La phénoménologie de la vie représente la problématique de la réception en tant que telle, c’est-à-dire en tant que réceptivité ou pathos dans la radicalité de sa passivité phénoménologique pure. À ce geste d’une violence aussi bien originaire qu’originale, que je souffre sans aucune initiative de ma part et sans protection dans le sens d’une fuite quelconque possible, autrement dit à la naissance transcendantale apodictique, l’œuvre entière de Michel Henry se trouve consacrée. C’est aussi bien à partir de cette seule violence ultime qu’avec cette violence unique que sa pensée se déploie inexorablement, et c’est justement cette unicité phénoménologique dernière qui distingue sa « réception », au sens habituel du terme, d’une réception d’idées ou d’influences, ce que nous nommons en allemand, depuis l’école historique, la Wirkungsgeschichte. C’est Dominique Janicaud qui énonça la loi de cette réception singulière en disant, sans en mesurer, nous semble-t-il, la portée exacte : « Discuter point par point ce genre de “phénoménologie”, si éloquente soit-elle, serait une entreprise vaine. L’Archi est à prendre ou à laisser, puisqu’il s’agit de “la Vie ipséisée dans l’Archi-ipséité de l’Archi-Fils”. » [2]

La violence nommée, c’est donc la naissance transcendantale dans la vie qui ne m’a pas demandé si je la désirais ou pas. Ainsi, la vie en laquelle je suis né – et c’est en elle seule que je peux avoir une naissance véritable – cette vie, donc, se manifeste avec l’exigence d’une totalité qui contredit, par nature, le geste ludique de la postmodernité avec son fondement théorique différentiel. Cela signifie concrètement, et on peut le vérifier au sujet des thématiques particulières comme par exemple la culture, la science, la corporéité, etc., que les structures discursives plus au moins admises à présent par un consensus philosophico-idéologique ne peuvent admettre, en leur sein, ni la réception d’une telle violence, pourtant originaire et irréfutable, ni la totalité d’une telle « passibilité » de notre être archi-phénoménologique en tant que modalisation foncière permanente. Ce que l’on accepte surtout dans la discussion française et américaine de l’analyse henryenne, ce sont des correctifs inévitables à apporter à la pratique réductive en phénoménologie dans la mesure où cette réduction ne s’interroge pas toujours suffisamment sur ses décisions opératoires préalables, afin de poser plus adéquatement les questions incontournables de l’inapparent, de l’invisible ou de l’absence et de l’oubli dans l’apparaître même [3].

Certains voudraient apercevoir dans la totalité indiquée ci-dessus une nouvelle universalité métaphysique. Mais une telle interprétation constitue une erreur majeure, puisque la violence de la vie, l’archi-passibilité ou le pathos impliquent, bien au contraire, la mise entre parenthèses de toute métaphysique classique, des genres et modes ontologiques aristotéliciens et de leur suite historique en faveur d’un tournant radical vers l’intensité pathétique ou phénoménologique, c’est-à-dire en faveur d’un dire de l’Affectivité pure qui n’est plus une discursivité abstraite, mais la chair impressionnelle même, laquelle est nécessairement donnée en toute phénoménalisation de phénomène [4]. On peut nommer l’absence de cet espace pour le jeu argumentatif habituel une religion, mais en faisant remarquer alors que la religion comme mode de vie ou comme révélation authentique est le seul mode pratique réel qui s’accomplit par la seule passivité en tant qu’autorévélation ou autodonation de l’Absolu même. Il n’y a pas besoin d’une preuve supplémentaire, par exemple d’une liberté toujours en quête de projets, pour réaliser la nature entière d’une passivité absolue dans la vie phénoménologique m’engendrant. Car en tant qu’engendrement vivant j’accède passivement au Tout de la vie qui me suffit à tout instant avec ses modalisations comme passages affectifs et pratiques.

