d’autre part, l’âme au corps : ainsi, à l’article 50 de la première partie des Passions de l’âme, Descartes démontre que tous les hommes, même les plus faibles, peuvent « acquérir un pouvoir absolu » sur leurs passions, à partir d’un dressage similaire à celui des bêtes sans raison :
Puisqu’on peut avec un peu d’industrie changer les mouvements du cerveau dans les animaux dépourvus de raison, il est évident qu’on le peut encore mieux dans les hommes, et ceux mêmes qui ont les plus faibles âmes pourraient acquérir un empire très absolu sur toutes leurs passions, si l’on employait assez d’industrie à les dresser et à les conduire [12].
L’idéal d’une mobilisation planifiée du corps pour infléchir et rendre docile l’âme elle-même, que l’on trouvait déjà ébauchée dans les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola (exciter les passions les plus violentes en utilisant l’imagination et la représentation sensible des supplices du Christ), semble recevoir, grâce à l’automatisme cartésien, un fondement physiologique, qui trouvera une sorte de systématisation morale dans les quelques Pensées de Pascal consacrées à l’automate. Bien évidement, toute la question est ici de savoir qui, précisément, se rend maître de quoi : est-ce l’âme d’elle-même, dans une relation solipsiste ? est-ce Dieu de notre âme ?, etc. Faute de répondre à une telle question, la souveraineté à l’œuvre dans cette technicisation des corps est condamnée à rester obscure. C’est bien une telle question qui guidera notre approche de l’automate chez Descartes et de son rapport problématique au biopouvoir : quelle est l’essence de ce biopouvoir dans sa relation fondamentale au corps humain ? qui est, au fond, le sujet véritable de cette souveraineté sur la vie, et au profit de qui ou de quoi s’exerce-t-elle ?
 
La spécificité du paradigme automatique
 
 
Revenons à cette indifférenciation de la vie et de la non-vie, mise en œuvre par le modèle automatique. Afin de bien saisir la spécificité du paradigme cartésien en regard des différents paradigmes traditionnels de la comparaison vivant-machine (en particulier chez Aristote, les stoïciens, Thomas d’Aquin ou Pereira), et de comprendre en quoi, à la différence de ces modèles classiques d’appréhension du vivant, celui-ci libère ce que nous avons appelé un « biopouvoir », nous proposons d’en distinguer trois niveaux d’appréhension.
1 / Descartes critique ainsi Regius d’avoir conservé la distinction traditionnelle entre le vivant et l’inerte :
Il paraît que vous établissez une plus grande différence entre les choses vivantes et celles qui ne le sont point (inter res vivas et vitæ expertes), qu’entre une horloge ou tout autre automate, et une clef, une épée, et tout autre instrument qui ne se remue pas de lui-même, ce que je n’approuve point (quod non probo) [13].
Sur quoi porte ce quod non probo ? Non pas sur ce que l’on use encore du terme de vie (Descartes ne se privera guère de l’employer), mais sur ce qu’on l’utilise comme s’il marquait une différence de nature ou d’essence. Pas plus que l’horloge ne diffère essentiellement de la clef, sinon par sa figure, c’est-à-dire par une certaine organisation des parties corporelles entre elles, l’animal (ou la plante) ne diffère de la pierre. La vie peut donc « être prise pour le genre (genus) qui embrasse les formes de tous les êtres vivants, mais seulement, ajoute Descartes, comme se mouvoir par soi-même [sponte moveri – ce qui est le propre de l’automate] est genre à l’égard de toutes les machines qui se remuent d’elles-mêmes, à l’exclusion des autres machines qui ne se remuent pas ainsi. » [14] Pour Descartes donc, à l’inverse de la tradition aristotélicienne, la distinction générique ne renvoie pas à une différence d’essence [15] (sinon par une imposition anthropomorphique à la chose même de fins qui sont purement relatives au concepteur ou à l’utilisateur) mais à une simple différence dans l’agencement matériel.
Quelle est ici la fonction de l’automate ? Remarquons que Descartes ne dit pas dans ce texte que les res vivæ sont des automates, ni même qu’elles leur ressemblent par une sorte d’analogie de référence. Ce n’est que dans une analogie de proportion que la comparaison vaut ici : ce que la vie est à la nature dépourvue de vie, l’automate l’est à la machine. Le raisonnement est alors le suivant : l’automate n’est rien d’autre qu’un certain type de machine, un cas particulier parmi d’autres du genre des êtres artificiels ; de même, le vivant n’est aussi qu’une figure parmi d’autres de l’organisation matérielle d’un corps qui est en soi inerte. Ce n’est pas pour autant que sont confondues dans ce textes les deux séries, dont l’une relève de la nature, l’autre de l’art. Une analogie similaire de proportionnalité semblable est utilisée à l’article 6 du premier livre des Passions de l’âme pour caractériser cette fois la différence entre le corps d’un homme vivant et celui d’un homme mort :
Jugeons que le corps d’un homme vivant diffère autant de celui d’un homme mort que fait une montre, ou autre automate (c’est-à-dire autre machine qui se meut de soi-même), lorsqu’elle a en soi le principe corporel des mouvements pour lesquels elle est instituée, avec tout ce qui est requis pour son action, et la même montre ou autre machine, lorsqu’elle est rompue et que le principe de son mouvement cesse d’agir [16].
Passons rapidement sur l’ambivalence du terme de « machine », qui tantôt désigne le genre large des êtres artificiels (comme dans le précédent texte), tantôt (dans ce texte) est synonyme d’ « automate », et désigne les seuls êtres artificiels dont le mouvement est régi par un principe d’efficience interne. Il importe par contre de voir qu’ici non plus la similitude ne s’établit pas entre homme et machine, mais entre deux relations, celle du vivant au mort, d’une part, celle de l’automate en état de marche au même automate brisé, de l’autre : analogie qui trouve son emploi le plus significatif (même s’il n’est qu’hypothétique : « si considerem hominis corpus, quatenus machinamentum ... ») dans la sixième Méditation, lors de la comparaison de l’hydropique et de la montre, pour lesquels il est également « naturel » (aeque naturale) d’être ou non en état de « fonctionnement ». La première caractéristique du paradigme automatique cartésien, qui est aussi la plus lâche (puisqu’elle ne repose que sur une analogie de proportion), est ainsi l’indifférenciation de l’être naturel vivant et de l’être naturel non vivant.
2 / On peut cependant comprendre cette analogie à partir d’un autre point de vue : il y a proportion non seulement entre deux rapports, mais aussi entre deux démarches cognitives. Dans un cas comme dans l’autre, nous sommes en face d’un secret que nous essayons de percer. Il n’y a de secret que si, d’une certaine façon, la chose cache ce qu’elle est vraiment, et se donne telle qu’elle n’est pas : l’automate, en effet, donne l’illusion de porter en lui de façon immanente ce qui n’est que la marque d’une institution extrinsèque, et qui doit en réalité être rapporté à l’ouvrier ou à l’utilisateur. Le programme fixé au dialogue inachevé de la Recherche de la vérité fait mention, au sein d’une succession sans heurts, de la connaissance des automates et de celle de la nature. Il s’agit dans un premier temps de « découvrir les secrets » cachés dans « les plus puissantes machines, les plus rares automates, les plus apparentes visions, et les plus subtiles impostures, que l’artifice puisse inventer ». L’automate est avant toute chose un leurre et une supercherie : le caractère merveilleux qu’il semble receler en lui ne relève de rien d’autre que de la puissance à laquelle peut parvenir l’art humain lorsqu’il est conduit méthodiquement. Une nouvelle relation s’installe alors entre l’automate et la nature. Le texte poursuit :
Je viendrai [aux œuvres] de la nature, et vous ayant fait voir la cause de tous ses changements, la diversité de ses qualités, et comment l’âme des plantes et des animaux diffère de la nôtre, je vous ferai considérer toute l’architecture des choses sensibles [17].
