Cependant ce dualisme n’est pas le dernier mot de la phénoménologie matérielle. Il est sans doute ce qui s’impose à l’intelligence lorsqu’elle a décrit correctement ce qui se donne à l’expérience. Mais ce constat obligé n’est qu’une étape provisoire. Comme nous allons le voir, en effet, un dualisme ontologique qui oppose simplement les deux modes de manifestation est un dualisme qui n’a pas encore été au bout de l’opposition sur laquelle elle repose.

Le dualisme ontologique est l’aboutissement de la réduction radicalisée. Celle-ci se présente comme « une réduction qui va jusqu’au bout de sa capacité de réduire, qui suspend le Dimensional extatique de visibilité où se jettent toute intuition donatrice concevable et l’évidence elle-même, tout faire-voir possible ». Ce qu’il nous faut préciser, c’est ce qui reste lorsque l’on a ainsi exclu la transcendance. On dira que ce qui subsiste lorsque l’on a exclu la transcendance, c’est l’autre terme de l’opposition, soit la sphère d’immanence, laquelle consiste en « la donation originelle, celle qui, donnant la vie à elle-même, lui donne d’être la vie ». Mais celle-ci se réduit-elle à un Soi au sens ou Leibniz parlait de la « monade » [5] : une monade sans fenêtre ouvrant sur le dehors ? Si tel était le cas, ne faudrait-il pas dire alors que le principe de Jean-Louis Marion approuvé par Michel Henry –  « d’autant plus de réduction, d’autant plus de donation » – devrait plus justement s’énoncer : « d’autant plus de réduction, d’autant moins de donation » ? Une réduction qui ne donne qu’une vie autodonnée à elle-même, une subjectivité insulaire, coupée du monde, est une réduction qui nous reconduit à une vie morne et ennuyeuse (à mourir) où plus rien ne se passe mais qui, cependant, serait irrémissiblement rivée à elle-même. En témoigneraient d’ailleurs les propriétés que Michel Henry lui reconnaît, à savoir la « solitude », le « repos », l’absence de « manque » et donc de « désir », etc. Comment alors ne pas approuver Jean-Louis Chrétien qui y voit la définition même de l’enfer [6] ?

Pourtant, le passage que nous commentons se poursuit. Le voici dans son intégralité :

Que nous dit ce texte sinon que le retour à la sphère d’immanence à laquelle ramène la réduction radicalisée est le retour à la sphère qui seule nous permet de retrouver l’effectivité d’un monde ? Il ne suffit pas toutefois de l’affirmer, il faut encore pouvoir le montrer. Car une telle affirmation est manifestement paradoxale : comment comprendre, en effet, que d’un côté l’immanence exclut toute transcendance et que, d’un autre côté, tout monde possible s’accomplit pourtant dans l’autodonation de la vie, c’est-à-dire dans l’immanence ? Ce que nous devons nous demander, par conséquent, en ce qui concerne la réduction, c’est ce qu’elle exclut réellement d’un côté, et ce qu’elle conserve de l’autre. De quelle transcendance parle-t-on, et qu’entend-on par « sphère d’immanence » ?

Reprenons dans un premier temps la lecture que Michel Henry propose des deux premières Méditations de Descartes. Celui-ci met en doute premièrement le monde extérieur, deuxièmement le monde intérieur, celui du moins « des données sensibles qui s’écoulent dans la temporalité immanente » [8], c’est-à-dire les données sensibles constituées, et troisièmement le monde idéal des essences, dont les mathématiques constituent le modèle. Tout cela est réputé douteux parce que le mode de leur donation – la transcendance – est lui-même douteux. Donc, c’est quatrièmement ce mode de donation lui-même qui doit être mis entre parenthèses. « Mais que reste-t-il alors ? », s’interroge Michel Henry. « At certe videre videor, dit la Seconde Méditation. À tout le moins il me semble que je vois. » Le commentaire de Michel Henry suit aussitôt : « Ce qui subsiste au terme du doute, c’est l’expérience subjective de la vision à elle-même, pour autant toutefois que, étant celle du voir, elle ne consiste pas elle-même, en tant que révélation, en un tel voir. » [9] Tous les mots sont ici importants. Plus aucune transcendance, plus aucun voir n’intervient pour manifester le voir lui-même. Celui-ci est donné à lui-même autrement que dans un voir. Mais – et c’est là le point essentiel – c’est bien du voir en tant qu’il est révélé à lui-même qu’il est question, soit l’expérience subjective de la vision. Michel Henry insiste : « Descartes pose que cette vision, si fallacieuse soit-elle, à tout le moins existe. » [10] La vision est dite fallacieuse quant à ce qu’elle donne à voir, mais elle est indubitable en tant qu’elle s’éprouve. La sphère d’immanence se découvre pour la première fois comme expérience subjective de la transcendance elle-même. Le voir est sans doute une expérience qui « se transcende vers un monde, mais elle s’accomplit tout entière dans une sphère d’immanence radicale » [11].

