Le problème du monde, de sa légitimation, de sa donation, et du rapport qu’entretient celui-ci avec l’ego a été et demeure le problème de la constitution en philosophie. On connaît la solution kantienne qui consiste à privilégier la légalité de notre subjectivité transcendantale à la place de l’objectivité en soi du monde. Or Michel Henry conteste que cette subjectivité soit celle de la vie. Plus radicalement encore, il affirme que la subjectivité transcendantale telle que la développent Kant, le postkantisme, la tradition idéaliste et les pensées de la finitude comme celle de Heidegger est, en réalité, une conception objectiviste qui substitue au sujet réel et auto-affectif un deus ex machina dont le mode de fonctionnement est fondé sur le déni de réalité à l’ego pur. Ce constat, dans sa radicalité, pose le problème d’un autre fondement. Jusque-là, en un sens, rien de bien extraordinaire puisque la tradition phénoménologique husserlienne pose également le problème de la légalité du sujet et propose un autre point de départ, un autre acte de fondation. Toute pensée fondamentale, depuis Descartes, est en quelque sorte tourmentée par le problème du fondement subjectif. Dans la mesure où le fondement n’est plus donné d’avance sous la forme du divin ou d’un sacré pré-ordonné à la pensée, il est, en quelque sorte, naturel que le souci de fondation soit le trait majeur de la pensée spéculative à partir de l’affranchissement de la subjectivité par rapport à un cosmos sacré ou à un ordre intangible perçu comme fondateur de l’objectivité. Les pensées postcartésiennes sont mues par le désir de doter la subjectivité d’un statut, et depuis le tournant kantien le problème est celui de l’autofondation de la subjectivité et du mode de construction de l’objectivité à partir de la légalité du sujet.

Dans le champ de la philosophie contemporaine, la pensée henryenne a pour spécificité de poser le problème de l’objectivité selon des prémisses qui ont un caractère à proprement parler déroutant, sinon paradoxal. Pour lui, la subjectivité transcendantale a pour caractère essentiel de ne pas se manifester dans le monde. Non pas que cette caractéristique soit simplement la conséquence d’un rapport à l’altérité qui construirait l’ipséité de l’ego pur comme se soustrayant à la mondanité. Cet aspect que partagent nombre de pensées contemporaines aussi éloignées les unes des autres que celles de Lévinas, Derrida ou Merleau-Ponty est, en quelque sorte, la conclusion d’un état de fait et non le caractère primordial du sujet. Pour Lévinas, c’est le visage d’autrui qui me renvoie à une responsabilité et à une hospitalité dont l’essence éthique échappe au monde ; chez le Derrida de la période de la Différance, c’est cet écart entre l’être et l’étant qui rend l’intentionnalité de l’ego comme soustrait à l’extériorité, étant voué au jeu indomptable de la manifestation et du retrait dont la légalité est irréductible à toute manifestation externe. Chez Merleau-Ponty, l’invisible est le signe de notre ego qui perçoit, mais dans l’acte même de la perception construit et façonne le monde sous une forme qui ne relève d’aucun principe de légalité donné d’avance, échappant ainsi au monde, par cette spontanéité qui le caractérise et introduit une distance infranchissable entre ce qui est rendu visible et ce qui procède de l’invisibilité de l’intentionnalité percevante. Mais dans toutes ces pensées le trait saillant est la définition du sujet comme partie prenante au monde, comme indissociable du monde, comme construisant son rapport au monde dans le même acte où il construit son rapport à soi. Si cette construction échappe à la mondanité comme telle, il n’en demeure pas moins qu’elle implique une indéfectible relation entre le soi et l’extériorité, entre la problématique de la constitution de l’objectivité et de l’intersubjectivité d’une part, de la subjectivité transcendantale, de l’autre. C’est cette concaténation que la pensée de Henry remet fondamentalement en cause, à partir de la constitution auto-affective de l’ego pur. En un sens profond, et en pastichant Rimbaud, nous pourrions dire, avec Michel Henry : « Nous ne sommes pas au monde. » Cela signifie que la constitution du sens est dotée d’une hétérogénéité fondamentale eu égard au monde et que, jusque dans les modalités mêmes de l’érection de l’objectivité par le sujet transcendantal, il faut avoir en vue cette prédétermination, par l’auto-affectivité, du rapport de l’ego au Sens, en retrait sur l’extériorité. En d’autres termes, les prémisses essentielles de la pensée de Henry expriment l’idée, prima facie déconcertante, que la problématique de la constitution de soi, de l’objectivité et de l’intersubjectivité obéit à un habitus qui est celui du retrait vis-à-vis de la phénoménalité extérieure. Veut-on constituer une pensée transcendantale de la condition de possibilité de l’objectivité comme telle, il faut, dès lors, procéder non pas à la constitution d’une sensibilité et d’un entendement qui recevraient l’extérieur selon leur caractéristique propre – selon Kant, nous sommes dotés d’une intuition qui n’est pas originaire (intuitus originarius) mais finie, un entendement qui n’a pas directement accès au sens mais a besoin de la médiation de la sensibilité – mais à partir du mode de donation de soi à soi, en retrait sur le monde, sous une forme qui exclut, dans l’acte de fondation, tout recours à l’extériorité. En d’autres termes, le schématisme kantien, fondé sur le recours à un principe passif de réception (sensibilité), un principe actif mais aveugle de catégorisation (l’entendement) et un principe de médiation entre l’un et l’autre par l’imagination transcendantale, est à exclure d’emblée parce qu’il suppose le sujet indéfectiblement lié à cette extériorité dont il constitue, par ailleurs, le principe d’intelligibilité transcendantale. Du kantisme, Henry accepte le fait que l’ego pur est le lieu de constitution de sens de l’objectivité, mais il en rejette le corollaire essentiel qui veut que cet ego soit vide sans son remplissement par l’objectivité comme telle. De fait, par la liaison nécessaire qu’il établit entre l’ego pur et l’extériorité qui l’affecte via la sensibilité, le kantisme subordonne insidieusement ce sujet qu’il vient d’affranchir de l’objectivité (dont il est censé être le fondateur) à une nouvelle configuration de celle-ci : pour Kant, une intuition sans contenu est vide, de même qu’un entendement sans concept rempli par cette intuition est dépourvu de sens. On connaît les apories liées à cette construction grandiose qu’exploiteront par la suite Hegel et tout l’idéalisme allemand, construction qui jette les bases de la modernité par la séparation d’une zone essentielle, à l’abri de la métaphysique et de ses paralogismes. La pensée de Henry s’inscrit en faux contre la seconde partie de l’édifice kantien. Autant il souscrit à l’institution du sujet comme le fondement du Sens, autant il conteste la légitimité de la liaison indéfectible entre la subjectivité et le monde extérieur qui lui donnerait son sens par les modalités de son affection. Une théorie de la connaissance digne de ce nom doit, selon Henry, constituer le sens de la subjectivité transcendantale à l’abri du monde, justement là où il s’agit de la donation du monde, de sa constitution comme telle. Kant postule que le Je pense qui accompagne toutes nos représentations doit à chaque fois être affecté par le contenu de l’intuition sensible pour revêtir une signification synthétique et, dès lors, il est exposé à la phénoménalité, il revêt sa signification en relation à ce contenu qu’il vient d’acquérir. Pour Henry, cette conception du cogito le dénature totalement. C’est en retrait sur le monde, même là où nous sommes dans le monde, que le cogito donne le sens de la vie par l’auto-affection. C’est cette proposition que nous allons explorer dans ses conséquences, surtout à partir de la dernière production intellectuelle de Henry, Incarnation, une philosophie de la chair [1]. Qui dit philosophie de la chair suppose autre chose qu’une théorie de la connaissance. Mais, précisément, c’est dans le mode de donation à soi de la chair que se constitue, à l’abri du monde, le rapport au monde, et cela non pas uniquement dans sa genèse empirique, mais dans sa constitution transcendantale. Selon cette visée, nous ne sommes pas primordialement au monde, même là où nous y sommes apparemment dans notre existence ontique, même là où nous croyons quelquefois, à partir d’un sens commun dont l’origine remonte à la mathématisation du monde par Galilée et ses successeurs, y être en tant qu’être au monde ou déterminé par notre rapport à l’extériorité.

