En mars 1996, lors du colloque sur Descartes et la Renaissance, nous avons proposé une première étude de ce texte, présenté comme une source vraisemblable pour Descartes [7], et montré les ressemblances entre Suarez et Descartes pour l’argument du mauvais génie, ou « mauvais ange » (chacun affirmant que l’homme est capable de lui refuser son assentiment), mais aussi les différences de fond dans la réponse à l’hypothèse d’un Dieu trompeur [8]. À peine évoquée, le théologien espagnol la récuse au nom de la « vraie et saine doctrine des Théologiens » selon laquelle « il répugne à la bonté de Dieu de mentir » [9] ; Descartes, au contraire, loin de l’écarter définitivement, prend à nouveau appui sur l’argument de la tromperie divine pour radicaliser le doute métaphysique au début de la Méditation troisième.

Deux années plus tard, en mai 1998, Emanuela Scribano a présenté dans un colloque à Paris, et repris l’année suivante dans deux études de fond, éclairantes sur bien des points, le même rapprochement avec Suarez, mais en soutenant la thèse d’une identité de vues avec Descartes, non seulement pour les deux arguments du Dieu trompeur et du mauvais génie, mais aussi sur la question de l’origine de l’erreur, au point de présenter la section II de la Dispute comme un abrégé des Méditations [10]. Qu’en est-il réellement [11] ?

D’après Emanuela Scribano (qui s’oppose en cela aux interprétations de Bréhier et de Jean-Luc Marion), les conditions pour que soit constituée la théorie de la libre création des vérités éternelles sont absentes de la première Méditation, où la puissance de Dieu s’exerce directement sur l’esprit et non sur les vérités éternelles [13]. Cette interprétation serait corroborée par un rapprochement avec Suarez dont la thèse selon laquelle l’erreur est toujours volontaire [14], tandis que seule la vérité produit dans la pensée un assentiment infaillible, annoncerait Descartes et serait fondatrice pour la science cartésienne.

Avant de créditer Suarez d’avoir conçu une thèse fondatrice pour la science cartésienne, il faut se demander si l’idée d’un assentiment de la volonté à l’erreur (qui revient à reconnaître le libre arbitre de l’homme) est propre à Suarez. Qu’en est-il chez Fonseca, Vasquez ou Molina ? N’est-ce pas un lieu commun de la scolastique jésuite de la Contre-Réforme ? Et, d’une manière plus générale encore, le concours de la volonté dans l’erreur n’est-il pas, dans la tradition de l’École, une doctrine théologiquement indispensable pour justifier la responsabilité de l’homme à l’égard de ses errements et de ses fautes, et rendre acceptable la doctrine du mérite [15] ? Pour un théologien scolastique, dire que l’assentiment à l’erreur est le fait de la volonté, c’est préserver la doctrine selon laquelle l’homme a, en droit, la liberté de résister à la tentation [16]. Cela nous éloigne beaucoup de la science cartésienne. À cet égard, la nouveauté des Méditations ne consiste pas dans l’originalité d’une thèse considérée de manière isolée et hors de son contexte, mais dans l’esprit avec lequel cette thèse est repensée et insérée dans l’ordre des raisons. C’est seulement avec Descartes qu’il va s’agir de constituer une science certaine, ce dont il n’est pas question dans la Dispute de Suarez.

C’est surinterpréter le propos de Suarez qui écrit : « Tertio suppono, posse hujus falsitatis radicem et theologice et philosophice investigari. » [17] Il suppose donc qu’il est possible de rechercher la racine de l’erreur, et de manière théologique, et de manière philosophique. Or Emanuela Scribano traduit le et... et par un sia ... sia disjonctif, comme si Suarez avait affirmé qu’il faut choisir entre deux approches exclusives l’une de l’autre, et s’était contenté d’omettre le point de vue du théologien pour ne retenir que celui du philosophe. Il est vrai qu’au paragraphe 3, après l’examen de l’énoncé du théologien selon lequel le péché originel est à la racine de toute erreur humaine, Suarez précise qu’il va omettre cette cause de l’erreur. Mais il en donne deux raisons. La première, c’est que cela ne nous concerne pas pour l’instant ; la seconde est théologique : Suarez considère le péché originel non comme une entité positive nous induisant en erreur, mais comme nous privant de la justice divine qui aurait écarté de nous toute occasion de faillir. Le péché d’Adam demeure donc une cause privative rendant possible l’erreur humaine.