Si l’exclusion de la transcendance devait s’entendre sans aucune nuance, le voir lui-même, le videre, aurait été suspendu. La sphère d’immanence se serait alors réduite à n’être plus qu’un at certe videor ou un sentimus nos. Or il n’en est rien. Descartes, et à sa suite Michel Henry, préservent – du moins dans un premier temps – le videre. Ce qui a été exclu, c’est seulement ce que manifeste le voir lui-même, ainsi que sa façon de manifester, et non le « fait » de voir. Ainsi, la sphère d’immanence se donne d’abord comme celle où la transcendance est révélée à elle-même immédiatement, c’est-à-dire comme un contenu immanent. être un contenu immanent signifie, pour la transcendance, se manifester non comme un transcendant irréel à l’intérieur d’un horizon, mais comme transcendance effective, immédiatement donnée à soi, sous la forme d’un pathos. Et c’est pourquoi le voir est indubitable, quand bien même ce qu’il donne à voir et la manière par laquelle il donne à voir sont totalement faux ou illusoires.

L’exclusion de la transcendance exige donc que l’on fasse le partage entre d’une part ce qui est révélé à soi (le videre) et d’autre part le comment de cette révélation (l’auto-affectivité). L’exclusion de la transcendance ne concerne que la transcendance comme « comment » et non pas comme « contenu ». La transcendance est donnée à elle-même selon un mode qui ne relève plus de la transcendance : notre expérience, réduite à sa donation phénoménologique, nous oblige à constater que c’est un autre pouvoir de manifestation qui intervient. Le discernement qui s’impose lorsque l’on parle de l’exclusion de la transcendance sera confirmé par les § 32 à 35 de L’essence de la manifestation, lorsqu’il y sera dit explicitement que « c’est dans la réalité phénoménologique effective de cette sphère sans transcendance que se phénoménalise et trouve sa réalité la transcendance elle-même » [12]. La sphère de l’immanence n’est donc pas celle d’un Soi « sans fenêtre sur le monde ». La première épreuve qui atteste la réalité de la sphère d’immanence – épreuve que nous ne cessons jamais de faire – concerne précisément l’ensemble de nos pouvoirs – nos fenêtres – par lesquels nous nous rapportons au monde.