On lève le secret de la nature vivante par le même moyen que l’on lève le secret de l’automate artificiel, c’est-à-dire en rompant avec le charme que produit son illusoire pouvoir merveilleux. Quel est ce merveilleux dont on lève le secret ? Dans l’automate, c’est celui de l’automotricité donnant l’illusion d’un pouvoir immanent ; dans la vie, c’est celui d’une intériorité dynamique, sous la forme d’une réserve inhérente de puissance ou d’une spontanéité propre. Dans un cas comme dans l’autre, seule la disposition matérielle des parties produit l’apparence d’un pouvoir d’action immatériel. Pour lever l’illusion, les démarches sont dans les deux cas semblables, parce qu’au fond les obstacles et les résistances sont eux aussi semblables.
Notons qu’en dévitalisant ainsi la nature – et plus particulièrement la nature animale –, on lui retire non seulement sa dunamis interne, mais on la prive aussi de toute normativité intrinsèque, de toute orientation immanente capable de régler notre attitude (cognitive ou morale) vis-à-vis d’elle. Le haut et le bas, la droite et la gauche, les mouvements naturel et violent, la finalité surtout qui gouverne toute vie ne sont plus des repères immanents, mais des projections anthropomorphiques de l’homme sur la nature [18]. Nous pouvons donc ainsi définir la seconde caractéristique du paradigme automatique cartésien comme neutralisation du pouvoir dynamique et normatif du vivant, et plus généralement de la nature.
3 / La troisième caractéristique du paradigme automatique peut être comprise à partir de textes qui tendent à réaliser aussi complètement que possible l’assimilation vivant-automate, et ce dans la figure particulière – et devenue emblématique de la physiologie mécaniste cartésienne – de l’animal-machine. Ainsi dans la lettre à Reneri pour Pollot de 1638 :
On doit, ce me semble, considérer quel jugement en ferait [de la nature des animaux] un homme, qui aurait été nourri toute sa vie en quelque lieu où il n’aurait jamais vu aucuns autres animaux que les hommes, et où, s’étant fort adonné à l’étude des Mécaniques, il aurait fabriqué ou aidé à fabriquer plusieurs automates, dont les uns auraient la figure d’un homme, les autres d’un cheval, les autres d’un chien, les autres d’un oiseau, etc., et qui marchaient, qui mangeaient et qui respiraient, bref qui imitaient autant qu’il était possible toutes les autres actions des animaux [...].
Après avoir énuméré les observations spécifiques qui doivent permettre à cet homme de bien distinguer les données de la question, selon qu’on la pose aux animaux ou aux hommes pensants [19], Descartes conclut :
Il faut, dis-je, considérer quel jugement cet homme ferait des animaux qui sont parmi nous, lorsqu’il les verrait. Or il n’y a point de doute que cet homme, voyant les animaux qui sont parmi nous [...] ne jugerait pas qu’il y eut en eux aucun vrai sentiment, ni aucune vraie passion, comme en nous, mais seulement que ce seraient des automates [20].
Remarquons que cette identification automates-animaux n’est pas démontrée à partir d’une déduction de type mathématique (ce n’est d’ailleurs jamais le cas chez Descartes), mais amenée comme naturellement, à partir d’une induction bien conduite. C’est aussi ce schéma inductif qui préside dans le texte final de L’Homme (qui présente une heuristique plus complexe, mettant en relation les automates faits de la main de l’homme, les machines que nous pouvons concevoir fictivement comme réalisables par Dieu et le corps vivant lui-même) et même, d’une certaine façon, dans le célèbre texte de la cinquième partie du Discours de la méthode sur les animaux-machines [21]. Ce qui est remarquable dans cette induction, c’est qu’elle privilégie le point de vue du fabricateur sur le point de vue de l’observateur [22]. On aboutit à l’étrange paradoxe, selon lequel la meilleure façon d’apprendre à voir la nature est de fabriquer des automates. Qu’il s’agisse d’une réalité donnée ou d’un produit fabriqué par l’homme, la connaissance des branles internes ne se livre qu’au terme d’une démarche de production.
Le raisonnement emprunte un schéma de ce type : pour son constructeur, l’automate ne recèle aucun secret ni aucune intériorité cachée. Le constructeur sait en effet que le secret merveilleux de l’automate réside non dans la machine elle-même, mais dans la technique qui a permis de la produire ; il connaît par ailleurs la puissance de cette technique, limitée certes pour l’homme quant à son pouvoir de fabrication (taille des parties, nombre des rouages, etc.), mais illimitée quant à son pouvoir de conception. Le concepteur n’est pas seulement à même de neutraliser le merveilleux de l’être vivant : il est capable aussi de restituer ce « merveilleux » à son sujet authentique, à savoir la technique qui l’a amené à production. Le paradigme cartésien prolonge, en lui donnant une forme systématique, le paradigme vésalien du corps comme produit fabriqué et comme objet artificiel : le confirment chez Descartes les fréquentes comparaisons du corps humain à la machine hydraulique, à la montre, à l’horloge, etc. Seule une faculté productive et inventive est par là même en mesure de saisir l’essence véritable des choses, qu’elles soient artificielles ou naturelles en opérant la « bonne » induction. La troisième caractéristique du paradigme automatique cartésien est ainsi de substituer au point de vue de l’observateur passif (qui est le seul point de vue proprement scientifique pour la tradition aristotélicienne) celui de l’ingénieur, du fabricant, du manipulateur. C’est sur ce renversement de perspective que s’appuie ce que nous avons caractérisé comme un biopouvoir.
La spécificité du modèle automatique cartésien ne tient donc que très secondairement dans l’affirmation – traditionnelle depuis les stoïciens [23] – du caractère programmé et contraint des actes biologiques ; elle ne tient pas non plus dans le déni d’une subordination de l’action animale aux facultés intérieures du sensus, telle qu’on la trouve chez un Pereira [24]. Aucun de ces modèles traditionnels que l’on pourrait nommer « machinaux » (par opposition à un modèle « mécaniste » ou « mécaniciste ») ne s’engage dans la perspective d’un biopouvoir. Ce qui importe avant tout chez Descartes, et qui trouve pour la première fois chez lui une véritable thématisation, c’est que ce déni de liberté et de sensibilité dans le domaine biologique conditionne une neutralisation du pouvoir de la vie, ainsi laissée « nue » face à la libération du pouvoir de la mathesis.
 
La mathesis comme biopouvoir
 
 
L’œuvre première de la biologie cartésienne est d’avoir pensé le corps humain (et plus généralement animal) sur le modèle de la corporéité en général. Le traité de L’Homme substitue aux organes biologiques autant de filtres, de pompes, de tuyaux, de cordes, etc., et cela sans aucun dommage pour les phénomènes. Le principe intime qui anime ces organes n’est rien d’autre que le mouvement des esprits « agités par la chaleur du feu qui brûle continuellement dans [le] cœur, et qui n’est point d’une autre nature que tous les feux qui sont dans les corps inanimés ». La fameuse « erreur » de Descartes sur le mouvement sanguin (par dilatation due à la chaleur cardiaque, et non par poussée due à la contraction cardiaque) n’est pas la conséquence de quelque nostalgie de la physiologie aristotélicienne. Le feu sans lumière ne réfère en aucune façon au thermon pneumatikon – quasi-présence de l’astral au cœur de la vie – de la Génération des animaux d’Aristote [25], mais constitue un phénomène courant et explicable par les lois de la mécanique. Les lettres à Newcastle de 1645 compareront ce feu à « celui qui s’excite dans l’eau-forte, lorsqu’on met dedans une assez grande quantité de poudre d’acier, et à celui de toutes les fermentations » [26]. Cette action de l’eau-forte sur l’acier n’est pas elle-même un phénomène occulte de la nature, ce qu’il était pour les philosophes médiévaux et renaissants : l’article 92 de la quatrième partie des Principes, ramène la production des feux sans lumière en général au simple jeu des mouvements corpusculaires. De même, lorsque Vorstius demandera des précisions sur la nature des esprits animaux, Descartes le renverra aux chapitres des Météores sur les vapeurs, les exhalaisons et les vents. Si Descartes combat la théorie d’Harvey, c’est tout d’abord, et trivialement, parce qu’elle va à l’encontre des expériences qu’il a faites [27] ; c’est sans doute aussi parce que la vertu contractible du cœur ressemble fort à une de ces causes occultes considérées comme irréductibles à toute intelligibilité rationnelle [28]. Jamais, au fond, la biologie cartésienne n’a été plus éloignée du vitalisme péripatéticien qu’en reprenant en apparence son modèle explicatif de la chaleur cardiaque.