Nous sommes loin du Descartes des Méditations, qui jamais, dans sa métaphysique, n’évoque la question du péché originel, même pour l’écarter. Et parce qu’il ignore ces considérations théologiques sur la privation de la justice divine, Descartes devra longuement montrer, dans la Méditation quatrième, que l’existence de l’erreur humaine ne remet pas en cause la perfection du Créateur.

Plus généralement, le fait que Suarez expose, même brièvement, sa doctrine théologique du péché d’Adam montre bien que nous ne sommes pas dans une œuvre de pure philosophie et que l’argumentation est constamment accompagnée par un habitus de théologien : ainsi en est-il au § 4, à propos de la fausseté matérielle de la proposition Deus non est, de l’affirmation selon laquelle le doute en matière de foi est hérétique ( « Quomodo dicunt Theologi, dubium in fide esse haereticum » ) ; au § 7, de l’invocation de la vraie et saine doctrine des Théologiens (vera et sana doctrina Theologorum) pour poser que Dieu ne saurait induire en erreur notre intellect ; au § 8 enfin, de l’exemple unique et central pour Suarez dans toute cette section, celui de l’hostie consacrée qui conserve les apparences du pain : le théologien jésuite ne cherche pas comment fonder une science certaine, mais comment exempter Dieu de l’erreur du païen qui ne voit dans l’hostie que du pain.

C’est en négligeant les nombreux éléments théologiques du texte de Suarez qu’Emanuela Scribano n’y voit qu’un philosophe, et pré-cartésien dans sa doctrine du vrai et du faux. Ainsi, parce que la thèse selon laquelle l’assentiment au faux est toujours volontaire a pour corollaire celle selon laquelle l’intellect humain peut, dans la parfaite évidence, adhérer nécessairement au vrai, elle soutient, mais sans donner de citation, que Suarez a « trouvé dans la nécessité de l’assentiment le critère pour reconnaître la vérité » [18]. Partie d’une lecture exacte du texte, elle en surdétermine le sens, car jamais Suarez ne parle ici de « critère » de vérité [19].

Pourtant, il n’y a aucune mise en œuvre explicite et méthodique du doute dans ce paragraphe de Suarez (comme il n’y a par conséquent aucune place pour un cogito). Là encore, Emanuela Scribano introduit de manière rétrospective une problématique empruntée à Descartes. En outre, si elle a raison de mettre l’accent sur l’importance de l’ « évidence apparente » chez Suarez, elle ne montre pas que, sous le mot d’évidence, Suarez et Descartes traitent de la même chose. En effet, ce n’est pas par rapport à la connaissance naturelle, mais par rapport à la vérité surnaturelle que Suarez analyse, au § 8, la question de l’ « évidence apparente ». Ce qu’il veut montrer, c’est que l’erreur du « païen » (ethnicus), qui juge que l’hostie consacrée n’est que du pain, ne provient pas de l’ « évidence apparente » prise en elle-même, mais de l’ « incrédulité » ou de l’ « ignorance de l’œuvre surnaturelle ». Toute cette problématique, purement théologique, qui met en jeu la croyance et non pas seulement l’évidence naturelle, est étrangère aux Méditations.