Mais il est vrai aussi que, pour Michel Henry, la sphère de l’immanence ne s’épuise pas dans la transcendance donnée à elle-même. Qu’il nous suffise ici d’évoquer rapidement sa démarche au regard de la seule pensée. La question qu’il s’est posé, c’est la condition à laquelle la transcendance – c’est-à-dire nos pouvoirs intentionnels comme celui de toucher (cf. la fiction de Condillac) – est une transcendance effective. La réponse qui a été apportée est sans équivoque possible : à la condition que la transcendance soit immédiatement donnée à elle-même. Et c’est ainsi que la transcendance appartient à la sphère d’immanence en tant que contenu immanent. Mais l’enquête ne peut s’arrêter là. Puisque la transcendance doit son effectivité au pouvoir de manifestation qu’est l’immanence, la question se pose de savoir en quoi consiste l’effectivité de ce pouvoir qui révèle à elle-même la transcendance. « La possibilité ontologique des phénomènes, écrit Michel Henry, doit (...) être pensée pour elle-même. » [13] Ce qui l’intéresse, ce n’est pas le videre, c’est le videor lui-même, le sentimus. En quoi consiste la semblance en laquelle je m’apparais à moi-même ? C’est ainsi que le mode de révélation qui constitue l’essence de la sphère de l’immanence devient le thème exclusif de la recherche. À ce moment précis, l’exclusion de la transcendance intervient une seconde fois, mettant entre parenthèses cette fois la transcendance en tant que contenu autorévélé : il s’agira désormais de ne plus considérer que le pouvoir d’autorévélation qui doit bien être par lui-même ou en lui-même « quelque chose » d’effectif pour pouvoir accomplir son œuvre. Mais il faut être clair : on ne rentre pas seulement maintenant dans la sphère d’immanence, le videre videor nous y avait déjà introduit. On s’enfonce plus avant dans la problématique, pour ne plus considérer que l’essence de cette sphère d’immanence qui est l’immanence elle-même ou l’auto-affectivité comme « se sentir ».

Cette auto-affectivité peut-elle être un pouvoir anonyme, aveugle ou inconscient ? Est-elle un pouvoir purement formel ? Elle ne peut être un vrai pouvoir que si elle est elle-même donnée à elle-même : c’est ainsi que le § 37 de L’essence de la manifestation sera le tournant de la problématique, lorsqu’il y sera dit, en toutes lettres : « La manière dont l’essence se donne originairement à elle-même, dont elle se révèle, c’est là ce qui se donne originairement à soi » [14], la « manière » n’étant rien d’autre que l’auto-affectivité elle-même. Ce qui s’autorévèle soi-même de telle sorte que le « comment » (le « se sentir ») est en même temps le « ce que » (le « se sentir ») se pose nécessairement comme Soi vivant autonome [15]. Et, en ce sens, le pouvoir de l’auto-affectivité doit être reconnu pour ce qu’il est : comme un pouvoir absolu, c’est-à-dire comme un pouvoir qui se révèle lui-même et qui, précisément pour cette raison, révèle dès lors le pouvoir qui révèle le monde. « L’essence originaire de la révélation, écrit Michel Henry, (...) n’accomplit son œuvre et n’est ce qu’elle est que pour autant qu’elle se révèle elle-même, en elle-même et telle qu’elle est. Que l’affectivité constitue l’essence originaire de la révélation, cela veut dire : l’affectivité est en elle-même, de part en part, révélation. » [16]

Notons à titre indicatif que ce Soi n’est pas l’ultime fond de cette sphère d’immanence. À partir de C’est moi la vérité, Michel Henry relève que le Soi a ceci de particulier qu’il se donne en une passivité irréductible en tant qu’il ne cesse de s’éprouver, mais sans être pour rien dans le fait de s’éprouver ainsi. En d’autres termes, cette passivité du Soi est la donne phénoménologique dans laquelle on doit lire son processus d’engendrement à partir d’une Vie qui ne cesse de le donner à lui-même, Vie naturante qui donne au Soi de s’éprouver du fait qu’elle, la Vie, est ce pouvoir de s’éprouver. Il n’y a certes qu’une Vie, que nous sommes, mais en tant que reçue. La sphère d’immanence se creuse donc vers le plus intérieur de son intimité, pour découvrir ce rapport immanent d’engendrement.

Dans la sphère d’immanence, il convient donc de distinguer l’ensemble de nos intentionnalités données à soi comme contenu immanent et le Soi qui est le Soi de ces intentionnalités, en tant que ce qui les donne à elles-mêmes pour en faire de véritables pouvoirs. Et dans le secret de ce Soi lui-même, il convient encore de distinguer la Vie naturante qui lui donne de s’éprouver sans cesse. En d’autres termes, tout ne s’équivaut pas. Et, pourtant, il n’y a qu’une seule vie. C’est elle qui, de s’éprouver par elle-même, donne au Soi de s’éprouver jusque dans les pouvoirs qui sont les siens, de telle sorte que ce qui se vit au niveau de ces pouvoirs, c’est encore elle, la Vie naturante, qui l’éprouve. En vérité, cette dernière apparaît comme l’essence immanente de ce qui est révélé par elle. être une essence immanente ne signifie pas seulement être « à l’intérieur de » ce dont elle est l’essence mais être le pouvoir de révélation de ce qui est par elle révélé, être ce qui rend effectif.