La question du pouvoir sur les corps vivants dépend ainsi de celle plus générale du pouvoir sur les corps ou sur la corporéité, laquelle nous ramène pour sa part à la convertibilité du corps et de l’étendue géométrique. L’élimination dans la nature corporelle des qualités réelles et des forces occultes prolonge la réduction mécaniste du corps humain. La seconde partie des Principes achève cette réduction de la corporéité, privée de tout repère fixe, de tout centre, de tout élément qualitatif comme de toute dunamis, à un réseau relationnel organisé, c’est-à-dire à un ordre pleinement disponible au pouvoir cognitif de la mathesis.
La mathesis est en effet le déploiement de l’ingenium, au sein duquel la connaissance s’inverse en production et la production en connaissance, au sein duquel donc se produit cette coïncidence entre le connaître et le produire. La mathématique représente avant tout le point de vue artificialiste, celui de la création mentale de procédures inventives, trouvant leur application naturelle dans l’artisanat. On se rappelle les critiques formulées par Descartes au manque d’ambition des mathématiciens dans la première partie du Discours de la méthode :
Je ne remarquais point encore leur vrai usage, et, pensant qu’elles ne servaient qu’aux arts mécaniques, je m’étonnais de ce que, leurs fondements étant si fermes et si solides, on n’avait rien bâti dessus de plus relevé [29].
Penser la mathesis comme universalis, c’est au fond prendre comme outil d’investigation sur la nature corporelle, réduite à l’étendue, les procédures propres à la production technique. Le principe qui règle cette démarche est que « esse easdem omnes in rebus materialibus motuum causas, atque in machinis arte factis » ( « dans les choses matérielles, toutes les causes des mouvements sont les mêmes que dans les machines fabriquées par l’art » ) [30], ou, comme l’indique le texte français des Principes, que « toutes les règles des mécaniques appartiennent à la physique, en sorte que toutes les choses qui sont artificielles sont avec cela naturelles » [31]. Le donné n’est connu que lorsqu’il peut être re-produit à travers une démarche analytique qui vise à montrer « veram viam per quam res methodice et tanquam a priori inventa est » ( « la vraie voie par laquelle une chose a été inventée méthodiquement et comme a priori » ) [32]. Le vivant ne fait pas exception, et Descartes estimera sa recherche en biologie incomplète tant qu’il n’aura pas été capable de donner une explication génétique de l’animal, c’est-à-dire d’insérer celui-ci dans un ordre qui est celui de la fabrication [33].
À la référence externe de la connaissance aux choses se substitue une référence interne de la connaissance à l’ordre (productif) : les règles de la seconde partie du Discours de la méthode sont des règles immanentes à l’ordre de la démarche mentale mise en œuvre dans la connaissance. À la limite même, une connaissance obtenue par hasard, toute valide soit-elle dans son adéquation aux choses, ne remplit pas l’exigence d’un savoir scientifique, lequel repose fondamentalement et exclusivement sur le rapport à l’ordre. Et même une invention utile et admirable du point de l’outil qu’elle offre à la recherche scientifique, telle la lunette astronomique, parce qu’elle a été découverte par des procédés pragmatiques et empiriques, fait, selon le début de la Dioptrique, « la honte de nos sciences » [34]. À l’opposé, dans la Recherche de la vérité, il faut beaucoup de temps pour trouver bien peu de chose (que je doute, que je pense, que je suis une chose pensante... le dialogue inachevé s’arrêtera d’ailleurs à cet endroit), et comme le dit Épistémon dans une de ses répliques finales, « hoc quatuor verbis confici potuerat, et in eo omnes consensissemus » ( « on aurait pu tout dire en quatre mots, et nous en aurions été tous d’accord » ) [35] ; mais, répond en substance Poliandre (c’est-à-dire Descartes), le secret de la méthode réside dans l’ordre, qui lui permettra d’être un outil, laborieux sans doute, mais infaillible dans son efficacité. Il n’y a pas en effet, du point de vue de la méthode, de question insoluble de par la nature de son objet, mais seulement des questions qui demandent pour être résolues un plus ou moins grand nombre d’étapes déductives, une chaîne plus ou moins longue à parcourir : « Toute la différence est dans le chemin (in via), qui doit seulement être plus long s’il mène à une vérité plus éloignée des principes premiers les plus absolus. » [36]
Cette nouvelle relation de la science à son objet instaure aussi une nouvelle relation de la sagesse au savoir. Alors que la sagesse des Anciens consistait dans son fond en une soumission à l’ordre des choses, le seul ordre que la raison reconnaisse chez Descartes est celui qu’elle produit elle-même dans son développement et son progrès. Le progrès de la connaissance est d’ailleurs la marque même du vrai savoir, et « on ne saurait mieux prouver la fausseté [des principes] d’Aristote, qu’en disant qu’on n’a su faire aucun progrès par leur moyen depuis plusieurs siècles qu’on les a suivis » [37]. La sagesse elle-même ne trouve plus un terminus ad quem dans la chose, mais se constitue dans le progrès en apparence sans fin du déroulement de l’ordre par la mathesis.
II. L’automatisme comme constitution de souveraineté
 
La dimension humaine de la mathesis
 
 
Nous voilà parvenus au cœur du problème. En même temps que la mathesis ouvre le pouvoir en apparence illimité de l’esprit sur la corporéité (et peut-être même, par le biais des passions, sur lui-même), ne dépossède-t-elle pas l’homme de sa souveraineté sur le monde corporel, et, avant toute chose, sur son propre corps ? L’esprit en effet n’accroît son progrès que par sa soumission à l’ordre. En ce sens, la mathesis apparaît comme une véritable « machine à connaître » ; à l’automatisme physique et psychophysique répond d’une certaine façon un automatisme de la méthode, dont les procédures se déroulent dans une référence autoconstituante. Il est inutile de s’étendre ici sur les théologies qui sourdent dans cette formation de puissance à laquelle l’homme se trouve assujetti, et au cœur de laquelle on a tenté désespérément – et bien vainement à notre sens – de trouver la condition même du salut de l’homme. Cette théologie et cette eschatologie marqueront le destin de la métaphysique postcartésienne du « principe de raison » [38] ; elle marquera aussi la phénoménologie heideggerienne, qui tend d’une certaine façon à voir dans cette dépossession, dont l’homme fait l’expérience dans la domination de la technique, le destin même auquel celui-ci est revendiqué par l’être ; elle marquera enfin les pensées structuralistes, analytiques et explicitement antihumanistes de la seconde partie du XXe siècle [39].
Descartes appartient-il à cette histoire de l’autodéploiement de l’ordre comme d’une puissance totalitaire et illimitée engageant l’homme dans un destin qui, pour être peut-être surhumain, n’en reste pas moins avant tout « an-humain », car soustrait à l’homme lui-même ? Ou, et c’est la thèse que nous voulons ici défendre, nous offre-t-il un autre modèle, hors de toute théologie et de toute eschatologie messianique, pour penser le pouvoir de la technique, et le biopouvoir en particulier, à partir d’une réflexion morale sur le sens constitutif de la mathesis ?
