L’auteur se concentre sur trois points. Bourdieu, selon lui, maintient une théorie de l’action fortement réductrice, où la conduite instrumentale-stratégique est conçue comme son mode unique et où la dépendance à l’égard des contraintes socio-économiques est très forte. Il manque ensuite la spécificité de l’agent : chez Bourdieu, il n’y aurait pas de soi, et ferait défaut l’idée que la logique propre du développement de l’individualité rend possibles des discordances entre les structures objectives et les valeurs ou les conduites subjectives. Comme la résume bien Alexander (p. 41) : l’habitus, loin de nous faire sortir du structuralisme, en opérationnalise seulement les hypothèses de base. Enfin, Bourdieu ne proposerait qu’une approche restreinte du politique, parce que, décrivant un monde marqué par la rareté, la concurrence et la domination, il méconnaîtrait les éléments non stratégiques des sociétés contemporaines, pourtant indispensables à leur compréhension, ainsi que les formes de solidarité et d’opposition distinctes de celles que commande la division en classes.

Le lecteur francophone familiarisé avec les critiques de Passeron, Boltanskli ou Lahire ne sera guère surpris par cet ouvrage, mais retrouvera des objections classiques présentées sous une forme originale ou à partir de thèmes sociologiques, issus indirectement de Parsons (par exemple l’autonomie relative des valeurs et des structures de la personnalité), qui, bien qu’éclairants, restent mal connus en France. Naturellement, la brièveté de l’ouvrage et son intention polémique induisent des simplifications interprétatives qui appellent des réserves. En particulier, Alexander manque assurément l’ampleur de l’évolution théorique de Bourdieu depuis les années soixante, ce qui, sans invalider ses conclusions, en relativise peut-être la portée sur certains points.

Stéphane HABER.

Les sciences de l’esprit sont-elles foncièrement distinctes des sciences de la nature ? Visent-elles à expliquer ou à comprendre ? La contribution de Apel s’inscrit dans cette lignée, et a été stimulée, comme il nous le dit, par la lecture du livre de Von Wright Explanation and understanding, et par la continuité de ses propres travaux. Comme Apel est bon pédagogue, il retrace les phases de la controverse avec clarté, et en ce sens son livre peut aussi servir d’introduction au débat contemporain, rendant dans un langage clair (quelquefois un peu pesant) des discussions complexes. Dans la seconde partie du livre, Apel confronte directement ses propres vues à celles, néowittgensteiniennes, de Von Wright. Dans un « troisième round », il propose sa propre solution à la controverse. Comme on s’en doute, elle met en jeu sa propre conception « pragmatico-transcendantale » de la raison, et se veut, en ce sens, un développement nouveau de la position herméneutique, rejetant pour les sciences de l’esprit le modèle causaliste et « empirico-formel ».

Je ne peux discuter ici les propositions de Apel, qui méritent toute l’attention. Comme l’ouvrage date à présent d’une vingtaine d’années, il ne prend pas en compte les développements qui sont venus du côté « naturaliste » (terme par lequel s’exprime aujourd’hui la position causaliste ou explicative en sciences sociales). Nul doute qu’Apel ne considérerait ces développements que comme des avatars du positivisme, et leur opposerait à nouveau son pragmatico-transcendantalisme. Mais peut-être aurait-il l’occasion aussi de constater certaines avancées et un retravail possible des anciennes distinctions. À mon avis, la division expliquer/comprendre, et toutes celles qui en dérivent plus ou moins (comme cause/raison) sont à dépasser. Quoi qu’il en soit, ce livre est un ajout majeur à la compréhension de ces discussions.

Pascal ENGEL.

La réflexion est centrée sur une question qui est, dans sa formulation rousseauiste, de savoir ce qui fait qu’un peuple est un peuple. Elle est le fil conducteur de tout l’ouvrage. Pour une part, elle est traitée d’un point de vue historique dans des études sur Spinoza, Rousseau, Kant, Fichte et Marx. Pour une autre part, elle est traitée dans le vif des problèmes politiques contemporains (racisme, frontières, Europe, cultures...). À travers ces études, tout un ensemble de concepts (peuple, masse, classe, nation, race, ethnie) sont sans cesse travaillés d’un point de vue qui récuse les extrêmes du communautarisme et de l’individualisme, c’est-à-dire qui se tient volontairement dans l’entre-deux et cherche avant tout à mettre en évidence l’ambiguïté du réel et des concepts interagissant avec lui.

La question est traitée par en bas (c’est-à-dire en récusant tout a priori idéaliste), mais les problèmes idéologiques sont privilégiés, car dans la constitution d’un peuple ce qui fait problème est surtout d’ordre idéologique. De là la longue étude centrale qui fait pivot dans le livre : La vacillation de l’idéologie dans le marxisme, qui, en retraçant l’histoire de revirements successifs, met en évidence les insuffisances des pensées de Marx et de Engels en ce qui concerne la prise en compte de l’idéologie dans leur conception du prolétariat, qui elle-même hésite entre masse et classe.

Ce bilan critique conduit à reprendre le problème dans la société contemporaine en prenant très au sérieux les aspects idéologiques et culturels et à reconnaître, comme le fait l’étude introductive, que la politique n’est pas seulement une question d’émancipation et de transformation mais de civilité, c’est-à-dire qu’elle doit traiter des problèmes liés aux identifications. « Le vieux marxiste, le vieux matérialiste que je suis en est convaincu, écrit l’A. : la principale façon d’être matérialiste, ou réaliste, aujourd’hui en politique, c’est d’être « idéaliste », ou plus exactement c’est de poser la question des idéaux et des choix à faire entre ces idéaux » (p. 333).