Résumons-nous. Ce qu’un approfondissement de la problématique de la réduction impose, c’est une distinction d’ordre méthodologique. À propos de la mise entre parenthèses de la transcendance : exclusion dans un premier temps de la transcendance comme mode de révélation, ce qui suffit à nous introduire dans la sphère d’immanence. La transcendance est donc maintenue, mais comme expérience interne transcendantale : c’est le at certe videre videor qui est pris en considération. Puis exclusion de la transcendance comme contenu, ce qui nous permet de saisir l’immanence dans sa pureté ou, plus exactement, dans son essence. Le videor devient le seul thème de la recherche – nous reconduisant jusqu’à la Vie absolue.

Il faut à présent prendre la mesure des conséquences de cette distinction fondamentale, dans la démarche henryenne, en ce qui concerne les relations entre l’immanence et la transcendance et les prétentions d’une philosophie de l’immanence.

Ce que révèle l’exclusion de la transcendance, lorsque se découvre pour la première fois la sphère de l’immanence, c’est que l’immanence et la transcendance ne sont pas seulement deux modes de manifestation susceptibles de s’opposer comme deux substances (à la façon des substances cartésiennes), c’est-à-dire deux modes de manifestation « se suffisant chacune à elle-même et, dans cette suffisance, ignorant l’autre ». Et cela, nous dit Michel Henry en une proposition fondamentale, parce que la transcendance « ne se suffit pas à elle-même » [17]. Le dualisme ontologique, s’il est pris au sérieux, doit donc être poussé à bout : l’opposition qui sépare l’immanence et la transcendance est à ce point radicale qu’elle porte également sur le fait que l’une est une substance et l’autre pas. Le dualisme poussé à bout est un dualisme qui, dès lors, ne s’épuise pas dans un rapport d’opposition ni, plus exactement, dans une absence de rapport. Le dualisme ontologique correctement pensé impose que soit reconnue une relation entre les termes qui s’opposent, à savoir une relation de fondation : l’ « immanence constitue le milieu phénoménologique originaire de révélation de la transcendance elle-même » [18] ; cela signifie, en effet, que « l’immanence est l’essence de la transcendance » [19], c’est-à-dire ce qui la rend possible.

Mais ce qui précède révèle que la question du rapport entre immanence et transcendance met en jeu non seulement deux types de manifestation mais également deux types de philosophie. Encore faut-il poser correctement en quoi l’une et l’autre consistent : pour reprendre les termes de Michel Henry, une philosophie que l’on dira classique ou historique, d’un côté, et la phénoménologie matérielle, de l’autre.

La première est la pensée de la transcendance. Celle-ci ne se contente pas nécessairement de penser le monde et les étants. Elle pose avec pertinence la question de l’être et même, éventuellement, celle de l’immanence. Seulement, cette pensée de la transcendance comprend tout ce qu’elle étudie sur fond de la transcendance. L’avatar ultime de cette philosophie sera dès lors de thématiser la transcendance et l’immanence en les tenant précisément pour deux substances hétérogènes (comme l’ « intérieur » et l’ « extérieur » ou comme le « sujet » et l’ « objet »). C’est ainsi que les détracteurs de Michel Henry (ainsi que certains de ses partisans) lisent son œuvre. Un tel dualisme, en effet, ne peut être posé que sur fond d’une extériorité radicale, à l’intérieur par conséquent d’une même région ontologique, à savoir celle de la transcendance. Dans la mesure où il se pense sur fond de la transcendance qui met toute chose à l’extérieur l’une de l’autre (partes extra partes), le dualisme est en réalité une dualité ontique. On s’expose alors à des difficultés insurmontables, puisque l’être est soudain déchiré entre le moi et le monde, déchiré de telle sorte que toute « relation » devient incompréhensible. Mais plus fondamentalement encore, parce que la transcendance n’est pas ultimement fondée, c’est finalement l’ensemble de la réalité que l’on pense à partir d’elle qui est perdu, la transcendance y compris : « Parce que la réduction n’a pas été conduite jusqu’au bout comme une réduction à l’immanence, la donation à laquelle elle aboutit ne reste pas seulement affectée d’une finitude essentielle : en fait elle ne donne rien – et elle-même moins que toute autre chose. » [20]