De même Emanuela Scribano affirme que « la théorie de l’erreur énoncée par Suarez anticipe à la lettre la théorie cartésienne de la quatrième Méditation » [20]. La Dispute de Suarez constituerait ainsi « une sorte d’abrégé des Méditations » [21] ! De sorte que, après avoir exprimé son accord avec notre interprétation de la section III de la Dispute [22], où Suarez soutient, à l’opposé de Descartes à la fin de la Méditation quatrième, qu’il est impossible à l’homme d’éviter entièrement l’erreur, Emanuela Scribano objecte à notre analyse que parler d’une rupture de Descartes avec Suarez, c’est avoir « totalement ignoré [...] l’affirmation du caractère volontaire de l’erreur » dans la section II [23].

Le genius cartésien n’est pas, comme chez Suarez, présenté comme un ange, c’est-à-dire une créature de Dieu, mais comme m’ayant créé [27]. Il est supposé par Descartes à la place du Dieu très bon (optimus Deus), et conserve le premier attribut du Dieu de la vetus opinio puisqu’il est dit souverainement puissant (summe potens). Bref, ce mauvais génie, c’est un Dieu sans bonté et même un Dieu méchant, résolu à me tromper, dont je feins l’existence pour éprouver les limites de sa tromperie [28].

Emanuela Scribano avance également que Suarez soutiendrait successivement, dans les sections II et III, « deux explications incompatibles » du phénomène de l’erreur, selon un procédé fréquent chez le théologien espagnol, qui commence par risquer une thèse audacieuse, avant de conclure sur une thèse plus traditionnelle et proche de saint Thomas. Mais y a-t-il inconséquence ? En réalité, les questions traitées dans les deux sections ne sont pas identiques : dans l’une, Suarez s’interroge sur l’origine de l’erreur ; dans l’autre, il examine d’où vient la difficulté à atteindre la vérité, ce qui est tout différent. On peut en effet s’efforcer d’éviter l’erreur, par exemple en se gardant de précipiter son jugement, sans pour autant atteindre la vérité, notamment si, comme l’envisage Suarez, on est dans l’ignorance de la foi. En outre, il ne faut pas attendre la section III pour que Suarez raisonne sur notre imperfection : dès la section II, il tire, à deux reprises, argument de l’imperfection de la créature (l’homme ou l’ange), qui serait à l’origine du jugement faux.

Deux points posent problème.

Le premier concerne « l’arbitraire théologique cartésien » et donc le fait que, selon Emanuela Scribano, la bonté n’est pas un attribut essentiel au Dieu de la métaphysique cartésienne. L’expression « arbitraire théologique » correspond à une interprétation « volontariste » du Dieu des Méditations, qui a été avancée au XVII^e siècle à la suite des Réponses aux sixièmes objections (par exemple par Cudworth, Malebranche ou Leibniz), mais ne tient pas compte de l’identité en Dieu entre vouloir et entendre, bien précisée par Descartes dès ses lettres de 1630 à Mersenne.

Par ailleurs, on ne peut pas tirer argument du dicitur cartésien pour conclure, de manière générale et définitive, que la conception de Dieu comme « souverainement bon » ne serait, dans toute la métaphysique de Descartes, qu’une opinion reçue, puisque c’est la toute-puissance qui y est dite une vetus opinio, et que, loin d’être abandonnée par la suite, la détermination de la bonté divine resurgit à quatre reprises dans l’argumentation de la Méditation sixième [32], sans parler des Réponses aux secondes objections, où bonté et véracité de Dieu seront fortement associées, Descartes évoquant la « Dei bonita[s] vel veracita[s] » [33]. Le dicitur n’exprime donc pas une réserve définitive à l’égard de l’attribution de la bonté au Dieu tout-puissant, mais le fait que toute la première Méditation se situe au niveau de l’examen des opinions reçues, et non pas encore à celui de l’enquête sur l’origine et la nature de nos idées.