La genèse de soi et le rapport à l’altérité

Comment se constitue notre rapport à l’altérité du monde ? Henry apporte une réponse à partir de l’acte de s’éprouver soi-même en tant que vie. Celle-ci obéit à un type d’intelligibilité qui se définit à l’abri du monde – et que Henry qualifie d’archi-intelligibilité – s’engendrant soi-même et n’étant rien d’autre que ce processus d’auto-engendrement. Or cet engendrement de soi est un être auprès de soi, un habiter en soi qui ne s’expose pas dans l’horizon d’altérité phénoménale et se soustrait à toute intelligence en termes d’extériorité. Comment construire alors, concrètement, à partir de cette persévérance dans l’être en retrait sur le monde, le rapport au monde ? Pour ce faire, Henry tente d’abord une critique minutieuse de la phénoménologie husserlienne qui cherche à doter le monde d’un statut à partir de l’intentionnalité. Husserl a consacré une grande partie de sa vie à une pensée de la constitution, en droit fil de l’entreprise kantienne. Il donne sens à cette constitution dans l’analyse minutieuse des modes de réception de l’extériorité, que ce soit le mode de donation, au sein de la perception, des choses, ou de la temporalité du monde, en procédant à une magistrale analyse de l’écoulement du temps, par exemple à même l’ouïe d’un son, dans les célèbres Leçons sur la conscience intime du temps. Prenons la perception d’une couleur. Husserl tente de saisir la signification de la sensation de couleur (Empfindungsfarbe) dont il dégage la matière (hylè) et l’intentionnalité qui saisit la couleur, dans sa dimension noématique. Pour Henry, l’analyse husserlienne se termine par un échec, dans la mesure où l’intentionnalité ne nous livre pas, en dernier ressort, ce qui est spécifique à la saisie de la couleur, mais un contenu hylétique qui a pour caractéristique essentielle de ne pas procéder de l’intentionnalité. Dépourvue d’horizon intentionnel, l’Empfindungsfarbe renvoie à cette saisie de soi de l’ego transcendantal à l’abri du monde, dans l’acte même par lequel il capte la couleur. La sensation de couleur est, en un sens, l’auto-impression de la conscience pure qui se révèle à soi, en l’absence d’un horizon phénoménal, en tant que transie par l’impression colorante. Cette dernière est une auto-impression, indûment attribuée à l’apparaître du monde, selon une saisie qui en dénature le sens, faute de la rapporter directement au mode d’être auto-affectif de l’ego pur qui se transit dans l’acte de s’impressionner eu égard à la couleur. Ce n’est pas l’extraversion de la conscience intentionnelle, mais la dimension introvertie de la conscience pure qui doit faire l’objet d’une analyse transcendantale afin d’acquérir une validité phénoménologique.