Il importe de souligner d’emblée que nous refusons toute réponse théologique à cette question. Une lecture tentante en ce sens du projet cartésien consisterait en effet à faire échapper Descartes (ou tout du moins le premier Descartes, avant les Secondes Réponses aux objections) à cette histoire de la métaphysique en soulignant, à partir de la doctrine cartésienne de la création des vérités éternelles, la non-sujétion du Dieu incompréhensible et tout-puissant au principe de raison. Dans ce type d’interprétation, le destin de l’homme se trouve bien, d’une certaine façon, retiré à la puissance de la mathesis : mais ce n’est en aucun cas pour qu’il soit rendu à l’homme, qui reste par là même plus que jamais dépossédé de sa souveraineté. C’est là vouloir combattre la théologie de la puissance rationnelle de la technique par la théologie de la puissance insondable de Dieu ; c’est là aussi confier le salut de l’homme à l’issue d’une gigantomachie se déroulant à l’intérieur d’un univers foncièrement gnostique. Il faut, à notre sens, comprendre sur un autre plan la doctrine cartésienne de la création des vérités éternelles : si l’incompréhensibilité divine nous interdit à jamais la connaissance des fins (et par là le règlement de notre conduite sur l’imitation d’un ordre ontologique donné), elle rend aussi possible – pour reprendre l’expression d’Yvon Belaval, qui oppose ici justement Descartes à Leibniz – la « liberté d’une puissance qui laisse l’avenir ouvert » [40]. C’est dans cette perspective, plus morale que théologique, et qui tourne radicalement le dos à toute eschatologie, que nous entendons montrer sur quelle base pourrait se faire une réévaluation de la mathesis non comme dépossession, mais comme constitution de souveraineté – d’une souveraineté à laquelle le corps humain a pleinement part.
Lorsqu’il parle de la mathesis universalis ou de la méthode, il est remarquable que Descartes fasse appel à deux registres en apparence bien différents :
1 / D’une part, la méthode fait référence à un ordre donné dans la certitude de l’évidence. L’intuition sur laquelle elle repose, écrit Descartes à Silhon, « n’est pas un ouvrage de votre raisonnement : votre esprit la voit, la sent et la manie » – le verbe « manier » renvoyant à l’époque de Descartes moins à la manipulation d’un outil, qu’au « toucher de la main ». Elle se donne à nous dans une sorte de passion originaire [41]. L’ordre de la méthode est ainsi ce qui s’impose à l’homme comme l’ordre même du penser, ce qui contraint l’homme par la clarté même de son évidence.
2 / Mais, d’autre part, il convient de noter que la méthode fait aussi appel chez Descartes à un ordre de la facilité et de l’utilité, tous deux en fonction des fins du composé humain. Dans son exercice effectif tout d’abord. Si nous examinons la démarche à l’œuvre dans les Principia III et IV, nous voyons qu’elle renonce d’emblée à une déduction continue à partir des premiers principes intuitifs, pour s’attacher à une méthode que l’on peut nommer hypothético-déductive. Faut-il dire que la mathesis retrouve un ancrage dans la réalité concrète du donné, dans une sorte de retour au pragmatisme aristotélicien ? Assurément non : il faut plutôt dire qu’elle retrouve un ancrage dans la dimension propre de l’homme, qui, s’il est en théorie capable de poser et de résoudre par déduction toutes questions, se trouve cependant, dans sa vie concrète, contraint par l’urgence même du temps (le temps de la vie humaine) à emprunter les voies courtes. Ce n’est pas la présence de la matière ou de la tukhê dans le monde, mais le caractère fini de l’homme qui rend nécessaire la voie expérimentale : il n’y a donc pas à proprement parler de pragmatisme chez Descartes, mais bien un humanisme. Aussi, la certitude attachée à cette méthode hypothético-déductive, certitude que Descartes nomme justement « morale », parce qu’elle est suffisante pour régler nos mœurs, n’est pas une sous-certitude par rapport à celle des mathématiques, mais une certitude pleinement suffisante dans son ordre, qui est celui de l’inscription de l’homme au temps, et de l’esprit au corps. La lettre à Hyperaspistes de 1641 est à cet égard extrêmement claire ;
Il serait à souhaiter autant de certitude dans les choses qui regardent la conduite de la vie [ad vitam regendam], qu’il en est requis pour acquérir la science [ad scientiam acquirendam] ; mais néanmoins il est très facile de démontrer qu’il n’en faut pas chercher ni espérer une si grande [non esse ibi quærendam nec expectandam]. Et cela a priori, à savoir à partir du fait que le composé de l’homme est de sa nature corruptible, et que l’esprit est incorruptible et immortel [42].
La certitude morale est certitude en regard de sa finalité propre, qui est l’agir humain inscrit lui-même dans la vie. Si Descartes, dans certains textes, tente de conférer à la certitude morale une sorte de valeur métaphysique, cela ne sera qu’en conférant à l’homme lui-même – à l’homme considéré dans son unité et dans la dimension propre de son agir et de ses fins terrestres – une valeur métaphysique [43]. Dans son déroulement effectif donc, la mathesis se trouve comme incarnée dans la dimension de la vie humaine et de son corps. Cette réflexion nous autorise une première conclusion : la rationalité de la mathesis ne peut être conjurée en référence à une surdétermination ontologique, qu’il s’agisse d’une surdétermination de la substance sur les attributs (Ferdinand Alquié), ou d’une surdétermination de la puissance divine sur une rationalité créée (Jean-Luc Marion) : la seule limite qu’elle reçoive essentiellement, elle la reçoit du corps humain, qui constitue l’horizon dans lequel cette rationalité doit s’inscrire et qui, paradoxalement, ne surdétermine la puissance de la mathesis qu’en la sous-déterminant [44].
Faut-il voir là un hiatus entre la théorie et la pratique, entre les fondements de la mathesis et son horizon ? Rien n’est moins certain. Dans son projet initial, celui formulé dans les Regulæ, la mathesis se présente déjà comme un ordre allant (« a facilioribus ad difficiliora » [45], du plus facile au plus complexe) ; la Règle IV fait ainsi constamment appel à la facilité de conception (qui n’est assurément pas tout à fait la même chose que l’évidence de la vision) pour légitimer la validité de la méthode. Mais c’est justement aussi pour des raisons de facilité qu’il est nécessaire de faire appel à des hypothèses, et même quelquefois à des hypothèses que l’on sait fausses. Pourquoi, par exemple, partir, dans l’explication de la formation du monde, de la division par Dieu de la matière « en des parties aussi égales entre elles qu’elles ont pu l’être », de moyenne grandeur, et mues selon une force égale [46] ? Un tel point de départ n’a en soi rien de plus vraisemblable qu’un autre ; du point de vue de l’entendement, il n’est pas plus calculable non plus qu’un autre (car toute figure géométrique est également réductible à une fonction algébrique) : c’est bien du point de vue de l’imagination, c’est-à-dire du point de vue de l’intelligence incarnée dans un corps, qu’il est plus clair.
La science cartésienne ne vise ainsi pas tant à déduire synthétiquement, et comme « machiniquement », à partir des premières vérités les vérités les plus éloignées ; elle vise bien plutôt à créer, par la voie de l’analyse, de l’ordre là où celui-ci n’apparaît pas, indifféremment au fait que cet ordre s’ancre dans les premiers principes ou qu’il s’accroche à des hypothèses et des expériences. Dans cette perspective, l’ordre des raisons est moins un ordre contraignant qu’un ordre volontairement choisi en regard de son usage. Un extrait de la lettre à Clerselier de juin ou juillet 1646 nous montrera tout ce qui sépare le souci de Descartes de celui d’un fondateur de système :
Ce n’est pas une condition qu’on doive requérir au premier principe, que d’être tel que toutes les autres propositions se puissent réduire et prouver par lui [...]. Car il peut se faire qu’il n’y ait point au monde aucun principe auquel seul toutes les choses se puissent réduire [47].
Il ne s’agit donc pas pour Descartes de trouver un point fixe dans l’absolu pour soulever tout l’univers, car un tel point n’existe peut-être pas, mais plutôt de trouver un socle stable à la démarche cognitive et plus généralement à la conduite de notre vie. À l’inverse, pour Aristote [48], le principe de non-contradiction était donné comme « le plus ferme de tous » (bébaiotatos) dans l’ordre de l’être. Ce qui sépare essentiellement le cogito de Descartes de l’axiome premier de la logique des Écoles (encore que les analytiques aristotéliciennes aient déjà fait avant Descartes l’objet de tout un travail de réappropriation « humaniste » chez les Padouans) [49], c’est qu’il ne cherche pas à ramener la totalité de l’être à une unité rationnelle logique, mais qu’il s’appuie premièrement sur un principe d’utilité. Le texte se poursuit ainsi, toujours en réaction contre l’axiomatique aristotélicienne :
La façon dont on réduit les autres propositions à celle-ci : impossibile est idem simul esse et non esse, est superflue et de nul usage ; au lieu que c’est avec une très grande utilité qu’on commence à s’assurer de l’existence de Dieu, et ensuite de toutes les créatures, par la considération de sa propre existence [50].