Le second point concerne l’interprétation « cartésianisée » de Suarez. Pour Emanuela Scribano, Suarez aurait trop rapidement refermé le processus méditatif que Descartes a su maintenir ouvert. Mais le processus méditatif n’a jamais été ouvert par Suarez dans sa Dispute. La méditation suppose en effet une mens humana qui pense à la première personne et qui doute. Or il n’y a rien de tel chez Suarez qui n’a pas rédigé des méditations, mais bien des disputes, ne mettant pas en œuvre un doute par un moi méditant, mais la confrontation, selon le procédé de la disputatio scolaire, entre des thèses et des objections, où alternent dices et respondetur.

En outre, l’appel suarézien à la bonté de Dieu pour couper court à l’hypothèse de la tromperie divine n’est pas présenté comme un argument philosophique dont on pourrait débattre, mais comme l’expression de la « vraie et saine doctrine des Théologiens », hors de discussion [34]. Certes, il arrivera à Descartes de souligner, dans ses Réponses, son accord avec les théologiens sur ce point de doctrine [35] ; cependant, avec les Objections et Réponses, nous ne sommes plus dans les Méditations, mais dans des écrits de controverse, ou tout au moins dans des demandes d’éclaircissements où il s’agit, pour le philosophe, de se justifier face aux critiques de théologiens ou de philosophes. Jamais, dans les Méditations elles-mêmes, Descartes ne tire argument de l’autorité et du consensus des théologiens.

On ne peut donc aller bien loin dans l’identification doctrinale entre Descartes et Suarez. Et sans évoquer ici toutes les différences de fond entre les textes des deux auteurs, soulignons combien leurs intentions sont divergentes.

Suarez entend démontrer que l’origine de l’erreur humaine ne se trouve pas dans une cause extrinsèque, mais toujours dans la volonté humaine qui, en l’absence d’une évidence véritable, reste libre de donner ou non son assentiment. Cela est vrai non seulement dans l’ « invention », mais aussi dans l’ « enseignement » reçu. C’est dans cet esprit qu’il énonce et résout la double objection du Dieu trompeur et du mauvais ange, qui pourraient contraindre de l’extérieur l’homme à l’erreur. Dans la Dispute IX, le Dieu dont il est question n’est pas évoqué comme une opinion ancienne et le mauvais ange n’est pas une supposition de mon esprit : l’existence de Dieu a été, au § 4, mise explicitement hors de doute comme une donnée de la foi ; quant au mauvais ange, c’est une entité créée par Dieu : une « auctoritas creata, ut angelica » [36].

La problématique cartésienne est tout autre. Il s’agit, pour le sujet de la première Méditation, de radicaliser le doute afin d’établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences. On sait comment il conduit sa méditation jusqu’au point où, qu’il veille ou qu’il rêve, les vérités les plus simples de la mathématique semblent résister au doute. Le doute trouverait ici son terme, si Descartes n’évoquait l’opinion ancienne d’un Dieu qui peut tout et aurait donc pu faire que rien n’existe des choses comme elles m’apparaissent, qui aurait même pu vouloir que je me trompe dans les vérités les plus simples de la mathématique. Il n’est nullement question de vérifier s’il existe ou non une cause extrinsèque de mes erreurs, puisque j’ignore si un Dieu tout-puissant existe véritablement. Quant au mauvais génie, ce n’est pas une entité créée dont l’existence va de soi, mais une fiction de mon esprit, dont la supposition contourne provisoirement l’objection de la souveraine bonté de Dieu et ravive l’hypothèse d’une tromperie généralisée [37].

Ce qui fait l’intérêt de cette source suarézienne pour les Méditations, ce n’est donc pas de transformer sur ce point Suarez en un philosophe précartésien (interprétation forcée si l’on entend lui donner une signification et une portée générales), mais de pouvoir étudier, à travers cet exemple privilégié, comment Descartes procède lorsqu’il reprend à un texte scolastique (dont nous savons qu’il l’a lu) certains arguments pour les repenser entièrement, les insérer à sa manière dans l’ordre de ses raisons, et leur faire dire bien autre chose que ce qu’ils signifiaient dans la doctrine de l’École.