Cette perspective conduit à s’interroger en particulier sur l’idéal d’universalité. Trois instances de l’universalité sont distinguées de façon à déterminer de quelle universalité on peut se réclamer aujourd’hui. L’universalité devenue réelle aujourd’hui, c’est-à-dire mondiale, discrédite les utopies universalistes qui envisagent l’avènement d’une universalité réelle. D’autre part, le modèle d’universalité des grandes religions et de l’État-nation – universalité fictive qui assure la reconnaissance des individus et un dépassement des communautés particulières mais suppose une normalisation des individus – atteint sa limite et n’est pas réalisable à l’échelle mondiale. Il est donc nécessaire aujourd’hui de viser un nouveau type d’universalité dite idéale, fondée sur l’ « égaliberté », universalité essentiellement équivoque et qui implique une pratique de résistance, d’insurrection permanente. « Il se peut, écrit l’A., que nous soyons contraints d’admettre, non seulement comme un fait d’expérience mais comme un trait de finitude affectant la constitution même de l’idéal d’humanité, que la négativité est intrinsèquement multiple, “éclatée”..., qu’une instance de l’universel ainsi constituée doit plutôt engendrer éternellement le conflit ou la scission que se reposer dans la simplicité et d’unité d’un savoir absolu » (p. 453-454).

Se pourrait-il qu’il n’y ait donc de vraiment universelle et révolutionnaire que l’énergie du désespoir ?

Hubert FAES.

En si peu de pages, l’étude ne peut être critique. L’A. prend la défense de l’État en conclusion et déclare évidemment utopiques les idées qui préconisent la suppression totale de l’État. Il argumente à partir des problèmes qui naissent de l’insuffisance ou de l’absence d’État dans de nombreux pays, mais n’entre pas vraiment dans une critique philosophique argumentée des conceptions qu’il a rapidement exposées.

Hubert FAES.

En introduction, Claude Blanckaert (alors président de la SFHSH) revient sur la « demande d’histoire » qui a conduit ces chercheurs « du détour aux parcours ». L’histoire des sciences de l’homme et de la société se situe en France à la croisée des disciplines, particulièrement de la philosophie et de la sociologie des savoirs et des savoir-faire. Sans réel statut universitaire, elle témoigne cependant d’une dynamique créatrice, comme en attestent le nombre et la qualité des réalisations de ces dernières années. Se spécialiser dans ce domaine nouvellement délimité n’est pas une démarche confortable, ni favorable à une carrière universitaire (cf. l’article de Jacqueline Carroy dans la deuxième partie de l’ouvrage : « L’histoire de la psychologie entre oubli et mémoire, entre passe-temps et spécialité »). « L’histoire fait peur », écrivait en 1988 Erika Apfelbaum. L’historien des sciences est souvent considéré par ses pairs comme un transfuge, voire un traître ou un fossoyeur. Jusqu’à une date récente, cette vocation exigeait une conversion des intérêts cognitifs, c’était une démarche d’après-coup, de « seconde approximation » (Bachelard) et, bien souvent, non pas une fin en soi, mais un détour, une transition.

Selon Claude Blanckaert, en France, le regain d’intérêt pour une histoire critique, opposée à la complaisance mémorialiste chère à l’institution scientifique, trouverait sa source dans le désenchantement consécutif à Mai 1968. Faute d’avoir pu faire table rase du passé, comme elle le souhaitait, une génération « contestataire » entreprit un « inventaire sans pitié » des sciences humaines et sociales au sein desquelles elle s’était formée. Très vite cependant ces historiens « amateurs » découvrirent les limites et les difficultés de l’entreprise : la compilation des sources, la pratique de l’archive, l’ « opération historique » (Michel de Certeau) leur étaient étrangères. Ils désertèrent alors le terrain. Demeurèrent les transfuges passionnés, tous ces « hybrides » venus de la philosophie, de la psychologie, des sciences sociales ou de l’histoire, qui durent, au fil des rencontres et des travaux, trouver un langage commun et une identité professionnelle nouvelle. Ceux qui ont contribué à l’écriture de ce livre en portent témoignage.

L’ouvrage se compose de quatre parties qui, sans recouvrir les cinq « questions vives », sont traversées par elles.

La première, « Une unité problématique », pose la question de l’unité du champ, au-delà des frontières rassurantes des disciplines. Elle aborde la recherche d’ « opérateurs unitaires » permettant de penser une « histoire générale des sciences de l’homme », comme horizon de synthèse (Cl. Blanckaert). Fernando Vidal retrace les « désirs d’unité et juxtapositions encyclopédiques » qui scandent les oscillations entre l’idéal de « la » science de l’homme et la réalité « des » sciences de l’homme. Roger Smith, évoquant la situation en Angleterre, affirme que l’entité « sciences humaines » n’y a ni forme ni existence matérielle, même si une pratique des sciences humaines y existe concrètement.

La deuxième partie interroge « les disciplines à l’épreuve de l’histoire » (Jacqueline Carroy pour la psychologie et Marie-Claire Robic pour la géographie). Nathalie Richard et Loïc Blondiaux signent un article extrêmement stimulant : « À quoi sert l’histoire des sciences de l’homme », dans lequel ils cherchent à dépasser l’antinomie présentisme/historicisme. Ils plaident pour un « présentisme raisonné » et un « historicisme engagé » permettant de poser la question, toujours actuelle, des relations entre savoir et société.

La troisième partie, « Philosophie et sciences de l’homme : regards croisés », aborde le problème des relations entre cette nouvelle histoire historisante, la philosophie et l’épistémologie. Anne-Marie Drouin-Hans étudie la place des sciences humaines dans les manuels de philosophie : « Une dangereuse familiarité ? ». Jean-Philippe Bouilloud met en perspective les débats actuels qui traversent l’épistémologie des sciences sociales (le problème du relativisme, du pragmatisme, la perspective herméneutique).