Si l’intensité, comme seul mode de la manifestation originaire au niveau d’une autodonation de l’apparaître pur, ne se décline plus selon la connaissance théorétique grecque jusqu’à Heidegger et au-delà, l’affinité esquissée entre phénoménologie et religion n’est justement plus une autre illustration des totalisations également critiquées par Lévinas, mais la suspension de l’être comme pouvoir de phénoménalisation première – que celle-ci soit Temps ou Différence. Si tout discours s’érige nécessairement dans l’intervalle ou l’indifférence du Temps ou du Différentiel, l’intensité ne permet jamais une telle installation pour ainsi dire neutralisée, puisque l’intensité est le Dire de la vie qui précède toute parole du monde dans la mesure justement où l’affection comme phénoménalisation est toujours violence ou passibilité pures. Que la raison arrive toujours trop tard, qu’elle ne saisisse alors que l’irréalité noématique de la re-présentation, doit provoquer naturellement un refus d’accueillir la vie comme la seule manifestation véritable, si toutes les convictions, scepticismes ou nihilismes sont basés sur un logos argumentatif qui ne sait pas renoncer à lui-même. Car si l’on enlève à la raison la préséance de la phénoménalisation, comme c’est le cas pour la phénoménologie radicale de la vie, la raison se retire dans la soi-disant critique seule, c’est-à-dire, en l’occurrence, dans le refus d’une analyse rigoureuse qui ne suit pas le jeu de la critique « critique », mais seulement l’affirmation incontournable de la seule réalité phénoménologique qui « existe », à savoir l’archi-fait transcendantal que nous vivons uniquement de la vie pour en recevoir toutes nos prestations phénoménologiques.

2. Subjectivité et réciprocité communautaire

La violence de notre passibilité originaire n’inscrit alors nullement une nouvelle altérité encore inaperçue jusqu’à présent dans les marges de nos textes d’identité, mais elle implique dès son commencement absolu une pluralité de réciprocité ou de communauté qui n’a plus besoin non plus de s’appuyer sur un impératif éthique ou sur un autre logos philosophique pour avoir le droit assuré à l’existence. Nous parlons donc ici d’autrui dont l’expérience ne relève pas, en dernière analyse, de la Lebenswelt pour tous ou de l’interculturalité « polylogue », mais de la co(n)-naissance ou co-nativité aussi absolues que la mienne au niveau de ma génération transcendantale même. S’il y a une pluralité infinie de vivants à l’intérieur d’une archi-communauté de la vie, dont Marc Maesschalck, de Louvain-la-Neuve, a montré les implications pertinentes pour une philosophie de droit ou pour une éthique politique [5], il faut dire que cette reconnaissance de chaque individu ne se fonde plus sur une justification théorique, comme par exemple sur les droits universels de l’homme, etc., mais sur une co-nativité avec moi, dont la certitude phénoménologique est aussi fondamentale en son immédiateté que l’intensité de ma propre passibilité dans la vie. La violence de la vie représente donc ici l’affection fraternelle même, sans passer encore une fois par la médiation d’un logos, ce qui suscite les critiques classiques contre le « sentiment » qui, jugé chaotique, rousseauiste et changeant, ne semble pas pouvoir garantir suffisamment l’égalité des hommes. Le cercle ontologique entre l’objectivation du paraître par un logos et l’établissement de la justice grâce à une démonstration par la raison « commune à tous » est évident, car il s’agit toujours de la même raison formelle qui voudrait légiférer pour s’autolégitimer en son illusion sur l’originaire même, car elle ne crée jamais rien dans la constitution réclamée par elle.

Si ces dernières remarques suffisent pour lever le voile jeté sur La barbarie ainsi que sur Capitalisme et communisme. Théorie d’une catastrophe ou, auparavant, sur le Marx de Michel Henry, il faut alors souligner le plus fortement possible que toute pensée de l’être ou du non-être bute sur une subjectivité absolue dont Nietzsche a déjà montré les refus conscients ou inconscients débouchant sur la « maladie de la vie » comme absence d’une vie véritable qui se fait chair et culture. Le comble d’une telle subjectivité née de la violence de la vie touche à son paroxysme quand la phénoménologie de la vie fait entrevoir qu’une telle violence comme le Fond de la passibilité même dans ma naissance est simultanément Bonheur. Désigner la violence comme bonheur est ou bien une contradiction logique ou une absurdité existentielle – de toute façon quelque chose qui paraît invivable en sa corrélation eidétique même, mais qu’il faut pourtant « vivre ». Ce redoublement de la violence au niveau ultime du bonheur même, qui traverse tout le dernier livre de Michel Henry, intitulé Incarnation, en tant qu’analyse de l’originaire du sentir comme un se-sentir, juge donc toutes les autres justifications du « sujet » ou de la déclaration de sa mort comme irrecevables en leur principe même. À tout moment, en tous mes actes et impressions les plus humbles, je me fonde sur un absolu que ni l’affirmation réflexive du Je ou de la personne ni sa négation ne peuvent atteindre. La subjectivité absolue est à ce prix ; elle est le bonheur du geste inaugural violent qui ne peut pas se dissoudre en quelque chose d’intermédiaire ou de médiocre. Une telle aristocratie – l’aristocratie de tout sentiment insubstituable, dont Michel Henry parle dans la Généalogie de la psychanalyse – fait naître le ressentiment en plus du refus réceptif indiqué, si l’on ne partage pas le même sentiment.