Toute l’analyse de la problématique de la constitution est dominée, chez Henry, par ce constat essentiel : dans toute référence à l’extériorité, ce qui donne sens n’est pas cette relation comme telle, mais la référence à soi de la conscience pure qui s’affecte dans son ipséité, là même où elle se laisse affecter par l’abaliété du monde. L’ego pur, dans son intimité, est marqué par l’immanence de son être auprès de soi et cela jusque dans sa réception du monde, dans l’accueil de l’altérité de ce qu’il perçoit ou de ce qu’il ressent dans l’extériorité. Mais alors, comment le monde devient-il tel dans notre existence ? Pour Henry, l’une des clés privilégiées qui nous livre la structure de notre être au monde tout en montrant en quoi celui-ci est en même temps être auprès de soi, est dans le sens du toucher. On touche son propre corps, mais aussi les corps extérieurs. Dans les deux cas, malgré la signification phénoménologique différente que revêtent ces deux modalités, se met en jeu un rapport qui est celui d’un « pouvoir-toucher », c’est-à-dire d’un mode d’être où l’ego est auprès de soi, dans l’immanence de son affection par soi, ce qui souligne le primat de l’adhésion à soi de l’auto-affection sur le rapport à l’extériorité dans la transcendance de l’hétéro-affection. Dans la radicalité de son accès à soi en retrait sur le monde, l’ego est transi par cette immanence qui prime sur la transcendance liée à l’ouverture à l’altérité. Le corps extérieur, lui, est vécu comme un obstacle au mouvement de l’ego et son statut est dans cette opposition qu’il dresse devant ma liberté de déplacement. Mais cette barrière qu’il oppose à la liberté de mon déploiement, elle est vécue primordialement comme l’expression de ma liberté entravée et non de son exposition dans l’horizon de mon intentionnalité. De la sorte, le primat de l’immanence de ma sensation est préservé sur la transcendance de l’objet senti dans l’horizon de la phénoménalité. Ce qui est vrai de l’objet extérieur l’est a fortiori de mes états internes, comme par exemple dans la douleur, la joie, ou tout autre sentiment qui implique des états subjectifs autonomes par rapport à l’extériorité. En d’autres termes, dans tout état de la conscience, qu’elle soit percevante, voulante, agissante ou simplement délectante (comme dans le plaisir esthétique), le fondement n’est pas le rapport à l’extériorité, mais l’inhérence à soi qui fonde ladite relation et fait de l’ego un être qui immane à ses états mentaux différents, en dépit de la diversité des situations empiriques et de la multiplicité de ses modes d’affection par l’extériorité. Dans tous ces cas, l’adhérence à soi de la subjectivité prime ontologiquement sur l’imprégnation par l’extériorité et la fonde. Autrement dit, notre rapport au monde n’est possible que sur fond d’un rapport à soi qui ne laisse aucun hiatus et qui, dans cette adhésion à soi, rend possible l’ouverture à l’altérité. Mais cela a une conséquence fondamentale, à savoir que toute altérité est, dans sa légalité ontologique, subordonnée à l’ipséité de l’ego pur qui se donne à lui-même dans toute donation de l’extériorité. De la sorte, c’est l’inhérence à soi de l’ego qui est la base de tout rapport à l’extériorité et non l’inverse. En ce sens, on peut dire, avec Michel Henry : « Parce qu’il se tient dans la Vie, le “se mouvoir” du pouvoir-toucher est un mouvement immanent [...], l’automouvement qui ne se sépare pas de soi et ne se quitte pas lui-même ne laissant aucune parcelle de lui-même se détacher de lui, se perdre hors de lui, dans une extériorité quelconque, dans l’extériorité du monde. ” [2] Poursuivant son enquête transcendantale, Henry déduit les formes de l’altérité phénoménale à partir de cette adhérence à soi de l’ego qui se heurte, dans son « Je peux », à un barrage et doit ainsi se rendre à l’évidence d’une extériorité dont l’aspérité nous est révélée par le toucher et, plus fondamentalement, par l’opposition qu’elle érige devant ma chair. Cela révèle le « corps organique », selon une terminologie qu’Henry emprunte à Maine de Biran.

L’analyse qui suit est essentielle parce qu’elle élève la prétention à fonder une analyse éidétique différente de celle de Husserl, avec le refus de tout horizon de donation et, dans un sens plus radical, le refus d’une conception de la constitution du monde en termes d’intentionnalité.