Nous voyons ici s’ébaucher une perspective de conciliation de la certitude métaphysique et de la certitude morale, et ce sous l’égide de la certitude morale, elle-même ancrée dans le composé humain. Selon cette perspective, la puissance de mathesis désigne au fond non pas une dépossession, mais une souveraineté première : et cette souveraineté n’est pas tant celle de l’intellect pur ou de quelque ordre transcendant à l’homme, que celle de l’homme lui-même comme composé d’âme et de corps.
Le paradigme automatique recèle aussi, on a quelquefois tendance à l’oublier, un sens proprement moral. Au XVIIIe siècle, l’Encyclopédie d’architecture de Quatremère de Quincy donne comme définition de la machine « ce qui sert à économiser de la force et du temps ». Les analyses du récent ouvrage de Pierre Caye [51] ont montré en quoi une telle définition inscrit la technique dans un tout autre horizon que celui d’une autoréférence de la puissance à elle-même : la référence à la force va de pair avec une référence au temps dans sa dimension finie. Dans cette perspective, la force ne doit pas tant être déployée qu’économisée ; cette idée d’économie, par-delà les références « romaines » à la parcimonie et à la frugalitas, pose la question de la gestion de notre vie, c’est-à-dire de sa construction comme un édifice solide et cohérent – cohérence tant des diverses parties de l’homme dans leurs relations mutuelles que de l’homme avec lui-même dans le temps. Un tel schéma prend tout son sens chez Descartes, qui écrit ne rien demander d’autre à la méthode que de permettre de « distinguer le vrai d’avec le faux, pour voir clair en mes actions et marcher avec assurance en cette vie » [52]. Le paradigme mécaniste de la technique est ainsi structurellement ouvert sur la perspective morale d’une construction cohérente des différentes facultés de l’homme.
 
Corps machine et corps de fruition
 
 
Dans le projet philosophique cartésien, le corps n’est donc pas seulement un objet ou un outil de pouvoir, mais le cadre même dans lequel s’inscrit l’infini potentiel du pouvoir de la mathesis. C’est dans cette inscription de l’infini dans le fini (dont on sait qu’elle a constitué un des principaux problèmes, tant épistémologique que technique, esthétique et moral pour la pensée renaissante) que se situe le problème que la philosophie a pour tâche de résoudre. Une sagesse sans monde n’est pas pour autant une sagesse sans norme. Et si l’ordre physique du monde est inapte, de par sa neutralité même, à constituer une règle de raison pour l’homme, l’ordre du corps et de la vie (non certes un ordre ontologique de la « vie en soi », mais un ordre physiologique de la vie du composé humain) se trouve quant à lui à même de combler cette déficience, et d’assumer la fonction encadrante que le cosmos (indéfini) ne peut plus prendre à sa charge. Aussi est-il impossible à notre sens de penser ce caractère fini du corps humain, tel que Descartes l’envisage, comme finitude, selon un terme employé couramment par toute une métaphysique théologisante. La dimension finie du corps humain, que nous nommerons plus justement finité, doit plus justement être pensée comme ce qui soustrait l’homme à l’apéiron que représente le danger d’un déploiement autoréférentiel de la technique, comme le métron autour duquel s’articule la mathesis libérée de l’ordre ontologique.
L’ordre des choses est neutralisé non en vue du déploiement de l’ordre, mais en vue de la promotion de la relation des choses à nous-mêmes et à notre utilité, c’est-à-dire finalement à notre corps. Ce n’est plus ici un corps machine qui encadre la pratique humaine (et la pratique scientifique elle-même), mais « notre » corps en tant que corps de fruition (terme auquel il faut aussi retirer toute connotation théologique), c’est-à-dire en tant que corps (terrestre) auquel se rapportent comme à leur fin dernière les fruits que cueille celui qui suit la méthode [53] : ces fruits sont à la fois ceux qui proviennent naturellement des semences innées en nos âmes, et ceux qui poussent sur les branches de l’arbre de la philosophie – à savoir la médecine, la mécanique et la morale [54].
1 / La médecine en effet n’a pas pour tâche une prolongation infinie de la vie, mais bien plutôt la santé présente, santé d’un corps sans maladie et d’une âme sans inquiétude (les deux étant intimement liés – la Princesse Élisabeth, malade de sa tristesse, en fournit la meilleure illustration). L’espérance en une vie meilleure dans l’au-delà est elle-même ordonnée à cette fin, de ne pas craindre la mort « sans pour autant être chagrin », et, d’une façon plus générale, de ne pas dépendre des biens de la fortune [55]. La prise de conscience de la finité de la vie et, plus encore, de la valeur de cette finité et de sa suffisance à la réalisation de l’homme dans sa dimension intégrale nous ramène, par delà une thématique morale stoïcienne – d’un stoïcisme acosmique, issu du néo-stoïcisme renaissant –, à la splendide prosopopée de la nature de Lucrèce.
2 / La mécanique n’a pas pour tâche de nous engager dans une pratique constituant à elle-même sa propre fin, au sens du Gestell heideggerien. Descartes, bien au contraire, est très sévère pour les inventions vaines, qui ne constituent qu’une perte de temps et un éparpillement de notre agir. Nous rendre « comme maître et possesseur de la nature » n’a jamais signifié pour Descartes laisser la technique se rendre maîtresse de nous ; la suite du texte de la sixième partie du Discours de la méthode n’est en rien un corollaire superflu mais ce qui conditionne cet idéal technique :
Ce qui n’est pas seulement à désirer [la maîtrise de la nature] pour l’invention d’une infinité d’artifices, qui feraient qu’on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens dans cette vie [56].
Outre l’affirmation de la primauté de la santé sur l’invention des artifices, ce texte assigne à cette invention une fin bien précise : la jouissance des commodités terrestres en relation à la réalité corporelle et vivante de l’homme.
3 / La morale elle-même nous ramène à la gestion des passions. Le dressage des passions n’a pas pour fin une autoréférence solipsiste de l’âme à elle-même dans la perspective d’un corps neutralisé. La passion, avant d’être un obstacle ou un outil, est la condition dont « dépend tout le bien et le mal en cette vie » [57] : « Notre âme n’aurait pas sujet de vouloir demeurer jointe à son corps un seul moment, si elle ne pouvait les ressentir », écrit Descartes à Chanut [58]. Loin d’une sagesse désincarnée, c’est bien un engagement dans la vie (engagement qui suppose nécessairement un consensus de l’âme et du corps) que vise la gestion des passions.
Une de ces passions, l’amour, fait l’objet d’une réflexion toute particulière dans les dernières années de la vie de Descartes. « Le vrai objet de l’amour est la perfection », écrit Descartes à Élisabeth. Il n’en reste pas moins que la base constitutive de l’amour – ou tout du moins ce qui l’accompagne nécessairement – est une passion, et que l’origine de cette passion est l’amour que nous portons à notre propre corps et à ce qui est utile à la vie (la nourriture que nous avons aimée à l’état fœtal). Si l’amour est un consentement de volonté à se joindre à l’objet aimé en un seul tout, dont l’amant ne forme plus qu’une partie, il faut alors dire que le modèle de cette unité est celui réalisé dans l’union comme unum quid ou ens per se, unité dans laquelle l’âme consent à ne plus être substance, mais partie du tout : l’amour implique certes un décentrement ; mais, dans son modèle originaire, ce décentrement est avant tout une centration de l’âme sur la totalité humaine ; ainsi, l’aspiration à la perfection (le vrai objet de l’amour) – qui règle la vie morale de l’homme – se fonde avant toute chose sur un consentement à l’imparfait. Ce qui ne signifie au fond rien d’autre que l’amour paradigmatique, dont tous les autres sont issus, est l’amour de la vie – thème récurrent chez Descartes, en général gommé ou adouci par les cartésiens postérieurs. Nous ne poursuivrons pas cette réflexion plus loin que ne l’a voulu Descartes lui-même, assez elliptique sur cette question qui pourrait conduire à envisager sous un angle nouveau la question de l’union, à partir de l’idée d’une désubstantialisation volontaire de l’âme.