3. Réception et sentiment

On pourrait dire, en ce sens d’un certain partage qui existe déjà à travers le monde, que la phénoménologie de la vie fait déjà « école », si l’on songe par exemple – outre les traductions – aux colloques consacrés à la pensée de Michel Henry à Beyrouth, Cerisy, Namur, Prague et maintenant Paris. Mais une véritable réception, c’est le fait de revivre l’intuition profonde des œuvres du passé ou du présent ; et par cette descente à la source d’une inspiration première pour la reprendre ou la prolonger, il y a donc un sentiment qui fait que toute réception plonge dans la réceptivité affective phénoménologique. Car s’il faut d’abord partager un sentiment pour comprendre la généalogie d’une œuvre, il y a à la base de toute pensée une affection unique, comme Michel Henry l’a montré très tôt dans son travail de diplôme d’études, Le Bonheur de Spinoza (maintenant publié intégralement par les soins de Jad Hatem, Beyrouth, Université Saint- Joseph, 1997). Ce titre ne confirme pas seulement le rapport essentiel entre bonheur et violence, comme nous l’avons vu plus haut, mais indique que le bonheur du salut est le sentiment originaire même qui va fonder chez Spinoza tout le système ultérieur de l’amour de Dieu et de la substance unique comme « causalité immanente » [6]. Il faut en tirer la conséquence qu’il y a également, selon Michel Henry, une communauté affective de pensée avec Descartes, Kant, Maine de Biran, Marx, Husserl et même Heidegger, communauté qui devient lecture « critique » lorsque l’intuition vivante va être sacrifiée au monisme ontologique et phénoménologique du seul apparaître mondain. Pour prendre l’exemple de Husserl, dont nous avons étudié nous-même en détail la question des « synthèses passives », il faut bien dire que sa phénoménologie trahit la motivation de la vie originaire au moment même où il tente une reformulation de l’intentionnalité temporelle par la hylé nous affectant ou la pulsion devenant instinct ou effort tendu (Streben) [7]. Car on peut établir en détail que les préalables opératoires, comme horizon, et le téléologique restent intouchés par Husserl pour ne pas mettre en question la Selbstbesinnung (l’auto-méditation) responsable qui relance chaque fois à nouveaux frais le jeu des implications aperceptives ou associatives sans conduire la genèse passive vers la nécessité généalogique d’une generatio effective de la passibilité absolue qui ne peut plus être une synthèse, puisque l’engendrement ipséisant remplace toute pro-duction d’un Etwas (quelque chose) au niveau archi-originaire.

L’exemple de Husserl montre donc qu’il y a des substitutions secondaires par rapport à son intuition originelle de vouloir accéder au « Présent vivant » de l’impressionnalité pure. La réception de l’œuvre husserlienne n’est donc pas séparable de la réceptivité de la vie elle-même, et si l’on fait alors de la réception une pure question de tradition exégétique ou philologique, l’enjeu véritable se trouve manqué pour concéder à la phénoménologie matérielle de la vie juste quelques corrections méthodologiques éventuelles au lieu d’y apercevoir la nécessité du renversement méthode/vie ou pensée/vie même. On pourrait faire des remarques similaires sur les autres penseurs nommés ci-dessus, c’est-à-dire sur le cogito chez Descartes, Kant et Maine de Biran, et sur l’être et la vérité d’après Marx et Heidegger, ou Schopenhauer, Nietzsche et Freud. Si la réception jusqu’à maintenant n’a pratiquement pas tenu compte du fait qu’il y a une généalogie de la réceptivité en tant que telle à l’intérieur de la philosophie même que l’œuvre de Michel Henry esquisse comme un chemin à refaire pour trouver les motifs profonds d’une vie oubliée ou cachée, on peut se rendre compte alors que la non-réception ou la réception partielle de la phénoménologie de la vie implique, en même temps, un refus de concevoir encore autre chose que des « déconstructions » des discours métaphysiques, à savoir une historialité généalogique qui n’est pas le décalque d’une monstrueuse « histoire de l’être », mais bien plutôt la démonstration conséquente de la raison pour laquelle l’ère métaphysique débouche justement sur une histoire de l’être anonyme et neutre, sinon meurtrier.