La quatrième partie cerne les « Frontières de la science ». Laurent Loty et Marc Renneville engagent à « Penser la transformation des rapports entre le scientifique et le non-scientifique ». Claude Gautier développe « L’autonomie problématique de l’économie vis-à-vis du politique ». Le dernier texte, de Claire Salomon-Bayet, « Le style et l’objet », soutient la pertinence en histoire des sciences, humaines ou non, d’une pluralité d’objets et d’approches qui ne se confond pas avec le relativisme. La défiance des disciplines et de leurs servants à l’égard d’historiens qui prétendent les transformer en objets d’investigation lui paraît une des causes principales de la difficulté d’une institutionnalisation forte de l’histoire des sciences. Difficulté salvatrice peut-être, puisqu’elle lui évite le risque de devenir une science « normale », oublieuse de sa fonction critique, ou une discipline académique défendant jalousement ses frontières. Ce qui serait un bien ironique retour ou détour de l’histoire.

Annick OHAYON.

Jean-Marc GABAUDE.

Hubert FAES.

Georges CHAPOUTHIER.

Ernesto De Martino, Œuvres, vol. I : Le monde magique, trad. de l’italien par Marc Baudoux, postface de Silvia Mancini, Paris, Sanofi-Synthélabo, 1999, coll. « Les Empêcheurs de penser en rond », 600 p., 84 F.

Marcello Massenzio, Sacré et identité ethnique. Frontières et ordre du monde, préface de Marc Augé, trad. de l’italien, Paris, Éd. de l’École des hautes études en sciences sociales, 1999, 184 p., « Cahiers de l’homme. Ethnologie, Géographie, Linguistique », 120 F.

De Martino (1908-1965), d’abord disciple de Benedetto Croce, fut un historien des religions pratiquant une interdisciplinarité étendue. Il est actuellement redécouvert, sur le plan international, en anthropologie, ethnologie et sciences humaines en général. Le premier ouvrage s’intitulait Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo (1948). Volumes II et III de la traduction : Italie du Sud et La terre du remords. L’auteur prend en compte psychopathologie, métaphysique et phénomènes paranormaux, ce qu’explique la postface (290 p.), histoire de la pensée italienne du XX^e siècle, dans le contexte de laquelle S. M. décrit l’émergence et l’évolution des concepts démartiniens. Les Prolégomènes à une histoire du magisme s’opposent au naturalisme et au dualisme des données : individu et monde des faits naturels (cf. préface d’E. D. M., p. 9) ; d’où une critique radicale de l’ethnologie classique – de Lucien Lévy-Bruhl par exemple. Ainsi s’entreconditionnent le monde et la présence, instance subjective face au monde. Dès lors, quel est le statut de la réalité impliqué dans le jugement occidental des pouvoirs magiques ? Au nom de l’historicisation, E. D. M. reconstruit « le processus de formation et de développement, la structure interne et la fonction historique de tout produit culturel » (S. M., p. 311) tant mythico-magique qu’intellectualiste comme les concepts – lesquels résultent d’une longue maturation. La confrontation d’univers historiques différents doit conduire l’ethnologie à relativiser et à problématiser à la fois l’objet d’étude et le sujet connaissant qui est l’ensemble des instruments cognitifs historiquement déterminés. Loin de dévaloriser le magisme comme fausse croyance, E. D. M. le tient pour une Weltanschauung, pour un dispositif, à la fois théorique et pratique, destiné à résoudre des problèmes, avant tout à préserver la présence, ce qui est une nécessité vitale. Le mythico-rituel revêt un statut de stratégie opératoire visant à « sauvegarder l’intégrité de la personne dans son rapport au monde » (S. M., p. 361). Selon E. D. M., « considérer le mythe sans la praxis dont il est corrélatif rend l’expérience religieuse inintelligible » (S. M., p. 358).

S. M. expose la pensée d’auteurs en fonction de leur considération par E. D. M. et aussi, pour ce qui est de Croce, de Giovanni Gentile et d’Antonio Gramsci, en raison de leur figure emblématique dans l’univers philosophique italien. E. D. M. a beaucoup lu et a réagi à maintes influences, surtout d’historiens et de philosophes (ainsi Ernst Cassirer, Max Scheler, Bergson), comme le montre la postface. Les diverses critiques qu’il a reçues, notamment celles de Croce et de Mircea Eliade, ont contribué à ses travaux d’autocritique. C’est ainsi, constate S. M., qu’il a renoncé à l’historicité du magisme et des catégories de l’esprit et au vitalisme de la crise de la présence qu’il tient à rapprocher de la psychopathologie. Il a atténué son idéalisme de l’autonomie du sujet en accentuant la prégnance du facteur culturel sur les conduites de l’individu. Membre du Parti communiste et semi-marxiste hétérodoxe, il a fini par étudier l’idéologie magique dans la classe exploitée du Mezzogiorno, recherche de terrain – et non plus sur des matériaux ethnographiques de seconde main – « aux côtés des paysans du Sud dont il se sent solidaire » (S. M., p. 546).

M. Massenzio, historien comparatif, disciple d’E. D. M., se réfère à d’autres chercheurs italiens peu connus en France. Il associe, lui aussi, histoire des religions et travaux d’ethnologues, enquête historique et étude anthropologique ; de la sorte, il élabore un cadre conceptuel permettant de redéfinir le phénomène religieux dans son autonomie, notamment l’acte rituel. Sur un exemple de Nouvelle-Guinée, il décrit et analyse une cérémonie festive consacrant la séparation sur fond de continuité entre société d’éleveurs ou de chasseurs et animalité. Expression de la mémoire collective et transfiguration du passé originel, le mythe fonde l’ordre culturel à travers les oppositions Nature/Culture, profane/festif, anomie/règle. Le comparatisme de l’auteur appelle, comme chez E. D. M., une éthique humaniste problématisant notre culture.