La phénoménologie matérielle est une véritable philosophie immanente. Elle devient possible lorsque la réduction a été radicalisée. Une telle réduction ne consiste pas à penser l’immanence à l’exclusion de la transcendance, et donc à ne penser qu’une subjectivité monadique. La pensée de l’immanence affirme qu’il y a deux types de manifestation, qu’il n’y a qu’une seule substance et que, si elle est une véritable substance, c’est à partir d’elle que tout doit se comprendre, l’ego comme le Cosmos.

La dualité a une valeur toute spéciale parce qu’elle est une absence de dualité, et cela parce que la dualité est radicale, portant également sur la nature ontologique des termes en présence : l’une étant substantielle et l’autre non. Pour cette raison, comme le souligne Michel Henry, la dualité doit être reconnue pour ce qu’elle est : une unité.

La longue citation qui précède est tirée du premier écrit de Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Mais ce thème se retrouve dans toute l’œuvre. Le chapitre 13 de C’est moi la vérité, pour ne citer qu’un autre exemple, est entièrement consacré à cette problématique. Il y est réaffirmé qu’il n’y a de réalité que la vie. Le monde n’est-il alors qu’apparence et illusion ? Michel Henry réaffirme sans équivoque possible que la transcendance est un « mode effectif d’apparaître » qui « est incontestable » [22]. Mais qu’elle est incapable de rendre compte de la réalité du monde. Se détourner du monde, dès lors, ne signifie pas délaisser le monde pour se retirer en soi tel un autiste coupé de la réalité, mais retrouver « le lieu où se tient celle-ci » [23]. C’est donc davantage quitter une philosophie de la transcendance pour une philosophie de l’immanence. Et celle-ci est notamment une philosophie de l’agir ou, d’une façon plus générale, du Je peux et, ultimement, de la vie. Ainsi Michel Henry peut-il conclure que, « radicalement étrangère au monde, la vie n’en constitue pas moins le contenu réel de celui-ci » [24].

Il s’agit donc, pour la phénoménologie matérielle, de ne rien perdre et, bien plus, de tout comprendre, mais à l’intérieur de la seule région de l’être qui existe, la seule qui soit digne d’être un Commencement radical, à savoir l’immanence. On le voit, l’objection à l’encontre des philosophies de la transcendance ne saurait porter sur le fait qu’elles privilégient un mode de manifestation et tentent de tout penser à partir de lui. L’objection porte plutôt sur le fait que le mode de manifestation qu’elles privilégient ne peut être tenu pour un point de départ acceptable, d’une part parce que la transcendance n’est pas à elle-même son propre fondement et, d’autre part, parce qu’elle conduit à poser l’immanence et la transcendance comme deux substances ontiques qui ne permettent plus de rendre compte de l’unité de notre expérience.