Car, pour tout dire, il n’y a aucune réceptivité à proprement parler au niveau de l’être, puisque l’être expulse pour le Dasein en tant que tel toute vie concevable en l’excluant de la dignité ontologique de la parousie de l’être pour en faire un simple mode « privatif » : « Leben ist eine eigene Seinsart, aber wesenhaft nur zugänglich im Dasein. Die Ontologie des Lebens vollzieht sich auf dem Wege einer privativen Interpretation ; sie bestimmt das, was sein mu, da so etwas wie Nur-noch-leben sein kann. Leben ist weder pures Vorhandensein, noch aber auch Dasein. Das Dasein wiederum ist ontologisch nie so zu bestimmen, da man es ansetzt als Leben – (ontologisch unbestimmt) und als überdies noch etwas anderes. » [8] Il nous semble que, par une telle exclusion plutôt programmatique que vraiment élucidée, le débat à reprendre entre être et vie est clairement indiqué maintenant, car il s’agit, d’un côté, de l’indifférence ek-statique où paraissent au même titre les hommes et les choses, tout étant finalement, pour y disparaître aussitôt, et, d’autre part, de la naissance des vivants dans la Vie absolue où aucune indifférence n’est possible, puisque toute distance comme vérité phénoménologique originaire en est absente. La Violence n’est pas seulement bonheur par conséquent, mais aussi Demeure véritable, tandis que l’être-jeté et jetant du Dasein ne connaît que la violence d’angoisse pour acquérir une authenticité douteuse en l’absence de toute ipséité véritable. Car la possibilisation existentiale par la mort ne crée rien, c’est-à-dire ne connaît aucun Soi réel du Dasein, pour s’absorber au contraire dans la neutralité d’une structure autosouciante, transcendante ou temporelle. L’angoisse est bien une affection de base chez Heidegger, mais c’est une affection sans vie en dernière analyse, sans passibilité réelle donc, dans la mesure où elle ouvre à la compréhension de la dimensionalité de l’être mondain, sans ouvrir à son épreuve propre qui est une essence phénoménologique sui generis. Aussi longtemps que Heidegger et ses prolongements règlent l’accès à la vérité phénoménologique, il n’est pas possible de concevoir une phénoménalisation radicale qui ne s’arrête pas devant l’hypostase du monde, au lieu de voir celui-ci à l’intérieur d’une genèse pratique par la vie seule.

Vouloir maintenir la phénoménologie avec Husserl et Heidegger – peut-être avec Merleau-Ponty, Fink, Patocka et d’autres – au niveau de la problématique de la mondanéisation, cela nous semble être un anachronisme mêlé aux préjugés existants de notre époque pour esquiver la question de fond : celle de la révélation absolue et certaine par la subjectivité seule en sa « passibilité » sans prix et sans comparaison avec toutes les catégories mondaines. Le refus d’une telle réceptivité radicale est le refus de faire face à notre destinée transcendantale comme une chair frémissante en sa naissance dans et par la donation de la vie, car « transcendantalité » signifie, pour la réception phénoménologique inouïe : réciprocité substantielle ou matérielle à peine aperçue entre vie et chair. Ce cogito charnel est la grande interrogation, clairement articulée maintenant, qui se lève avec la pensée henryenne : Pour quel motif n’y a-t-il jamais de vie sans chair et jamais non plus de chair sans vie ? Si l’incarnation christologique y répond sur le plan archi-phénoménologique même, on ne peut plus la tenir éloignée de la phénoménologie en général, sans répéter toutefois les illusions systématisantes de l’idéalisme allemand quant à l’intégration de la figure christique en une histoire dramatique de l’esprit, mais en montrant du moins le même courage – à savoir de vivre dans le sentiment unique des « Fils de la Vie » et non pas de la mort déjà signée au préalable en se soumettant aux structures inanimées de toutes sortes, c’est-à-dire inconscientes, langagières, ontologiques ou économiques.