À cette analyse qui refuse tout horizon intentionnel, on peut opposer un constat : ce monde que me révèle mon toucher comme un obstacle à mon « Je peux », son opposition à ma kinesthésie me renseigne d’abord sur le factum brutum de son existence, puis sur certaines de ses caractéristiques « grossières » comme la rugosité, la massivité (ou le caractère minuscule). Le toucher me révèle qu’il y a un barrage devant moi, et que celui-ci relève d’une altérité indépendante de ma volonté, mais il ne m’éclaire pas, dans sa complexité, sur les attributs de tel objet dans sa spécificité, étant donné que la détermination de la chose touchée est extrêmement pauvre à ce niveau. Comment me rendre compte de la diversité infinie des choses que le simple fait de la dureté ou de la mollesse, de la ductilité ou de la rigidité révélé par le toucher n’épuise en rien ? Par ailleurs, dans mon expérience du monde, pourquoi privilégier uniquement le toucher et ne pas donner sa place légitime au regard et aux autres sens ? Si une grande partie de la métaphysique a été marquée par le privilège indu accordé à la vision au détriment des autres sens, est-ce une raison d’ignorer systématiquement la vue parce qu’elle nous ouvre au monde par le déploiement d’un horizon perceptif ? Après tout, je me rends compte de l’extériorité autant par l’impossibilité de mon déploiement au-dehors face à l’obstacle que rencontre mon corps qu’en raison de ma perception des objets étrangers qui se trouvent sur mon chemin, de leur couleur, de leur odeur éventuelle, de leur consistance, de leur extension, de leur étalement... La réalité de la constitution du monde réside dans mon toucher, mais aussi dans mon regard, dans mon ouïe, dans mon odorat, dans mon sens du goût, et c’est leur synthèse qui me livre le monde en tant qu’ensemble toujours en voie de constitution. C’est cette synthèse de l’ensemble des sens qui est en œuvre dans la phénoménologie du monde, et aucun d’eux ne bénéficie en soi d’un primat quelconque sur les autres. D’ailleurs, toute expérience renvoie à ces ensembles de sens comme tels, jusque dans sa constitution originaire, et isoler le toucher relève d’une abstraction, non d’une réception effective du monde, ne fût-ce que par souci phénoménologique de décrire un type particulier de réceptivité...

À cette objection, Henry oppose une réponse dans la typologie qu’il établit au niveau du corps. Il fait la différence entre le corps constituant et le corps constitué, les impressions originaires et celles qui sont formées à partir des premières. La distinction devient plus subtile par une triple hiérarchisation entre le corps originaire (la chair), le corps organique (qui me livre l’extériorité) et le corps chosique (celui qui est imprégné des automatismes de nos expériences empiriques). Dans la chair même qui devient corps organique par son contact avec l’extériorité, il distingue une frontière, importante entre toutes, la peau. La question est de savoir comment l’hétérogénéité du déploiement dans le monde de la peau d’une part, et le sentiment interne qui l’habite en tant que procédant de l’adhérence à soi de l’ego dans sa chair auto-affective, de l’autre, peut trouver un trait d’union, un point de jonction. La peau ne joue-t-elle pas le même rôle entre la chair et le corps que l’imagination transcendantale chez Kant entre l’intuition et l’entendement ? Mais chez Kant cette jonction se fait parce qu’il y a, au préalable, les formes aprioriques de l’intuition sensible qui interviennent et ordonnent notre rapport à l’extériorité par l’institution de l’espace et du temps qui rendent compte de la transcendance de l’extériorité en lui accordant le statut du phénomène. Qu’est-ce qui, chez Henry, hiérarchise et ordonne l’ensemble des données sensibles que la peau accueille par son contact ? Il tâche d’y répondre par la démultiplication des formes de corporéité et par leur hiérarchisation successive : « Notre chair originaire se double d’une chair constituée, notre corps organique d’un corps organique constitué, notre propre corps chosique d’un corps propre chosique constitué. ” [3] Cela signifie que nous sommes face à six modalités de corporéité. Comment l’ensemble se hiérarchise-t-il ? Husserl procède par l’analyse des données sensibles au terme d’une analyse éidétique qui restitue leur essence au sein d’un horizon de réception anté-prédicatif. Henry se refuse à tout horizon de réception et postule l’immanence radicale de l’auto-affection jusque dans la constitution du monde. Dès lors, la distinction entre les divers corps ne résout pas le problème de la transformation de la transcendance du monde extérieur en l’immanence de l’expérience interne. La question est : Comment se constitue effectivement la complexité du monde, si nous excluons d’emblée toute intentionnalité comme partie intégrante de notre rapport à l’extériorité ? Comment notre peau peut-elle être à la fois le siège de l’immanence radicale de notre chair dans sa transparence à ses affects et le lieu de la prise en charge de ce monde dont elle nous révèle l’irréductibilité à notre moi profond ? Comment la complexité infinie d’un monde transcendant se reflète-t-elle dans la simplicité finie de mon immanence auto-affective, sans l’intervention du regard et de l’horizon qu’il institue ?