Jean-Marc GABAUDE.

Jean De Munck, L’institution sociale de l’esprit. Nouvelles approches de la raison, Paris, PUF, coll. « L’Interrogation philosophique », 1999, 202 p., 138 F.

Alban Bouvier, Philosophie des sciences sociales. Un point de vue argumentativiste en sciences sociales, Paris, PUF, coll. « L’Interrogation philosophique », 1999, XII-260 p., 178 F.

Ces deux ouvrages, parus dans la même collection à peu de temps de distance, portent globalement sur des thèmes voisins : comment, dans une perspective prenant ses sources dans les progrès des sciences sociales, peut-on envisager la nature de la rationalité, de la connaissance et de l’esprit en général ? Quelles conséquences peut avoir pour la sociologie et la philosophie des sciences sociales une approche de la rationalité qui ne soit pas strictement individualiste ? Là, cependant, s’arrête la comparaison, car ils ont des réponses et des styles fort différents. Le livre de De Munck rejette explicitement les modèles de rationalité issus de la théorie du choix social et de l’individualisme méthodologique. Il propose, un peu dans le sens du récent livre de Descombes, Les institutions du sens (Minuit, 1997) – dont le titre est également voisin, mais l’A. ne cite pas Descombes – une forme de holisme, qui prend ses sources à la fois chez Wittgenstein, dans le pragmatisme, et dans ce que l’A. appelle une conception « contextualisée » de la raison. La thèse du livre est que la raison est discours, et que le discours s’instaure dans des conditions sociales et collectives, dans des institutions. Cette thèse est développée à partir d’une élaboration critique de Habermas – rationalité communicationnelle et discursive –, mais aussi avec des références dans la philosophie analytique contemporaine, à Putnam ou à Burge. Elle se réclame d’une notion forgée par l’A. à partir de sa critique de Herbert Simon, celle de procéduralisation des institutions. Les accents relativistes (venus notamment de ce que l’on appelle le programme « fort » en sociologie de la connaissance) ne sont pas totalement absents.

En apparence, A. Bouvier insiste sur des points semblables. Il s’intéresse à l’aspect argumentatif de la raison et de l’esprit, et met l’accent sur la sociologie de la connaissance. Mais il part de prémisses opposées à celle de De Munck. Il se réclame d’une tradition empiriste en sciences sociales, dont il trace les origines chez Mill et Pareto, mais aussi Tarde, et dont il montre qu’elle ne saurait se réduire ni à l’utilitarisme, ni à une conception purement causaliste de l’action humaine, et qu’elle diverge fondamentalement de la tradition des grands sociologues fondateurs, comme Durkheim, Weber ou Simmel. L’un des intérêts du livre est de mettre au jour ces continuités, et de relire ces auteurs (certains, comme Tarde, sont en cours de redécouverte, mais Bouvier se révèle l’un des connaisseurs les plus fins de Pareto et de Mill) et, en fait, de nous offrir une véritable introduction aux problèmes des sciences sociales d’aujourd’hui. L’autre intérêt est dans la démonstration qu’en dépit de ces discontinuités dans les traditions, les problèmes et les méthodes de la théorie du choix social et de la rationalité collective de la tradition individualiste peuvent aussi éclairer le point de vue original que défend l’A., celui d’une théorie de l’argumentation. On peut entendre bien des choses par ce terme, et De Munck en donne lui-même une version. La tradition dont parle Bouvier est celle de Bentham (Manuel des sophismes politiques), celle des logiciens et des spécialistes de rhétorique qui s’intéressent aux paralogismes et aux erreurs de jugement, mais aussi celle des psychologues. L’idée elle-même est présente dans la théorie des « dérivations » de Pareto, et on la retrouve dans la sociologie rationaliste de Raymond Boudon (surtout dans des ouvrages comme L’idéologie, ou L’art de se persuader). À la suite de Boudon, tout en développant de nouvelles pistes, Bouvier montre que l’on n’a pas besoin de renoncer à une certaine sociologie « individualiste » pour rendre compte à la fois des valeurs sociales, de la rationalité large des agents, et des « institutions du sens » (si ce terme devait être retenu), sans pour autant socialiser la connaissance et tomber dans le relativisme. Le vrai nœud du débat est, une fois encore, la place de la psychologie en sociologie : pour De Munck, elle est faible ou nulle (il n’y a d’esprit que social) ; si je suis bien Bouvier, elle doit être plus forte et il y a place pour des propriétés psychologiques indépendantes du social.

Ces deux livres, tous deux intéressants et porteurs de grandes ambitions théoriques, incarnent bien, chacun dans son genre, des types de démarches distinctes, et dans une large mesure antagonistes, en sciences sociales et en philosophie aujourd’hui. Mais puisque l’éditeur les a mis tous les deux quasiment au même moment sur ma table, je ne « buridaniserai » pas : celui d’Alban Bouvier me paraît le plus riche, le plus novateur et le plus stimulant, et celui qui, à mon avis, a le plus de chances d’être dans le vrai.

Pascal ENGEL.

Stéphane HABER.