Aussi, à la fameuse question de savoir comment on sort de l’immanence, on peut amorcer d’ores et déjà un début de réponse. En fait, la question est mal posée et est par conséquent un faux problème. Car, tout d’abord, il n’y a pas d’un côté l’immanence et de l’autre la transcendance. Une telle présentation des choses est celle d’une philosophie de la transcendance. Elle rend elle-même le problème insoluble. Ensuite, parce que l’objet d’une philosophie de l’immanence, ce qui se donne à elle comme réalité, ce n’est pas l’immanence au détriment de la transcendance (un tel choix s’inscrit toujours dans une philosophie de la transcendance) : c’est au contraire ce que Michel Henry appelle la sphère d’immanence, laquelle doit être distinguée de l’immanence. Or, ici aussi, ses commentateurs font souvent des amalgames. La sphère d’immanence est identiquement la sphère de la subjectivité ou de l’existence. La formule complète pourrait en être le at certe videre videor de Descartes, en ajoutant : selon une certaine modalisation toujours déterminée et changeante. Cette sphère offre une structure [25] précise, mettant en présence, comme nous l’avons vu, la transcendance comme contenu immanent (le videre) et le pouvoir qui la révèle, à savoir l’essence de cette sphère d’immanence et que Michel Henry appelle l’immanence (le videor). Contentons-nous d’apercevoir que ce qui s’offre à la réduction radicalisée, c’est cette sphère de l’immanence en tant que pouvoir sur le monde, en tant que pouvoir présent à soi, en tant que videre videor. Aussi, la question de savoir comment on sort de (la sphère de) l’immanence pour rejoindre la transcendance perd toute pertinence puisque la transcendance (comme pouvoir) est incluse dans la sphère d’immanence. Sortir de la sphère de l’immanence, ce serait tout à la fois sortir de l’existence et du pouvoir de la transcendance qui lui appartient à titre de contenu immanent, c’est-à-dire à titre de pouvoir effectif. Ce serait aussi, par voie de conséquence, sortir du monde.

Il faut en conséquence poursuivre cette remarque : Michel Henry parle bien de « l’impossibilité », pour le Soi, de « sortir de soi » [26]. Mais souvenons-nous aussi que cette impossibilité constitue en même temps l’être de la situation. « être-en-situation signifie bien, pour le corps absolu, être dans un certain rapport avec l’être transcendant, mais il s’agit cette fois d’un rapport transcendantal. » Et Michel Henry ajoute, en une phrase décisive : « Notre corps ne peut être au monde qu’à la condition de n’être rien du monde. » [27] En d’autres termes, et dans un premier temps, c’est parce que notre corps est subjectif, donné à lui-même, placé en lui-même dans l’épreuve de soi, qu’il est l’ « ici » à partir duquel il se rapporte à un monde. Mais on doit ajouter, dans un second temps, qu’il n’y a de monde comme épreuve d’une extériorité ou d’un au-dehors réel ou même comme un autre-que-moi que parce que je reste ancré dans l’épreuve de moi-même, sans possibilité aucune de m’évader de moi-même. C’est non seulement parce que je suis irrémédiablement moi-même que l’expérience d’une extériorité radicale (en tant qu’incluse dans la sphère d’immanence) peut être une épreuve réelle, mais c’est aussi parce que je suis rivé à moi-même sous le mode de l’immanence ou de l’immédiateté que la place pour cet ailleurs comme au-dehors, devant soi, reste disponible et ouverte. Barbaras objecte à Michel Henry que, « rivé à lui-même, ce pouvoir [c’est-à-dire l’effort] n’a affaire qu’à lui-même et ne rencontre aucune extériorité : afin qu’il accueille une altérité, il faudrait qu’il parvienne à s’oublier, à desserrer l’emprise qu’il exerce sur lui-même » [28]. Mais précisément, s’il desserre l’emprise qu’il exerce sur lui-même, il ne s’oublie pas, il se perd, se déréalise et, ce faisant, annihile la possibilité d’une expérience du monde comme extériorité. C’est au contraire parce qu’il se tient en lui-même que l’effort peut s’oublier devant le spectacle du monde qui se déploie en face de lui, en dehors de lui, là dans cette place qu’il laisse libre précisément parce qu’il ne saurait s’y tenir, en raison de sa structure. Si, comme le dit Barbaras lui-même, l’altérité (du monde) présuppose, pour être une altérité, qu’elle soit accueillie, il faut bien que cette possibilité d’accueil soit effectivement réelle. Or, comment le peut-elle si elle n’est pas celle d’une subjectivité qui, « de là où elle est », et précisément en restant là où elle est, c’est-à-dire dans l’épreuve de soi, accueille le dehors et l’éprouve comme un au-dehors d’elle-même ? Par ailleurs, Michel Henry montre que l’expérience de l’effort n’est pas une simple épreuve de soi. L’effort inclut en lui-même, c’est-à-dire dans la sphère d’immanence, l’épreuve du terme résistant sur lequel il vient échouer. Le monde réel appartient, lui aussi, à la vie [29].