Les deux thèses en présence

Ici, on peut imaginer deux thèses, toutes deux pouvant se réclamer de la phénoménologie henryenne. D’une part, on peut affirmer le primat de l’auto-affection sur toute hétéro-affection, à savoir : dans toute réception du monde, c’est l’adhésion à mon être qui a le primat ontologique sur l’accueil de l’extériorité. C’est la thèse minimaliste qui ne cherche pas à constituer effectivement l’extériorité dans sa transcendance à partir de l’intériorité dans son immanence, mais à affirmer que la condition de possibilité de la première (la transcendance de l’extériorité) réside dans la seconde (l’immanence de l’intériorité auto-affective). Mais chez Henry cette thèse se double d’une autre, à savoir la possibilité effective de construire concrètement une phénoménologie qui permettrait de constituer l’extériorité à partir de la problématique de l’auto-affection, en l’absence de tout horizon, dans le refus de toute intentionnalité. C’est ce qu’on appellera la thèse maximaliste. Celle-ci, tout en ayant une grande portée ontologique, n’en demeure pas moins marquée par une série de problèmes non résolus.

La thèse minimaliste peut se prévaloir d’une pensée de l’intériorité pure qui ne cherche pas à étendre son principe de légitimité à l’extérieur, mais tout simplement à refuser les lois régissant la phénoménalité comme étant susceptibles de nous révéler l’essence de notre intériorité, à savoir la vie : « La vie révèle de telle façon que ce qu’elle révèle ne se tient jamais hors d’elle – n’étant jamais rien d’extérieur à elle, d’autre, de différent, mais elle-même précisément. En sorte que la révélation de la vie est une autorévélation, ce “s’éprouver soi-même” originaire et pur en lequel ce qui éprouve et ce qui est éprouvé ne font qu’un. ” [4]

La thèse maximaliste, elle, prétend englober la totalité de l’être, l’intérieur comme l’extérieur, et déduire le second du premier dans la manière dont le monde se constitue dans le champ de la conscience éprouvante, dans l’immanence radicale de l’autorévélation de l’ego. Pour cela, on est obligé de maintenir dans le processus concret de la constitution du monde le principe fondamental de l’identité de soi à soi (l’éprouvant et l’éprouvé étant identiques), de l’immanence radicale (il n’y a pas d’horizon de donation mais une énigmatique révélation du monde extérieur à partir de l’inhérence de mon être achoppant sur l’obstacle de l’extériorité) et de la possibilité de construire la phénoménalité à partir de mon affection non intentionnelle, qu’incarne le sens du toucher.

Une chose est de dénoncer l’objectivation de la subjectivité transcendantale par la métaphysique qui l’a réduite à un processus de sortie hors de soi (l’ek-stase) et par la méconnaissance du statut de l’ego pur qui inhère à soi dans l’adhésion sans faille à son être auto-affectif (c’est ce que nous avons appelé la thèse minimaliste) ; une autre chose est de vouloir déduire toute notre expérience du monde à partir de cette subjectivité auto-affective sous forme d’une activité originaire sans horizon, non seulement dans ses modes d’affection de soi, mais aussi dans les modalités de la réception de l’extériorité (c’est la thèse maximaliste). La thèse minimaliste postule l’hétérogénéité radicale de l’intérieur et de l’extérieur, sans vouloir déduire le second du premier. La thèse maximaliste vise à faire de cette hétérogénéité le point de départ d’une déduction transcendantale qui érige la donation de l’extériorité à partir des habitus de l’auto-affection : sans horizon, sans intentionnalité, sans rapport à la constitution d’un champ dont la genèse ferait intervenir la perception et ses principes de légalité. En passant de l’une à l’autre thèse, le penseur de l’intériorité radicale s’expose à de nombreuses apories qu’il cherche à résoudre, tout au long de sa réflexion [5].

Comment, dès lors, surmonter la dualité de l’apparaître ? Les arguments que puise Henry dans la philosophie de la vie établissent, en fait, le bien-fondé de la thèse minimaliste : dans toute réception de l’extériorité par l’ego transcendantal, il y a une affection de soi qui procède de l’inhérence du sentant et du senti et qui échappe à la loi du dehors. Prenons le cas de la douleur et de la tristesse. Henry affirme : « La certitude d’une tristesse est l’épreuve que cette dernière fait de soi, elle consiste dans cette épreuve en laquelle consiste la tristesse, de telle façon qu’elle commence et finit avec elle et que la matière dont est faite cette certitude n’est rien d’autre que celle dont est faite la tristesse, son pathos. » [6] De même pour ce qui est de la douleur : « La douleur pure ne se réfère à rien d’autre qu’à elle-même [...] une souffrance sans horizon, sans espoir, tout entière occupée de soi parce qu’elle occupe toute la place, en sorte qu’il n’y a pour elle aucune place autre que celle qu’elle occupe. » [7]