La sociologie des sciences est « une sociologie des acteurs scientifiques » (p. 67), c’est-à-dire de la « communauté scientifique ». D’où la nécessité de cerner ce concept comme une « unité normative ». De plus, les rôles, social et scientifique, de cette communauté sont à préciser dans leur diversité. R. K. Merton avait défini les quatre impératifs de l’ethos scientifique : l’universalisme, le communalisme, le désintéressement et le scepticisme organisé. Kuhn définira la communauté scientifique comme une « unité paradigmatique » et s’appliquera à théoriser l’incommunicabilité entre communautés scientifiques dont chacune manifeste un caractère à la fois informatif, normatif, sémantique et ontologique. L’incommensurabilité (rupture entre les paradigmes) qui se détache peut être comprise soit comme générale, soit comme partielle. Michel Dubois développe et explique les aspects du succès kuhnien au sein de la communauté des sociologues des sciences. À cette tendance s’oppose celle qui conçoit la communauté scientifique comme « transactionnelle », et due à Hagstrom, inspirée en partie par Merton, tandis que Bourdieu propose une étude marxisante, dont Latour et Woolgar retiendront l’idée de marché entretenant le jeu de l’offre et de la demande ; d’où les variations des théories de la crédibilité et de l’intérêt (Hagstrom, Bourdieu, Latour et Woolgar).

Les effets, sur la sociologie des sciences, de la tradition conventionnaliste en philosophie des sciences ont été dénoncés par P. R. Gross et N. Levitt, dans Higher superstition. The academic Left and its quarrels with science (The John Hopkins University Press, 1994) : ces auteurs s’opposent à la fameuse thèse Duhem-Quine que Latour place à la base de sa sociologie des sciences. La disparité en question allait de pair chez Duhem avec la correspondance entre le fait théorique et le fait concret, alors que les conventionnalistes contemporains y associent l’indétermination. D’où une méprise évidente, chez ces derniers, des écrits de Duhem sur la théorie physique. Il en va de même en ce qui concerne une autre interprétation de la pensée de Duhem : la question des conditions du contrôle empirique des interprétations théoriques. Pour Duhem les théories scientifiques sont interdépendantes : les propositions scientifiques ne peuvent être isolées ou désolidarisées ; c’est ce qui a entraîné la thèse dite de Duhem-Quine. Ce que Duhem exprime c’est que, dans la science, le bon sens l’emporte sur la stricte logique. Or, les conventionnalistes contemporains (Michel Dubois les appellent « hyperkuhniens ») ne font nullement référence au bon sens dont fait état Duhem (au point qu’il définit la théorie physique comme « classification naturelle »), mais plutôt au « cadre », c’est-à-dire, selon Latour, au « recrutement des alliés », et nullement au « caractère global de toute vérification expérimentale » (p. 227) ni à la réalité objective. L’ouvrage de Michel Dubois tient compte de la diversité des approches tout en prenant ses distances par rapport aux représentations relativiste et constructiviste contemporaines.

Angèle KREMER-MARIETTI.

On voit ce qui unit les approches linguistiques et cognitives : l’idée que le sens implique des effets de contexte essentiels. On voit ce qui unit les approches sociologiques et certains thèmes pragmatistes. Mais au-delà de ces analogies, l’idée d’une logique des situations est moins claire. Par exemple, il n’est pas sûr que le principe de Ramsey, qui dit que les conditions de vérité d’une croyance sont les conditions de succès des actions auxquelles elle conduit, concerne l’action située au sens où l’entend L. Quéré, qui se réfère à Wittgenstein et à la théorie de la Gestalt. Peut-on dire que les lois de la logique sont « situées » ? La pragmatique doit-elle l’emporter sur la sémantique ? L’insistance sur la notion de situation conduit-elle à abandonner l’idée de loi ou d’invariant ? Doit-on dire que la vérité elle-même est située, et comment éviter une forme de relativisme ? Je me demande aussi si, dans la revendication du caractère situé de certains concepts, il n’y a pas une confusion entre le concept lui-même et ses applications : je ne rencontre, en un sens, que des chats situés – Minet, Pussy, Raminagrobis, etc. –, mais il ne s’ensuit pas que le concept de chat le soit. Qu’on ait affaire, en sciences humaines en général, au problème d’une connaissance de l’individuel n’entraîne pas nécessairement qu’il ne puisse pas y avoir de connaissances du général dans ces domaines. Toutes ces questions affleurent et les directeurs du volume les posent, mais elles restent souvent sans réponse. C’est un volume très riche, et qui parvient à faire sentir tout l’intérêt d’introduire la notion de situation dans de multiples domaines, mais il ne fait pas la preuve que les concepts employés, de la perception au discours et aux activités sociales, soient les mêmes.

Pascal ENGEL.

L’objectif prioritaire des auteurs est la prévention, ce qui implique la nécessité d’analyser et de comprendre. Pour l’adepte, le groupe sectaire, y compris totalitaire, est souvent vécu comme un pas vers une vie plus authentique et un sursaut moral. Le discrédit, le mépris, l’ironie peuvent donc entraver sa réadaptation ultérieure. Il faut comprendre les raisons d’adhésion, en particulier des jeunes. Le groupe sectaire répond à des besoins que la société a souvent cessé de remplir, par exemple d’être reconnu en dehors des valeurs marchandes ou de satisfaire à une « exigence éthique non résignée d’un monde plus juste » (p. 126). La prévention passe aussi par l’information de personnes mal protégées, telles que les formateurs et les psychothérapeutes, une formation des responsables intermédiaires, tels les éducateurs, les médecins et les syndicalistes, enfin, une réadaptation d’anciens adeptes, pouvant être vécue par eux comme un sevrage. Les auteurs préfèrent déceler, démonter les mécanismes pervers que « traquer des hommes ou des groupes dangereux » (p. 210). En conséquence, ils ne font pas silence sur, par exemple, les Témoins de Jéhovah (p. 63), la Soka Gakkaï (p. 69), Heaven’s Gale, Moon (p. 86), l’Organisation du Temple solaire (p. 91). Cependant, l’essentiel de leur propos vise à mettre au jour le phénomène sectaire et ses mécanismes psychologiques, tout en soulignant que la puissance de certains groupes est croissante et qu’ils comportent le risque de développer des pouvoirs parallèles échappant au contrôle démocratique. L’ouvrage est suivi de notes bibliographiques étayées et d’un index, éléments supplémentaires pour en faire un utile instrument de réflexion afin de combattre la dérive sectaire.