Il importe par contre de lever une difficulté : la conception du corps-automate, ainsi que ses corollaires que sont l’abandon du schéma hylémorphique de l’union de l’âme et du corps et le dualisme radical qui semble en être la conséquence, peuvent-ils ménager une place à une pensée au sein de laquelle le corps est autre chose qu’un instrument, un outil ou un objet de pouvoir (telle la machine hydraulique commandée par le fontainier dans le traité de L’Homme) ?
On sait que toute une tradition interprétative, depuis Octave Hamelin, a tendu à voir dans les textes de Descartes sur l’union de l’âme et du corps (dans les lettres à Élisabeth de 1643 en particulier) une résurgence scolastique. À cette tradition s’est opposée une autre interprétation, tendant à souligner la primauté de la distinction sur la problématique union. Le débat actuel sur le mind-body problem reste encore largement tributaire de cette alternative. Ces deux points de vue, opposés en apparence, ont tout du moins ceci de commun d’admettre comme point de départ qu’il n’y a de pensée de l’unité de l’homme que dans une perspective hylémorphique de type thomiste. Mais, à vrai dire, la philosophie de saint Thomas s’ouvre-t-elle vraiment sur une pensée de l’unité de l’homme ? Il convient à cet égard de souligner deux points fondamentaux, qui en retour font ressortir en quoi l’abandon du schéma d’union thomasien est la condition même d’une autre conception de l’unité de l’homme :
1 / Le schéma hylémorphique règle avant tout non l’ordre proprement humain, mais l’ordre du monde dans son ensemble. Penser l’union de l’âme au corps comme une relation de forme à matière, c’est penser au fond l’unité de l’homme sur le modèle de l’unité d’une chose. L’unité de l’âme et du corps est ainsi pensée chez Thomas sur le fond de l’individuation des Intelligences, et l’individuation des Intelligences est elle-même pensée sur le fond de l’individuation générale des formes. On a peut-être raison de parler ici de personnalisme (si l’on retire bien toute connotation kantienne à ce terme)... nous ne pensons pas que l’on ait raison de parler, comme le fait Étienne Gilson, d’humanisme. Chez Descartes, à l’inverse, l’unité de l’homme gouverne axiologiquement toute l’entreprise philosophique et cognitive. Aussi Descartes refuse-t-il la définition de l’homme comme animal raisonnable [59], parce qu’elle suppose que l’ordre du monde soit établi et connu avant l’homme lui-même, et indépendamment de lui, et que la cohérence humaine soit pensée à partir de la cohérence générale qui règle l’être.
2 / L’unité de l’homme telle qu’elle est pensée par Thomas d’Aquin [60], se paye, à mieux y regarder, d’un prix extrêmement lourd : la dissociation de la vocation naturelle de l’homme et de sa force naturelle pour la réaliser. De tous les êtres naturels, l’homme est ainsi le seul qui ne réalise son unité, en tant que proportion et harmonie, qu’au-delà de la nature. La nature de l’homme ainsi écartelée entre destinée et capacité, le centre de cette unité de l’homme est pour ainsi dire projeté hors de l’homme lui-même, dans l’essence surnaturelle du Christ et dans son œuvre rédemptrice. À l’inverse, la conception de l’unité de l’homme chez Descartes repose avant toute chose sur la proportion et l’équilibre de ces deux termes – vocation et capacité –, et non sur l’adéquation de l’homme au schéma général de l’individuation des formes par la matière. Et cette proportion est réalisée non au prix d’un décentrement, mais bien d’un recentrement. Un recentrement qui constitue, au fond, la tâche à réaliser dans cette vie, le fond de l’humaine sagesse, laquelle ne consiste en rien d’autre, comme l’a montré Emmanuel Faye à partir de la tradition bovillienne, qu’à « bien faire l’homme ». Car, encore une fois, si l’inscription du fini (de la capacité) dans l’infini (de la vocation naturelle) renvoie à une eschatologie, l’inscription de l’infini (du pouvoir de la mathesis) dans le fini (de la vocation corporelle de l’homme) renvoie pour sa part à une morale.
Ces distinctions entre la conception de l’unité de l’homme chez Descartes et chez Thomas nous montrent que la destruction du cadre hylémorphique par la mise en place du modèle automatique n’a nullement pour corollaire l’abandon de toute conception « unitaire » de l’homme, mais que, tout paradoxal que cela puisse paraître, elle crée les conditions de son renforcement [61].
Conclusions
Pour conclure, examinons la relation de la philosophie cartésienne à la rationalité mise à l’œuvre dans le paradigme automatique. Le corps humain neutralisé est réduit à une partie de la corporéité, elle-même réductible à des relations d’ordre et de mesure et par là offerte au pouvoir d’une connaissance qui instaure vis-à-vis de son objet un rapport technique. Voilà la rationalité de l’automatisme. Mais ce n’est là qu’une vision tronquée du vrai projet cartésien qui ne soumet le corps à la mathesis que parce qu’il soumet la mathesis à l’homme considéré dans sa dimension corporelle. Le jour même où Descartes a découvert les fondements de sa « science admirable », il a aussi été averti par trois rêves du sens authentique du nouveau pouvoir que la mathesis mettait entre ses mains et de sa vocation proprement humaine. Les rêves nocturnes ont paradoxalement éclairé l’intuition diurne : les deux moments – jour et nuit – sont indissociables si l’on veut comprendre le projet cartésien dans toute son ampleur. La technique, perçue un moment (par un rêve pour ainsi dire « prophétique ») dans le risque qu’elle inaugure d’une désappropriation de l’homme, a été ainsi ressaisie comme réappropriation de l’homme par lui-même et comme mise à la disposition du monde en vue de la construction d’une cohærentia de l’homme et de ses facultés.
Deux réflexions concluront cette étude.
1 / La première porte sur le rapport général de l’ordre et de la mesure dans la méthode cartésienne. On a souvent souligné la primauté de l’ordre sur la mesure : de fait, la méthode cartésienne s’exerce bien au-delà de ce qui est réductible à un calcul algébrique. Mais, pour s’exercer au-delà du domaine de la mesure algébrique, la méthode ne s’exerce jamais pour autant sans mesure, et on peut même dire que, à un niveau plus fondamental, c’est la mesure qui prime sur l’ordre ; cette mesure est celle de l’utilité de la valeur des choses au regard de l’homme compris dans son intégralité, dans cette complicité originaire de l’âme et du corps :
Je remarque que la grandeur d’un bien, à notre égard, ne doit pas seulement être mesurée par la valeur de la chose en quoi il consiste, mais principalement aussi par la façon dont il se rapporte à nous [62].
Tout objet est mesuré en fonction de sa référence à notre être. La physique cartésienne telle qu’elle se constitue dans les deux derniers livres des Principes, loin de déployer l’ordre de façon systématique, se limite à interroger les phénomènes qui nous touchent de près, le monde qui se trouve à portée de notre main. La constitution d’une cohérence morale reste ainsi bien constitutive de la mathesis, dont nous connaissons, depuis la première des Regulæ, le rapport qu’elle entretient à la sapientia humana. Si l’on en croit ce texte, l’unité des sciences accomplie dans la mathesis ne désigne au fond rien d’autre que l’unité de l’homme lui-même, comme constituant le projet fondamental de la philosophie. De la même façon, le Discours de la méthode, afin de retracer la cohérence d’une démarche scientifique, prend la forme d’un récit biographique pour retracer, avant toute chose, la cohérence d’une vie.