Mais alors, se pose la question : Si la douleur ou la tristesse opèrent dans mon être sans horizon, dans une immanence radicale qui relève de la certitude absolue et ne laisse la place à aucun doute, puis-je déduire, à partir d’elles, la spécificité de ce qui me fait souffrir ou m’attriste ? En d’autres termes, est-ce que le mode de donation de mes affects sous forme d’inhérence absolue à mon être auto-affectif garantit à l’extériorité un statut que l’on pourrait construire effectivement à partir de leur mode d’affection en moi ? La réponse ne saurait être affirmative, deux corps rugueux de même consistance, mais de nature différente éveillant au toucher les mêmes sensations de rugosité. Sans la médiation du regard, on ne peut construire un monde extérieur par la seule médiation du toucher. Par ailleurs, il existe des myriades de causes qui peuvent m’attrister, des milliers de facteurs qui peuvent causer de la douleur, physique ou morale, en moi. Il serait osé de vouloir les induire à partir de l’expérience dépourvue d’horizon et d’intentionnalité que j’éprouve dans mon être intérieur. Dans le cas de la douleur, il est vrai que son mode de donation ne suppose aucun chiasme en son sein, mais je perçois (cette fois, à partir de l’horizon de la perception) un certain nombre de faits qui peuvent causer ma douleur, et je les éloigne ou j’agis immédiatement, en m’arrachant à la douleur, pour empêcher sa continuation. Bref, autant le vécu intime de la douleur est conforme à la description henryenne, autant ce qui la cause ou ce qui me rend conscient de son existence peut être lié à un champ de donation où la perception intervient activement, et au sein duquel mon action, ma praxis, s’inscrit selon une visée où l’intentionnalité joue un rôle primordial [8]. Michel Henry en a une conscience aiguë, puisque dans l’une de ces phrases sibyllines qui émaillent son discours tout au long de Incarnation, il dit : « Selon la phénoménologie de la vie, il existe deux modes fondamentaux et irréductibles d’apparaître : celui du monde, celui de la vie. » [9]

Cette phrase est susceptible d’une double lecture : celle qui, conforme à la thèse minimaliste, affirme l’impossibilité de déduire l’intériorité transcendantale à partir des principes de légalité de l’extérieur, sans vouloir pour autant subsumer la dernière sous la première ; mais une seconde lecture est possible, cette fois à partir de la thèse maximaliste. Celle-ci tente de déduire l’apparaître du monde de l’auto-affection sans horizon et sans intentionnalité, tout en déclarant cet apparaître inauthentique, puisqu’il transgresse la loi de l’invisibilité qui régit la vie intérieure. La première thèse est une défense légitime de l’intériorité et de ses modes de donation, contre une conception réifiante et objectivante qui réduit l’intériorité à l’ekstase de l’extériorisation ; la seconde a la prétention de s’annexer l’extériorité à partir de l’immanence radicale de l’auto-affection.

La transcendance invertie

Cet apparaître du monde fait problème. La déduction, selon les divers étagements du corps (la chair, corps organique, corps chosique, et leur modalisation entre constituant et constitué), ne nous livre pas la clé de sa constitution, puisque, en excluant l’horizon et l’intentionnalité dans sa constitution et en déniant à la transcendance toute légitimité, l’extériorité qui nous est ainsi livrée est « aveugle », c’est-à-dire dépourvue de cette épaisseur et de cette multivocité à laquelle nous font accéder la perception et la finalité de notre action en termes d’ouverture « ekstatique » sur le champ du possible. En se refusant à la transcendance du monde comme mode d’exposition, Henry se trouve devant une énigme qui s’exprime, dans sa pensée, par l’expression, à son tour mystérieuse, de la « duplicité de l’apparaître ». Si le monde était totalement déductible des ressorts de mon intériorité immanente, on ne voit pas en quoi il y aurait duplicité dans l’apparaître ; il y aurait simplement univocité transcendantale, puisque, dans son mode de donation, ce monde participerait à mon auto-affection, en tant qu’extension de mon mode d’être incarné. Mais cela est loin d’être le cas, et Henry le constate, au détour d’une phrase lourde de sens :

« C’est ce procès tout entier de notre action radicalement immanente tenant en elle notre corps organique aussi bien que le corps réel de l’univers qui se trouve perçu de l’extérieur dans l’apparaître du monde. Il n’y a donc pas deux procès, mais un seul, celui de notre corporéité charnelle... Corporéité vivante, corps objectif mondain sont des a priori. Ces deux a priori de l’expérience de notre corps qui ne sont eux-mêmes que l’expression de la duplicité de l’apparaître, laquelle est un Archi-fait, que rien n’explique mais qui est à comprendre à partir de lui-même selon la règle que s’impose la phénoménologie de la vie... » [10]

Comment les deux corps (le mien, le corps du monde) sont le même, dans leur vécu intime par l’ego pur, mais sont dans une relation de « duplicité de l’apparaître », et comment cela constitue-t-il un Archifait « que rien n’explique » ? Si la déduction transcendantale à partir du corps et ses gradations expliquait le corps externe (le monde), comment cela surgit-il en tant que duplicité de l’apparaître, dans une dualité – nous y insistons particulièrement – que « rien n’explique » ?