Jean-Philippe CATONNé.

L’objet du livre est très délimité. Il ne traite pas de la philosophie politique en général, mais seulement du droit politique. Il laisse de côté, par exemple, la question de l’origine de l’État et se consacre exclusivement à la constitution juridique du pouvoir. Il traite du droit politique moderne, donc d’un droit qui ne se pense pas à partir d’un fondement transcendant ou à partir d’un ordre naturel du cosmos, mais à partir de la nature humaine selon la perspective d’un humanisme juridique. Enfin il en traite de façon philosophique et plus précisément selon les manières de la philosophie moderne, c’est-à-dire non en jugeant « à l’aune de la pure idéalité d’un archétype intelligible », mais en approfondissant la signification des règles du droit « afin de découvrir en elles les racines de ce sens et de sa légitimité » (p. 39). « Il s’agit pour nous, écrit encore l’A., indépendamment des présupposes métaphysiques, de comprendre les principes qui, inhérents au pouvoir tel qu’il s’est exercé juridiquement jusqu’à notre époque, ont pu, dans les sociétés politiques de l’Occident moderne, lui donner autorité et le faire reconnaître comme le critère essentiel de l’État » (p. 43).

Une première partie étudie les principes qui régissent la constitution moderne du pouvoir en distinguant un principe d’unité et de centralisation du pouvoir et un principe de souveraineté. L’étude est conceptuelle mais se développe par l’examen des contributions les plus significatives des philosophes et des juristes et met en évidence une progression dans la pensée du droit.

Une deuxième partie discerne deux figures du droit politique, celle de l’État du droit et celle de l’État de droit, ainsi que les principes correspondant de légitimité et de liberté. Par là même sont mises au jour les tensions internes du droit politique dans le rapport du droit et des droits, de la République et de la Démocratie, de l’ordre et de la liberté.

L’ouvrage n’est pas une simple étude, il est aussi une réaffirmation de la valeur des principes du droit politique, jugée nécessaire en raison de la crise du droit politique qui caractérise notre époque et dont l’analyse fait l’objet d’une troisième partie. On y trouvera des analyses intéressantes et toujours aussi informées concernant la montée du nationalisme, le problème du fédéralisme et de l’élargissement du droit politique ou le rejet des principes du droit politique moderne, soit chez les penseurs conservateurs, soit dans les courants postmodernes. Mais la réflexion paraît trop dominée par un point de vue polémique visant principalement « le courant nietzscheo-heideggerien » pour qu’on puisse avoir le sentiment de comprendre les véritables enjeux de l’évolution contemporaine de l’État et du droit. La critique ne vise d’ailleurs pas seulement des penseurs mais bien le fonctionnement de l’État et l’évolution du droit. « Dans les transformations qui affectent aujourd’hui le droit politique, écrit l’A., nous assistons à l’oubli de l’impératif rationnel qui atteste l’humanité de l’homme. En moins de deux siècles, le droit politique [...] s’est infléchi vers un pluralisme qui porte en lui les miasmes d’une subjectivité anarchique » (p. 288). C’est donc surtout d’une réaffirmation des principes de l’ordre public républicain entendu de façon stricte qu’il s’agit ici ; elle correspond à une approche négative des problèmes concernant essentiellement les libertés qui naissent à l’articulation de l’État et de la société civile du fait de l’affirmation de cet ordre.

Hubert FAES.

Jürgen Habermas, Die postnationale Konstellation. Politische Essays, Francfort, Suhrkamp, 1998, 256 p.

Jacques Bidet et Jean-Marc Lachaud (éd.), Habermas, une politique délibérative, Paris, PUF, deuxième semestre 1998, Actuel Marx, n^o 24, 223 p.

Second ouvrage de Habermas paru en 1998, Die postnationale Konstellation est constitué d’une dizaine d’articles et conférences aux contenus disparates (on y trouve, par exemple, quelques articles de journaux sur le clonage, un écrit d’hommage – assez critique – pour le centième anniversaire de la naissance de Marcuse, une prise de position contre le livre récent de D. Goldhagen sur la responsabilité collective du peuple allemand dans les crimes du régime nazi). Deux écrits retiennent cependant davantage l’attention. Dans Konzeptionen der Moderne, Habermas tente de reformuler en fonction des enjeux intellectuels et politiques actuels les idées exprimées dans sa conférence de 1980 sur la modernité comme projet inachevé. Un second texte remarquable ( « Was ist ein Volk ? » ) porte sur un aspect particulièrement intéressant de l’histoire des sciences humaines en Allemagne. Habermas y insiste sur le rôle décisif qu’a joué la volonté d’engagement politique chez les historiens ou les philologues de la première moitié du XIX^e siècle, souvent représentés comme les premiers héros d’une science détachée des intérêts profanes ; il évalue les résultats – ambigus, car parfois marqués par un nationalisme outrancier – de cet engagement et montre comment l’occultation de cet aspect a été accompagnée d’un déclin intellectuel des « sciences de l’esprit » qui n’a pu être enrayé que par la réintégration tardive des points de vue de la sociologie et du comparatisme.

