« Lorsque, ouvrant le vieux livre, nous lisons : “Je suis la Voie, la Vérité et la Vie”, lorsque Kierkegaard écrit que “La Vérité, c’est ce pour quoi on voudrait vivre ou mourir” [...] nous sommes atteints au fond de nous-mêmes et bouleversés dans notre être même. » [1] C’est par ce rapprochement surprenant entre une parole fondamentale du Christ et une simple confidence de Kierkegaard [2] que Michel Henry introduisait en 1978 ses lecteurs à la réponse qu’il donnait à la question : « Qu’est-ce que cela que nous appelons la vie ? » La proximité entre, d’une part, sa philosophie de la vie et plus particulièrement la philosophie du christianisme qu’il développera dans C’est Moi la Vérité [3] et, d’autre part, la pensée de Kierkegaard y est déjà établie sur un plan qui leur serait commun : le pathos. Aussi, la reprise massive d’analyses kierkegaardiennes dans le dernier ouvrage de Michel Henry, Incarnation [4], peut sembler, de prime abord, confirmer tout naturellement, sur une question centrale du christianisme, la fraternité de pensée entre deux philosophes de la subjectivité pathétique. Cependant une telle réappropriation de Kierkegaard dans le cadre d’une philosophie du christianisme ne laisse pas d’être paradoxale. En effet, bien que le philosophe danois ait demandé dans son Point de vue explicatif que toute son œuvre soit comprise à la lumière du religieux chrétien [5], il s’est néanmoins toujours défendu de faire une philosophie du christianisme. Ainsi a-t-il présenté le projet de ces deux ouvrages majeurs sur le christianisme que sont les Miettes philosophiques et le Post-scriptum comme visant à montrer non pas la vérité du christianisme, mais le rapport au christianisme, c’est-à-dire le devenir chrétien [6]. Une telle position se justifie, selon lui, absolument, puisqu’il est impossible de bâtir une philosophie (et encore moins un système philosophique) sur ce qui est son opposé, le paradoxe, et, en l’occurrence, le paradoxe chrétien du Dieu fait homme. Certes, Michel Henry précise également au début de C’est Moi la Vérité que son propos n’est pas de « se demander si le christianisme est “vrai” ou “faux” » ; mais, dans la mesure où il tente, à partir de « ce que le christianisme considère comme la vérité » (p. 7), de dégager « le système conceptuel particulier du christianisme » [7], il se place d’emblée sur « le terrain de la philosophie de la religion » [8]. Dès lors, on est en droit de se demander comment s’est effectuée sa réappropriation des catégories kierkegaardiennes. Les concepts ne sont-ils pas aussi têtus que les faits ? Peut-on les acclimater à une pensée qui ne leur est pas naturelle sans que ne soit modifiée cette pensée ou leur propre signification ? Dans le cas qui nous intéresse, est-ce que la reprise par Michel Henry, dans Incarnation, des concepts d’angoisse, de péché, de saut tels que Kierkegaard les analyse philosophiquement et solidairement dans Le Concept d’angoisse [9] a pu se faire sans trahir leur sens (signification et finalité conjointement) ? Pour être plus précis encore, comment se concilie dans une philosophie de l’immanence telle que la conception henryenne du christianisme, la transcendance, aussi bien du péché, posé dans l’angoisse et par un saut, que celle, parallèle, du salut selon Kierkegaard ? Est-ce au prix d’un détournement du sens kierkegaardien des concepts, ou d’un changement apparent ou réel (dont il faudra évaluer l’ampleur : tournant ou inflexion) dans la philosophie de Michel Henry ? Et, finalement, C’est Moi la Vérité et Incarnation nous apportent-ils désormais la preuve qu’une philosophie du christianisme s’inspirant d’une problématique kierkegaardienne est possible ?