Pour cela, Henry est dans l’obligation d’introduire des notions telles que l’oubli, l’extériorité comme lieu d’évidement de soi et bien d’autres notions qui remettent en cause l’immanence radicale de la vie. Prenons le cas de l’oubli. Il nous est dit : « L’oubli doit donc se comprendre à partir de la duplicité de l’apparaître. » [11] Plus loin : « Cet oubli est le fait de la pensée, nullement du “je peux” lui-même. » [12] L’attribution de l’oubli se fait à la duplicité de l’apparaître (qui se voit ainsi rehausser à un véritable statut ontologique susceptible de mettre en cause l’inhérence de l’auto-affection dans ses modes de constitution du monde), et par cela même il est dit qu’il n’aurait pas de place dans le pouvoir originaire de la vie. Et, pourtant, l’oubli est au cœur même de notre être intime et Henry le reconnaît, qui affirme : « La Vie baigne dans un Oubli radical, tenant à son essence même. » [13] D’un côté, l’oubli est rejeté hors de l’auto-affection ; de l’autre, il y est réintroduit parce qu’il est impossible de préserver l’immanence radicale dans la constitution du monde en excluant un horizon de réception.

De même, on assiste à l’opacification du statut de l’angoisse. Chez Kierkegaard, celle-ci relève d’un possible qui sous-tend le rapport au péché, renvoyant à son tour à la transcendance divine. Henry ne peut faire fond sur ladite transcendance et la convertit en vertige du « Je peux » au sein de cette possibilité de pouvoir-être qui jette le sujet dans la déréliction. Mais, alors, comment le possible pourrait-il être envisagé sans un rapport à l’horizon du temps ? Si notre auto-affection est l’actualité sans faille d’une immanence qui se donne à soi, comment s’introduit cette faille qui nous fait découvrir l’angoisse ? Le possible est une figure non pas de l’acte, mais de la puissance. Il n’est pas de possible sans potentialité, et toute potentialité s’inscrit dans l’écart entre le soi et ce qui est autre que lui, puisque le possible est ce qui peut advenir ou non, causant ainsi l’angoisse. Sans cela, dans l’actus purus d’être une ipséité immanente, il n’y a pas de place pour le possible. L’immanence henryenne devient, de facto, une transcendance invertie. Face à elle, ses propos prennent, dès lors, des accents très hégéliens, évoquant la kénose sous une forme pathétique : « Ce destin irrévocable de l’impression n’est-il pas en elle celui de la vie, laquelle ne demeure en soi que dans l’immanence de son pathos invisible d’où toute extériorité est à jamais bannie ? Se vider de sa substance dans l’extériorité d’un “dehors”, tel est le propre de toute chair concevable. » [14]

En relation avec notre finitude (cf. infra), la même tonalité se laisse entendre, dans une phrase qui pourrait être de Hegel : « Toute finitude est tissée d’infini, mêlée à lui, inséparable de lui, tenant de lui tout ce qu’elle est, a été et sera. » [15] Par le détour insoupçonné de la pensée de l’auto-affection, Henry retrouve les mêmes préoccupations que celles de l’idéalisme allemand, surtout parce que, hormis le souci de l’intériorité qui le sépare de Hegel, ce qui les unit est la préservation de l’immanence envers et contre tout. Hegel le fait en convertissant l’Histoire du Salut (Heilgeschichte) chrétienne en une histoire du monde, en cheminement vers son autoréalisation ultime dans les figures ambivalentes de l’Esprit absolu. Henry, qui récuse à juste titre cette profanation du sacré auto-affectif, donne une version du christianisme où la transcendance divine disparaît dans l’immanence radicale de la Vie absolue par la conversion de la figure de Jésus en celle de l’Archi-Fils. Toujours dans le même souci, on trouve chez Henry des préoccupations qui pourraient être celles de Fichte, lorsqu’il parle d’activité ou de la vie [16].

La problématique du monde extérieur soulève d’immenses difficultés dès lors que l’on refuse tout horizon de manifestation ekstatique. Pour y parer, Henry introduit la finitude (celle de la vie qui m’est donnée et que je n’ai pas choisie) pour rendre compte de cette « immanence imparfaite » qui est la nôtre. Entre le « Je peux » de mon auto-affection et le « Je ne peux pas » qui est celui du choix de ma vie (je n’ai pas opté pour la vie, elle m’est donnée d’avance, préalablement à mon dévolu), s’introduit un chiasme qui est l’équivalent non dit de la transcendance dans la pensée métaphysique. Le problème se déplace, certes, mais il n’en demeure pas moins que son effet est homologue à celui de la chose en soi et du phénomène chez Kant. C’est parce que je suis fini que l’oubli, la duplicité de l’apparaître, l’angoisse et le désir se font jour dans mon être. Mais tout cela reconstruit la distance entre le moi auto-affectif et le monde, ainsi que leur hétérogénéité fondamentale sous un jour ekstatique mais non reconnu, par l’introduction d’une transcendance invertie. Tout cela n’est pas antithétique à la pensée de Henry si l’on fait sienne la thèse minimaliste. Mais cela contredit sans conteste la thèse maximaliste. En suivant cette dernière, l’intersubjectivité devient à son tour une autre pierre d’achoppement dans la philosophie de l’immanence radicale. Comment autrui se révèle-t-il à moi ? Est-ce à travers ma propre auto-affection, comme une extension de celle-ci, ou comme un être autonome que j’appréhende par le truchement de tous mes sens, y compris mon regard, dans les intentionnalités multiples qui le traversent ? « Considérons le corps objectif d’autrui. S’il s’oppose à nos yeux aux corps inertes de l’univers matériel, c’est parce que nous le percevons comme habité par une chair [...] à la différence des corps étrangers, je l’appréhende comme éprouvant intérieurement et de façon continue une succession de sensations qui forment la substance de sa propre chair [...]. Or le corps d’autrui n’est pas seulement habité par une chair impressionnelle semblable à la mienne, il est pourvu des mêmes sens que moi. C’est ainsi que son corps m’apparaît comme un corps capable de sentir et qui, à travers l’exercice de ses divers sens, s’ouvre au monde, et au même monde que le mien [...]. Le corps d’autrui est ainsi traversé par de multiples intentionnalités...” [17]Comment ce corps d’autrui « m’apparaît-il », sinon dans l’horizon du monde, comment est-ce que je le sens comme autonome, sinon par les « intentionnalités » qui l’habitent ? Tout cela n’est pas du ressort de l’immanence pure, même si, dans mon vécu intérieur, je l’éprouve à partir de mon auto-affection. Mais alors le rôle de l’auto-affection est de me révéler l’irréductibilité de mon être intérieur et non pas de m’autoriser à déduire l’altérité d’autrui (et du monde) qui se donne à moi selon un horizon où se manifeste sa transcendance. On est dès lors dans la perspective de la thèse dite minimaliste. Mais, par ailleurs, autrui n’est pas uniquement un être neutre, il est aussi habité par le même sens intime que moi. Comment se révèle celui-ci ? On connaît la difficulté extrême qu’a eue Husserl (pour ne pas dire son échec) à rendre compte d’autrui à partir d’une analyse de l’ego pur et de son intentionnalité [18].