2 / La seconde réflexion, que nous nous contenterons ici d’amorcer, et qui nous ramène aux textes qui avaient introduit notre question, touche à la comparaison de cette compréhension cartésienne du corps en regard de la conception moderne du biopouvoir. Comment, pour les généalogistes de ce biopouvoir, l’homme peut-il surmonter l’aliénation et conquérir sa souveraineté ? Deux directions semblent être suivies chez Foucault par exemple, en cela par ailleurs très proche de certains thèmes que l’on trouve chez Bataille : d’une part, ce que nous avons appelé un messianisme de la désappropriation, de la réification et de la déshumanisation, qui porterait paradoxalement, à la fin de son projet, le salut de l’homme ; nous avons vu combien cette libération de l’aliénation par une « suraliénation » rédemptrice était étrangère à Descartes. D’autre part, la valorisation des pratiques extatiques, comme échappatoire à cette emprise d’un pouvoir autoréférentiel, thème récurrent chez Bataille, mais qui prend aussi une dimension croissante dans les derniers écrits de Foucault sur la sexualité, ouvrant de façon inattendue sur l’ébauche d’un dialogue avec Pierre Hadot. Une idée au fond assez étrange – pour ne pas dire monstrueuse – se cache derrière ce projet : que pour échapper au pouvoir déshumanisant de la technique, il faudrait échapper à l’homme lui-même. Descartes nous propose un troisième projet : celui d’une constitution de souveraineté en « étant à soi-même » [63], en se recentrant sur soi dans la construction d’une cohérence des deux parties de l’homme – l’esprit dans son pouvoir productif indéfini, le corps dans la finité de l’horizon qu’il impose à ce pouvoir ; la mathesis ainsi recomprise est essentiellement constitution d’une discipline. Dans cette perspective, le corps humain, tout imparfait et débile soit-il, est plus qu’un outil ou un objet de pouvoir : il est, non en tant que corps vivant (au sens où il relèverait d’un ordre ontologique de la vie), mais en tant que corps proprement humain, un horizon de sens pour la rationalité technique ouverte par le paradigme automatique [64].
 
NOTES
 
[1] Nous donnons ici les références de nos propres travaux (ouvrages et articles) auxquels nous nous référons, sous forme abrégée, dans cet article : — De l’homme à l’animal. Montaigne, Descartes ou les paradoxes de la philosophie moderne sur la nature des animaux, Paris, Vrin, coll. « Philologie et Mercure », 1998. — L’Homme et l’animal. La philosophie antique, Paris, PUF, coll. « Philosophies », 1999. — Union de l’âme et du corps ou unité de l’homme ? Autour de la démonstration de l’union dans la sixième Méditation, dans D. Kolesnik-Antoine (dir.), Union et distinction de l’âme et du corps. Lectures de la VIe Méditation, Paris, Kimé, 1998, p. 83-99. — De la regula veritatis à l’existence des corps : figures de la véracité divine, à paraître en 2001 dans G. Canziani (dir.), Descartes et l’existence des corps, Rivista di storia della filosofia, Milan. — La déficience de l’efficience. Cause, principe et raison chez Descartes, à paraître en 2001 dans Luc Foisneau (dir.), Le Principe de raison. Descartes, Hobbes, Spinoza, Leibniz, Paris, PUF, coll. « Débats philosophiques ».
[2] G. Agamben, Homo Sacer I. Le pouvoir souverain et la vie nue, traduit de l’italien par M. Raiola, Paris, Seuil, 1997. La réflexion d’Agamben a été notamment poursuivie dans Ce qui reste d’Auschwitz : l’archive et le témoin. Homo sacer 3, trad. P. Alféri, Paris, Payot et Rivages, 1999.
[3] Un exemple simple de cette indifférenciation – qui culmine, selon Agamben, dans le paradigme du camp de concentration – peut être trouvé dans la description du « no man’s land entre le coma et le décès », à l’intérieur duquel le souverain décide, par un acte politique (assisté de médecins et d’autres experts), du moment où la vie se termine. Cette zone de confusion laisse apparaître « la vie nue à l’état pur, pour la première fois intégralement contrôlée par l’homme et sa technologie » (p. 173-178).
[4] Ibid., p. 184.
[5] Nous renvoyons sur ce point au livre très clair de Pierre Guenancia, Descartes et l’ordre politique. Critique cartésienne et fondements de la politique, Paris, PUF, 1983.
[6] Lettre à Mersenne de janvier 1630, AT, I, p. 105-106.
[7] Discours de la méthode, AT, VI, p. 62.
[8] Dans une lettre à Huygens de la même année (1637), Descartes écrit avec peut-être un peu plus de prudence : « La mort ne saurait me surprendre qu’elle ne m’ôte l’espérance de plus d’un siècle » (Lettre à Huygens du 20 décembre 1637, AT, I, p. 506). Ces espérances seront rectifiées dans les écrits plus tardifs, pour être revues à la baisse (La Description du corps humain et de toutes ses fonctions, I, préface, AT, XI, p. 223-224), ou encore radicalement transformées dans leur objet (Entretien avec Burman, AT, V, p. 178, et surtout Lettre à Chanut du 15 juin 1646, AT, IV, p. 441-442).
[9] Parmi la très vaste littérature sur ce thème, nous nous contentons de renvoyer, pour sa clarté et son caractère synthétique, à l’ouvrage récent de Jacques Dufresne, Après l’homme ... Le cyborg ?, Sainte Foy (Québec), éd. MultiMondes, 1999.
[10] A. Baillet, Vie de Monsieur Des-Cartes, II, 4, Paris, 1691, t. I, p. 103, ou AT, X, p. 190.
[11] Les Météores, VIII, AT, VI, p. 343.
[12] Les Passions de l’âme, I, 50, AT, XI, p. 370. Voir aussi le fameux exemple du chien fouetté au son du violon, qui sert de modèle à Descartes pour comprendre comment l’homme acquiert par habitude ou dressage le mécanisme passionnel (A Mersenne, 18 mars 1630, AT, I, p. 134).
[13] A Regius, juin 1642, AT, III, p. 566, traduction dans Descartes, Lettres à Regius et Remarques sur l’explication de l’esprit humain, texte latin, traduction, introduction et notes par G. Rodis-Lewis, Paris, Vrin, 1959, p. 121.
[14] Ibid., p. 120-122. Nous avons revu la traduction (cf. note suivante).
[15] C’est sans doute l’ambiguïté dans l’emploi par Descartes de ce terme de « genre » qui explique la petite coquille (mais qui change le sens de la proposition) dans l’édition précitée, où le « ita potest pro genere formas omnium viventum complectente » est traduit par « de même, la vie ne peut être prise pour le genre qui embrasse toutes les formes des êtres vivants » (ibid., p. 123).
[16] Passions de l’âme, I, 6, AT, XI, p. 330-331.
[17] Recherche de la vérité, AT, X, p. 505.
[18] Plus généralement, la nature, au sens antique et médiéval du terme, est incapable de fournir une norme d’action. Définissant pour Élisabeth le souverain bien, Descartes reprend bien les formules de Sénèque : « rerum naturæ assentitur » (le sage s’accorde aux choses naturelles), et « ad illus legem exemplumque formari sapientia est » (la sagesse consiste à se conformer à sa loi de la nature et à ses exemples), ou encore « beata vita est conveniens naturæ suæ » (la vie heureuse est un accord avec la nature) ; mais Descartes avoue lui-même ne plus comprendre ce qui est signifié ici par « nature » : est-ce l’inclination naturelle, l’ordre du monde, la volonté de Dieu ? Toujours est-il que les explications de Sénèque sont « fort obscures » et que « cela n’explique presque rien », à moins que l’on prenne, ce qui ne va pas de soi, le mot de « nature » au sens de « raison » (À Élisabeth, 18 août 1645, AT, IV, p. 273-274).
[19] Cf. notre ouvrage De l’homme à l’animal..., 1998, p. 197-245.
[20] Lettre à *** de [mars] 1638 (à Reneri pour Pollot d’avril ou mai 1638), AT, II, p. 39-41. La Lettre à Mersenne du 30 juillet 1640 (AT, III, p. 121), résumant le même propos, emprunte un ordre similaire.
[21] L’homme, AT, XI, p. 202, et Discours de la méthode, AT, VI, p. 55 sq.
[22] La lettre à Mersenne du 30 juillet 1640 est moins précise : il s’agit de voir des automates « et à ne les prendre que pour des automates », ce qui suppose l’illusion déjà totalement levée.