Cependant, le texte de loin le plus important du recueil reste celui qui lui a donné son titre, car il marque assurément une inflexion notable dans l’évolution des idées politiques de l’auteur. En effet, dans Droit et démocratie, Habermas ne maintenait pas seulement le projet classique d’une philosophie politique, il en conservait aussi une des limites essentielles, à savoir le nationalisme méthodologique. L’intégration républicaine marquait de ce point de vue une nette avancée : dans la mesure où il se faisait plus sensible aux problématiques pluralistes et multiculturalistes à l’intérieur comme à l’extérieur d’une société donnée, le philosophe s’engageait sur la voie d’une problématisation authentique de l’international et du cosmopolitique (de là, par exemple, les textes sur le pacifisme et la construction européenne). Néanmoins, la question centrale semblait se limiter alors à celle de la coexistence entre cultures distinctes et de l’ouverture tolérante à l’autre, tandis que le domaine socio-économique demeurait, pour ainsi dire, hors champ. Dans Die postnationale Konstellation, cette limitation se trouve dépassée, car c’est bien à partir de l’exigence de répondre efficacement à ces provocations que constituent les crises sociales du présent que la notion d’une démocratie postnationale se trouve examinée et que s’impose la tâche de déconnecter une bonne fois le républicanisme du nationalisme.

L’idée essentielle de Habermas, c’est que les effets déstructurants des processus liés à la mondialisation ne peuvent être compensés que par la création de solidarités plus abstraites, complètement détachées des anciens enracinements ethniques et nationaux, et uniquement fondées sur la visée d’une formation collective et impartiale de la volonté. C’est à cette seule condition – celle d’une démocratie cosmopolitique, qui commence à s’esquisser grâce aux unions régionales, aux institutions internationales, aux organisations non gouvernementales, aux mouvements sociaux transnationaux, mais surtout grâce à l’apparition d’une opinion publique mondiale – que l’on peut espérer domestiquer les forces déchaînées du marché et les pouvoirs autoritaires. Sans insister sur la tonalité très utopique de ces belles pages, qui marquent sans doute le retour chez Habermas d’un style d’analyse plus engagé et plus critique à l’égard des évolutions contemporaines, on pourra se demander si la direction qu’elles indiquent n’implique pas – c’est aussi ce que suggère Apel dans son dernier livre – une refonte du système théorique élaboré dans Droit et démocratie, que Habermas semble tenir par ailleurs pour intact.

Les neuf auteurs ayant participé au numéro d’Actuel Marx consacré à la pensée politique de Habermas ne pouvaient naturellement pas tenir compte de ces derniers développements. Leurs contributions n’en conservent pas moins leur pertinence dans la perspective d’une évaluation équitable des apports du philosophe allemand dans ce domaine. On distinguera trois ensembles dans ces études.

Ch. Bouchindhomme, R. Rochlitz, J.-R. Ladmiral tentent en premier lieu de justifier, de manière classique mais efficace, les positions habermassiennes actuelles : en aucun cas – contrairement aux allégations contenues dans un article récent de J.-M. Vincent et qui sert de cible principale à ces auteurs – celles-ci ne peuvent être présentées comme les signes d’une régression, politiquement suspecte et philosophiquement intenable, par rapport à la radicalité supposée de Marx ou des premiers théoriciens de l’école de Francfort : il s’est plutôt agi d’une tentative de sauvetage des intentions critiques de ces auteurs, visant à renouveler le cadre théorique désormais caduc dans lequel ils pensaient.

Un second groupe d’études vise à une appréciation globale de la théorie politique de Habermas. M. Löwy, par une brève comparaison entre les diagnostics sur le présent chez Weber et chez Habermas voudrait montrer que celui-ci reste prisonnier d’un optimisme libéral typique du XIX^e siècle et dépassé depuis longtemps, croit-il, par celui-là. G. Raulet exprime des doutes quant aux capacités qu’a une théorie purement procédurale de la politique d’intégrer la problématique multiculturaliste. Y. Quiniou enfin prend acte de l’essai, caractéristique de l’éthique de la discussion, pour distinguer les problèmes éthiques (liés à une conception déterminée, non absolument rationalisable, de la vie bonne) des problèmes moraux (liés à l’exigence de justice), tout comme de l’effort habermasien pour intégrer à ce cadre le domaine sociopolitique ; mais il regrette qu’ici la théorie normative, en délaissant la sphère économique, se prive des moyens pour penser les conditions de sa propre application.

Enfin, trois articles, sans doute les plus intéressants du recueil, sont consacrés à l’étude critique d’aspects plus ponctuels de la pensée actuelle de Habermas. L’étude très précise de H. Reichelt met l’accent sur les difficultés inhérentes à la problématisation systémique, d’origine fonctionnaliste, du marché et du droit conçus comme « media » de l’intégration sociale. J. Bidet propose une impressionnante critique de la conception du droit comme instrument de médiation sociale, qui tire l’essentiel de son argumentation du marxisme : Habermas, même s’il n’entend pas consacrer comme telle la négociation, est conduit à voir en elle une approximation d’un processus menant à une décision rationnelle. N’est-ce pas là assurer les conditions d’une perpétuation de l’ordre existant, dans ses inégalités les plus criantes, et interdire à des impératifs de justice plus radicaux de se manifester ? Les difficultés que rencontre la pensée politique de Habermas à s’articuler au projet d’une théorie critique de la société contemporaine sont également au cœur du passionnant essai que Y. Sintomer consacre au problème de la désobéissance civile. Parce qu’il a, sans le dire, adopté une position quasi hégélienne selon laquelle, sauf cas exceptionnels, les démocraties occidentales ne peuvent être légitimement contestées qu’à partir de principes sur lesquels elles sont déjà fondées, Habermas est amené à ne valoriser que cette forme timide d’engagement critique du citoyen qu’est la désobéissance civile. Le blocage des institutions délibératives, la persistance des dominations et des situations inégalitaires massives, tels qu’on les rencontre dans nos sociétés, n’invitent-ils pas – sans retomber dans une valorisation encore plus unilatérale de la violence – à envisager des cas où ce serait plutôt l’attitude radicale de résistance qui s’imposerait ? Autant de questions décisives qui pourraient être reformulées et précisées en fonction des évolutions caractéristiques de Die postnationale Konstellation.