Cette dernière remarque permet enfin de mieux appréhender la virulence des critiques de Michel Henry contre la transcendance ou contre le monde. Ce que visent de telles critiques, c’est non point le monde, le monde de la vie qui se donne à partir de et dans la sphère d’immanence, mais un monde qui serait conçu comme indépendant de tout rapport à la vie. Un tel monde, pourvu qu’il soit seulement imaginable, est en effet un monde abstrait, un monde irréel au sens de ce qui n’existe pas. Michel Henry ne rejette donc pas simplement le monde : il rejette plus précisément toute compréhension du monde qui conçoit celui-ci en dehors de la vie, toute compréhension du monde établie sur fond de transcendance coupée de l’immanence, « le monde abstrait, c’est-à-dire n’existant pas, d’où l’on a mis hors jeu la subjectivité » [30].

On trouvera un exemple éloquent de tout cela notamment dans les analyses que Michel Henry propose du travail et de l’économie. S’il fallait comprendre la critique du monde au sens où ses détracteurs l’entendent généralement, il faudrait faire du travail concret une abstraction, quelque chose qui doit être rejeté avec le reste puisque le travail est un « agir sur » le monde. Or il n’en est rien. Il fait au contraire du travail concret un des modes déterminants de la subjectivité immanente. S’il en est ainsi, c’est parce que le travail est un effort vécu, éprouvé, s’accomplissant à travers toute une série de gestes précis. Il est l’historialisation du Je peux en tant que conatus, ne cherchant rien d’autre qu’à persévérer dans l’être. Or c’est par un tel travail vivant que se donne à nous, du même coup, le contenu réel du monde. Le travail, le fait de marcher ou de s’asseoir, les gestes consistant à prendre, à casser ou à construire sont des épreuves de la vie en lesquelles se donne le monde réel comme accueillant, résistant, effrayant, épuisant, etc. La vérité du monde, de même que la vérité du travail, s’enracinent dans l’épreuve de la vie. À ce titre, elles relèvent de l’invisible. Par contre, ce que Michel Henry stigmatise, c’est le discours économique qui propose une théorie du travail, des échanges (salaire, productivité, marchandise, argent, etc.) et de la gestion des ressources. Pareilles théories sont des représentations objectives du travail vivant, représentations devenues pour le moins nécessaires vu la complexification du travail lui-même. Pourquoi, toutefois, Michel Henry condamne-t-il l’économie ? Parce que ses discours se sont en quelque sorte autonomisés pour devenir la vérité du travail, de telle sorte que les lois de la vie qui rendent seules le travail possible et réel ont été définitivement occultées au profit d’une représentation strictement objectivante : l’ensemble de la réalité, qui se comprend à partir de l’agir, à partir de la vie, est morcelé en différents éléments mis à l’extérieur les uns des autres : le monde, le travailleur, le temps pour accomplir telle tâche, etc. Ce que refuse Michel Henry, c’est que l’on prenne cette représentation-là de la réalité – qui n’est rien d’autre qu’une représentation sur fond de transcendance – pour la vérité [31] et que l’on en fasse une loi à laquelle la vie doit se soumettre.

Ainsi, une véritable philosophie de l’immanence – comme celle de Michel Henry – essaie de décrire à partir de l’essence qu’est l’immanence, et donc en respectant les contraintes que ses propriétés éidétiques imposent, l’ensemble de la réalité (ou sphère d’immanence), de même que la possibilité de l’oubli de l’essence elle-même. Mais, par-delà les enjeux qui sont ceux de la possibilité d’une phénoménologie radicale, le dernier exemple de l’économie nous montre aussi que cette pensée a pour ambition, peut-être plus urgente et plus vitale, de nous libérer des aliénations de notre temps, et de nous reconduire à la vie.