[23] Cf. par ex. Sénèque, Lettres à Lucilius, lettre 121, et notre ouvrage L’Homme et l’animal..., 1999, p. 72-74. On retrouve ce thème chez Thomas d’Aquin, en liaison avec le thème du principe de la volonté humaine. Parmi les nombreux textes, on retiendra ceux du Contra gentiles, II, 48, in fine, et de la Somme de théologie, Ia, q. 83, a. 1, car ils prennent comme illustration d’action « machinale » la brebis fuyant à la vue du loup, exemple repris ensuite par Arnauld puis par Descartes dans les quatrièmes objections et réponses aux Méditations.
[24] Pereira est en fait bien plus proche du néoplatonisme d’un Ficin ou d’un Télésio que du modèle cartésien tel que nous l’avons défini. Loin de neutraliser le pouvoir merveilleux du vivant, il l’exalte en l’étendant à la nature entière : l’animal n’est privé de sensus que parce que les fonctions sensitives peuvent être assumées par une nature universelle, mue par une vis interior, ou une anima mundi.
[25] Génération des animaux, 736 b 36 – 737 a 5. Cf. sur ce point notre ouvrage L’homme et l’animal ..., 1999, p. 27-30.
[26] A Newcastle, avril 1645, AT, IV, p. 189. Cf. aussi la lettre au même destinataire d’octobre 1645, AT, IV, p. 326-328.
[27] C’est là ce qu’a montré très justement Annie Bitbol-Hespériès, Le Principe de vie chez Descartes, Paris, Vrin, 1990. Toute la seconde partie de l’ouvrage est consacrée à cette question du rôle du cœur chez Descartes et ses prédécesseurs.
[28] La conception du mouvement musculaire de Pereira en fournirait une bonne illustration : afin de faire l’économie du sensus, Pereira est réduit à attribuer l’initiative de l’action de l’espèce représentée sur les membres (par exemple de l’image de la nourriture sur les pattes de l’animal), à la vertu contractible des muscles, laquelle est comprise par analogie aux forces occultes de la nature. Cf. Antoniana Margarita, opus nempe physicis, medicis, ac theologis non minus utile quam necessarium [...], Medina el Campo, 1554, col. 47.
[29] AT, VI, p. 7. La machine astronomique destinée à « sauver les phénomènes », que Descartes cite en exemple à plusieurs endroits, représentait bien un première incursion dans le domaine des sciences du donné. Mais les astronomes antiques n’avaient pas l’ambition à s’élever de l’hypothèse à la science même des choses, ce qui aurait nécessité une réflexion sur le statut des hypothèses : ce sera l’œuvre de la Renaissance padouane et de Descartes.
[30] À ***, mars 1642, AT, V, p. 546, trad. de l’éd. Alquié, t. II, p. 928.
[31] Principes, IV, 203, AT, IX-2, p. 321. Le latin met seulement « sane nullæ sunt in Mechanica rationes, quæ non etiam ad Physicam, cujus pars vel species est » (AT, VIII, p. 326).
[32] Secundæ Responsiones, AT, VII, p. 155.
[33] Ce qui ne va pas de soi : chez Aristote, les recherches menées dans la Génération des animaux ne conditionnent en aucune façon celles des autres traités zoologiques – la cause efficiente étant bien loin d’être celle qui gouverne les autres.
[34] AT, VI, p. 81. Sur les inventions « quod non ab ingenio venit, sed a fortuna », cf. aussi A Beeckman, 17 oct. 1630, AT, I, p. 161.
[35] AT, X, p. 525.
[36] Règles, AT, X, p. 401, trad. J. Brunschwig, éd. Alquié, t. I, p. 124.
[37] Lettre préface à l’édition française des « Principes de la philosophie », AT, IX-2, p. 18-19.
[38] Cf. les nombreux travaux de Jean-Luc Marion sur le principe de raison dans sa constitution chez Spinoza, Malebranche et Leibniz.
[39] « Là où ça parle, l’homme disparaît » écrit très lucidement Michel Foucault en suivant Jacques Lacan. On pourrait pareillement dire que là où la mathesis (ou l’ordre, ou la raison) pense, l’homme se voit dépossédé de sa souveraineté.
[40] Leibniz critique de Descartes, p. 423.
[41] Cf. sur ce point les travaux de Michel Henry, et en particulier le premier chapitre de sa Généalogie de la psychanalyse.
[42] A Hyperaspistes, août 1641, AT, III, p. 422, trad. Alquié, éd. cit., t. II, p. 359.
[43] Cf. notre étude « De la regula veritatis ... », 2001.
[44] Cette thèse fait l’objet d’une étude plus approfondie dans notre article « La déficience de l’efficience... », 2001.
[45] À Mersenne, 24 décembre 1640 ( ?).
[46] Principia philosophiae, III, 46, AT, VIII, p. 100-101, trad. AT IX/2, p. 124-125.
[47] AT, IV, p. 444-445.
[48] Métaphysique, ?, 4, 1006 a 5.
[49] Cf. A. Poppi, L’Etica del Rinascimento tra Platone e Aristotele, Napoli, La Città del Sole, 1997.
[50] Ibid., 445 (c’est Descartes qui souligne). Ce texte est évidemment à comprendre en opposition au livre gamma (chap. 4) de la Métaphysique d’Aristote.
[51] Cf. P. Caye, Empire et décor, Paris, Vrin, 1999.
[52] Discours de la méthode, I, AT, VI, p. 10.
[53] Ibid., I, AT, VI, p. 3.
[54] Lettre préface de l’édition françaises des « Principes », AT, IX-2, p. 14. Cette relation essentielle de la philosophie à ses « fruits » était annoncée dès la définition (issue d’Aristote, Métaphysique, A, 2) inaugurale de la sagesse comme « parfaite connaissance de toute chose que l’homme peut savoir, tant pour la conduite de sa vie [morale] que pour la conservation de la santé [médecine] et l’invention de tous les arts [mécanique] » (ibid., p. 2).
[55] À Élisabeth, 18 mai 1645, AT, IV, p. 202, et surtout celle du 15 septembre 1645, AT, IV, p. 292.
[56] Discours de la méthode, VI, AT, VI, p. 634.
[57] Passions de l’âme, art. 212, AT, XI, p. 1103.
[58] À Chanut, 1er novembre 1646, AT, IV, p. 538.
[59] Cf. Méditations métaphysiques, II, AT, IX, p. 20, et La Recherche de la vérité, AT, X, p. 515-516.
[60] Cf. notre étude « Union de l’âme et du corps... », 1998.
[61] Nous espérons par ces précisions apporter quelque lumière sur la conclusion de notre ouvrage, De l’homme à l’animal..., 1998. La condition même de l’émergence d’une pensée de l’unité de l’homme est, à notre sens, l’abandon du modèle hylémorphique d’une continuité « ontologique » entre la vie et la pensée (telle qu’on la trouve chez Aristote ou Thomas d’Aquin). Tout le problème est que, pour la plupart des lecteurs de Descartes, encore aujourd’hui, toute référence à l’unité de l’homme ne saurait être comprise que comme un retour à la pensée scolastique : ce qui fait que d’aucuns semblent avoir mal interprété notre propos, croyant que nous faisions de Descartes le promoteur d’une anthropologie radicalement dualiste. De fait, il y a pour nous une profonde articulation entre dualisme ontologique et « unitarisme » (ou monisme) anthropologique. C’est d’une certaine façon le destin de l’homme renaissant que de devoir penser son essence et son inscription dans le monde à l’intérieur de couples « oxymoriques » : dualisme-unité, mais aussi bien déterminisme-liberté, aliénation-souveraineté, misère-grandeur, etc.
[62] À Christine, 20 novembre 1647, AT, V, p. 85.
[63] « Nous ne pouvons répondre absolument de nous-mêmes, que pendant que nous sommes à nous » (À Élisabeth, 1er septembre 1645, AT, IV, p. 282).
[64] Cet article est extrait d’une communication prononcée en avril 1999 au séminaire de Denise Leduc-Fayette à l’Université d’Aix-en-Provence.
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