Stéphane HABER.

Georges Chapouthier.

Après avoir retracé les racines historiques de la laïcité dans l’héritage de Hobbes, de Locke, de Rousseau et de Spinoza, l’auteur tente de reformuler une laïcité adaptée à la société française d’aujourd’hui. Certes « la laïcité française n’a jamais existé comme une théorie juridique, politique ou philosophique autonome, séparés des enjeux historiques concrets » et « ses divisions importent autant que ses lignes de cohérence » (p. 99). C’est donc un ensemble complexe qu’analyse l’auteur, avec ses facettes politiques et pédagogiques, qui aboutit à la laïcité de l’État telle que nous la connaissons de nos jours, avec ses risques de dérive administrative : « Il importe à la laïcité contemporaine de trouver l’antidote à ces poisons sociaux que sont la bureaucratie et le corporatisme » (p. 185). À cette laïcité « technocratique » manque sans doute une éthique et c’est sous cet angle que l’auteur envisage une évolution possible. « Dans cette perspective, l’individualisme éthique de Lévinas et l’éthique de la discussion d’Habermas sont des références possibles pour la laïcité contemporaine » (p. 184). Mais un retour aux grands penseurs du passé (Rousseau, Spinoza...) ne paraît pas non plus inutile, afin que la laïcité puisse proposer de nouveaux « mécanismes institutionnels d’équilibre des pouvoirs » et même « un pluralisme de pouvoirs et de contre-pouvoirs » (p. 186). Mais cette évolution n’est possible que si l’on suit la raison. La laïcité reste donc fermement ancrée dans le rationalisme. Au total, l’ouvrage constitue un plaidoyer élégant et convaincant pour une laïcité d’aujourd’hui, qui intéressera tous les publics.

Georges CHAPOUTHIER.

Georges CHAPOUTHIER.

Jean-Marc GABAUDE.

Depuis l’époque de ses premières prises de position critiques à l’égard de Habermas, où Foucault constituait une référence importante, le travail de Honneth vise à l’élaboration d’une conception du social qui réussirait à en assumer la composante agonistique sans renoncer à dégager des critères de jugement proprement moraux qui, loin de provenir d’une raison pure désincarnée, s’enracineraient alors dans le milieu vivant des relations sociales concrètes. Telle est ici la fonction de la notion de lutte pour la reconnaissance, élaborée pour la première fois dans les écrits hégéliens d’Iéna : elle est à la fois un instrument opératoire pour permettre de penser les formes diverses de conflit qui, au-delà des traditionnels affrontements de classes, divisent la société ; mais elle propose aussi une norme, immanente en quelque sorte à l’expérience vécue des agents, à laquelle la critique sociale peut recourir comme à un principe légitime de contestation (le déni de reconnaissance comme facteur de souffrance moral justifie le refus et l’opposition).

L’ouvrage, à partir de cette intuition, offre une reconstruction historique et théorique de grande ampleur. Honneth montre d’abord comment la tradition fondée par Hegel, qui voit dans la recherche active de la reconnaissance intersubjective de ma valeur personnelle et de mes contributions à la société un des centres de gravité essentiels de la vie sociale et morale, a élaboré une alternative valable aux conceptions issues de Machiavel et de Hobbes, qui voient dans la lutte pour l’autoconservation le fait primitif de la vie humaine. Il suit ensuite les signes de la persistance et de l’enrichissement de cette tradition hégélienne dans la pensée politique et dans les sciences humaines contemporaines (signalons en particulier des passages brillants sur Mead et Winnicott). Servi par une écriture dense et précise ainsi que par des analyses toujours ingénieuses, le livre d’A. Honneth fait date et ouvre en France des perspectives neuves aux discussions aussi bien en théorie sociale qu’en philosophie morale.

Stéphane HABER.

Jean-Marc GABAUDE.

La notion de « discipline » est au centre de l’attention et les auteurs en traitent selon l’approche de leur propre discipline : en se concentrant sur les aspects culturels, contextuels, institutionnels et historiques de la recomposition et de la réorganisation des savoirs au début de l’époque moderne. D. Kelley poursuit sa réflexion préliminaire dans l’article qui ouvre le volume ( « The Problem of Knowledge and the Concept of Discipline » ) : « Les disciplines prétendent être des structures logiques et nécessaires, mais elle sont aussi des constructions culturelles, que les non-disciples peuvent très bien considérer comme des opinions instables ou l’expression d’intérêts » (p. 25). Une discipline se définit certes par son langage propre, ses méthodes, ses programmes, son organisation, mais aussi par sa base sociale et institutionnelle, ses moyens d’assurer sa continuité et de préserver ou d’étendre son influence, et enfin par sa capacité à se donner une image et une légitimité en écrivant sa propre histoire (p. 26).

D. Kelley retrace surtout dans cet article l’histoire de la notion de discipline comme mathesis, c’est-à-dire la connexion entre le maître (didaskalos) et le disciple (mathetes), « le procès de transmission intellectuelle qui donne structure et continuité à la tradition philosophique grecque depuis le début » (p. 14). Cette histoire n’est autre que celle de l’histoire doxographique de la philosophie, telle qu’elle a pu d’abord se constituer en référence à Diogène Laerce et trouver son développement dans l’école éclectique (Buddeus, Gundling, Brucker, Morhof), en rupture avec les pratiques modernes de la philosophie fondées sur le rejet de l’opinion et, à ce titre, de la doxographie historique (Descartes...). Bien sûr, l’histoire intellectuelle se dote du même coup de sa propre histoire.

Si l’on envisage cet ouvrage selon cette optique (l’histoire intellectuelle accomplit ici pour elle-même ce qu’elle décrit), on comprend l’extrême atte