Pour Henry, la solution du problème ne réside pas dans une analyse directe du contenu de l’auto-affection mais dans une théologie de l’Incarnation qu’il développe à partir de notre advenue à la vie. L’auto-affection est l’affirmation de notre singularité radicale, en retrait sur le monde. Qu’en est-il de mon ouverture à autrui ?

Le Verbe salvateur

De fait, la question philosophique essentielle est de préserver la singularité absolue de l’ego auto-affectif tout en montrant qu’il est, en même temps, intersubjectivité, c’est-à-dire participation à une communauté d’existence que l’on pourrait appeler Vie absolue et qui se trouve réalisée empiriquement dans l’humanité. Le rapport à soi nous rend absolument un, irréductible à tout autre ; mais, en même temps, ce soi participe d’un Nous qui est celui de la Vie. Jésus est, pour Henry, celui qui prône ce principe paradoxal où chacun est un, tout en étant avec les autres, dans un amour qui est l’essence même de la vie.

L’ego est immanence à soi, mais il n’est pas le fondateur de cet état de fait. Il est livré à lui-même et le principe qui en fait un être auto-affectif réside dans la Vie absolue à laquelle il participe sous forme de vie particulière. C’est cette concomitance entre être soi et l’ouverture de ce soi à autrui dans l’immersion au sein de la Vie absolue qui est, selon Henry, l’essence du christianisme. Le « Je peux » de l’immanence radicale est délimité par un « Je ne peux pas » qui est celui de la vie absolue qui m’a fait don d’une vie particulière et à l’égard de laquelle je suis dans une situation d’impuissance : même lorsque je me défais de ma vie, je ne sors pas de l’existence, du moins tant que je vis, celle-ci étant présupposée dans tous mes actes et dans tous mes affects. Cette finitude rend possible, selon Henry, et l’immanence de mon être à ses habitus et son ouverture à autrui à partir de leur participation commune à la Vie absolue. Cette finitude rend aussi possible l’adhésion à mon être jusque dans mon ouverture au monde et l’exclusion de toute transcendance dans l’accueil de l’extériorité. En d’autres termes, ma finitude est telle que je ne peux être autosuffisant, étant ouvert à autrui et au monde sous une forme immanente, selon des modalités qui excluent la transcendance : ma participation à cette Vie absolue rend compossible mon ipséité et la reconnaissance de celle des autres, dans l’exclusion de tout rapport ekstatique.

Cette conception que nous ne saurions développer ici dans toutes ses implications suppose un saut de la pensée dans le théologique que nombre de philosophes refuseraient d’accomplir. Mais une pensée grandiose est une pensée qui ne répond pas nécessairement aux apories qu’elle engendre, sa force résidant dans sa capacité de nous faire voir le soi, la vie et le monde sous un jour insoupçonné et nouveau. Sa trouvaille la plus déconcertante est la révélation que, sous le couvert de toute transcendance, gît une immanence donatrice de sens, que l’épaisseur et l’opacité du monde et, plus radicalement encore, de l’altérité, sont sous-tendues par une immanence qui leur sert de fondement. Que les formes de construction de cette immanence posent problème, que le déni de légitimité à l’horizon intentionnel rende laborieux, voire impossible, ce rabattement de l’altérité sur une ipséité limpide et sans ombre, tout cela ne doit pas faire oublier la richesse d’une telle conception où la philosophie rejoint le grand art. La pensée henryenne nous fait découvrir notre être intime, elle nous fait pénétrer dans les arcanes de notre subjectivité absolue, elle nous révèle à nous-même dans les palpitations les plus secrètes de notre existence. C’est une pensée du Fondamental.