4. Le tournant ou le renversement phénoménologiques

La demande d’un tournant ou le geste du renversement constituent des topoi bien connus dans l’histoire de la philosophie ; mais il s’agit ici de savoir, en définitive, si l’on renverse seulement des idées ou si l’on effectue l’accessibilité à la seule réalité phénoménalisante sans confondre cet accès avec sa substitution par image, car il n’y a accès à la vie que dans la vie elle-même. Voilà pourquoi on retrouve ici la violence initiale : s’il n’y a qu’une vie, il n’y aussi qu’un seul accès que nous avons nommé, pour notre part, la « passibilité » ou la réceptivité pures. On a peut-être oublié trop facilement que le Marx de Michel Henry fut un livre prophétique annonçant la libération des potentialités de la vie à l’intérieur du socialisme doctrinaire composé néanmoins d’individus concrets – ce qui s’est passé réellement, environ dix ans plus tard, à Berlin et dans les autres pays communistes à l’Est. À présent, toute initiative innovatrice est absorbée ou rejetée immédiatement par la « globalisation » médiatique, et cela sans qu’on entrevoie d’alternative politique et culturelle. Ne faut-il pas alors sortir avec urgence de tout « système », afin de concevoir la seule réalité qui reste effectivement donnée « avant » tout système, sans être pourtant absente des individus qui doivent vivre en un tel système ?

Sortir de toute référentialité à un système abstrait ou pratique existant n’est rien d’autre que la contre-réduction pour se placer d’emblée dans l’automouvement de la vie et de sa force subjective qui est à l’origine sensible de tout monde concevable. Si l’on ne pactise avec aucun pouvoir de ce monde, on se soumet inévitablement au silence et aux critiques de tous les pouvoirs possibles, puisqu’on rappelle à toute institution que son pouvoir visible ou apparent n’est, en somme, qu’une impuissance, car personne ne s’apporte de lui-même dans la vie phénoménologique absolue. Ainsi, la mise en question de l’illusion transcendantale des ego et de leurs prolongements institutionnels, culturels ou publics constitue, c’est notre thèse finale, le tournant radical pour toute pensée, ainsi que le renversement de ces prétentions illusoires quant au dernier pouvoir qui donne effectivement, à savoir la vie engendrée et engendrant qui est la nôtre. La nécessité d’un renversement de toute discursivité ou praxéologie en faveur de la seule phénoménalisation réelle n’est donc aucunement un geste fortuit de la part de la phénoménologie radicale ici en question, car il correspond à la violence qui nous fait exister à partir d’une passibilité abyssale seule. Placée ainsi devant une situation absolue sans fuite ou recours possibles, la réception au sens habituel devient stratégie pour ne pas être obligée de se trouver devant une telle situation. Ainsi, on tombe dans le plus grand mythe du siècle, à savoir que c’est le langage ou le système qui crée, et bientôt l’informatique.

Quitter toute référence mondaine pour la remplacer par « autre chose » ne peut alors signifier que faire de la réceptivité un événement intérieur permanent. Ce n’est donc pas tellement la réduction qui donne, si l’on entend par là une régression méthodique vers l’originaire, mais c’est encore toute réduction qui vit – au sens propre du mot – de la force d’une mouvance vivante qui ne lui vient d’ailleurs que d’elle-même. Il ne faut donc pas confondre tournant ou renversement et réduction. Dans le premier cas, l’originaire se donne lui-même comme sphère absolue et préalable dans le sens d’une condition réelle d’a priori ; dans le second cas, on reste dans les chemins de la médiation. Vouloir voir subir des preuves au lieu de se fier à la seule certitude de la subjectivité vivante comme épreuve, voilà ce qui reste l’obstacle principal à toute réception en tant que réceptivité de la vie. Si, donc, la phénoménologie matérielle de la vie retrace la méta-généalogie de toute destinée individuelle en ses possibilités transcendantales, comme Michel Henry le disait déjà il y a plus de dix ans au sujet de l’ensemble de son œuvre, et notamment de ses romans [9], il nous semble que la réception de cette dernière ne peut se faire chaque fois que lorsqu’il y a rencontre effective entre cette analyse métagénéalogique et le sentiment individuel en tant que subjectivité radicale ou « passible ». Cela ne nuit nullement à la rigueur intellectuelle et philosophique qui caractérise la méditation henryenne, inlassable depuis cinquante ans environ maintenant ; mais une telle nécessité de rencontre au niveau de la « passibilité » éprouvée même fait entrevoir la lucidité avec laquelle l’auteur a retenu lui-même, pour ainsi dire, la règle de sa réception à la fin de La barbarie : « [La culture] demeure [comme la vie] en une sorte d’incognito [...]. Ce sont de brefs propos, des indications hâtives, quelques références que des individus esseulés communiquent l’un à l’autre lorsque, au hasard des rencontres, ils se reconnaissent marqués du même signe. » [10] Le véritable renversement semble toujours être, au commencement du moins, à ce prix.