Les limites de notre étude nous imposent de nous concentrer sur l’essentiel de l’interprétation henryenne du Concept d’angoisse. Mais, auparavant, il nous faut indiquer très rapidement la place de cette interprétation dans l’économie générale de la philosophie du christianisme telle qu’elle a été déployée dans C’est Moi la Vérité. On se souvient que, au chapitre 8 de cet ouvrage, Michel Henry aborde la question relative à la raison d’être du christianisme, celle qui le justifie comme voie de salut. Cette raison est identifiée à l’oubli par l’homme de sa condition de Fils, oubli qui se produit lorsque l’ego à qui des pouvoirs ont été conférés par la Vie absolue – autrement dit, par Dieu – se « prend [...] pour leur source » (CMV, p. 176) et devient victime de ce que Michel Henry appelle l’ « illusion transcendantale » (CMV, p. 177). Toutefois, cette illusion n’est pour le philosophe qu’une des causes de l’oubli ; la cause fondamentale, celle qui rend possible l’illusion, est que la source, « radicalement immanente », de l’ego se dissimule « elle-même constamment » (CMV, p. 179). Et cette invisibilité de la vie absolue a pour autre conséquence d’ « ouvrir tout grand l’espace du monde » devant l’ego qui s’y « projette » (CMV, p. 179), dans un souci moins du monde que de lui-même à travers les « choses du monde ». Aussi, « à un tel système dont l’ego constitue l’alpha et l’oméga », Michel Henry donne-t-il « le nom d’ “égoïsme” » (CMV, p. 180) ; mais il conclut son chapitre par la proposition suivante : « Le christianisme affirme la possibilité pour l’homme de surmonter cet Oubli radical [...]. Une telle possibilité ne signifie rien d’autre pour lui que le salut. Rejoindre cette Vie absolue [...] vivre comme elle [...] et ne pas mourir » (CMV, p. 189). Dans toutes ces pages sur l’oubli, le péché (ou faute) en tant que concept n’est mentionné que dans une note. Les paragraphes sur l’angoisse et le péché d’Incarnation constituent donc un développement de cette remarque, développement rendu nécessaire par le lien que le christianisme établit entre le péché et la rédemption réalisée grâce à l’Incarnation.

L’abîme, entendu comme celui de l’infinité du possible, apparaît sous la plume de Michel Henry, dans le contexte de l’angoisse, à travers son emploi adjectival dans les expressions suivantes : « Cette possibilité abyssale supporte chacun des pouvoirs élémentaires de notre chair » (I, p. 275), « la possibilité abyssale de pouvoir » (I, p. 289). Quant à savoir quel est l’intérêt de ce lien établi entre pouvoir et infini, il nous semble qu’il est double : d’abord, en conformité avec toute la pensée de Michel Henry, renvoyer constamment à la vie absolue dans la mesure où le pouvoir s’origine dans le « Je peux » fondamental de cette vie absolue ; ensuite, introduire le concept de liberté, qui pose toujours problème dans une philosophie de l’immanence, comme le montre l’accusation de mauvaise foi adressée à Spinoza [12].

C’est avec un très grand enthousiasme que Michel Henry relit la description de l’innocence que fait Kierkegaard dans le Concept d’angoisse. Elle le pousse même à voir dans le philosophe danois son précurseur, puisqu’il le désigne comme « l’inventeur d’une phénoménologie radicale » (I, p. 272). Qu’est-ce qui justifie une telle admiration ? Le fait que l’analyse kierkegaardienne comprend des éléments qui semblent confirmer aux yeux de Michel Henry nombre de ses « intuitions » fondamentales : premièrement, la définition de l’innocence comme « ignorance totale » par quoi est mise hors jeu toute objectivité (I, p. 272) ; deuxièmement, la présence de l’angoisse qui manifeste, d’une part, que l’innocence est un pathos et, d’autre part, que le possible de l’action doit être situé « dans l’immanence radicale de la vie » ; enfin, le statut d’universalité reconnu à l’état d’innocence (I, 274). Or l’immédiateté de l’innocence telle que décrite pas Vigilius Haufniensis est différente de celle que lui attribue Michel Henry, puisqu’elle n’exclut pas la projection d’un possible par l’imagination. Mais, pour Michel Henry, il est à ce point important que cette analyse kierkegaardienne ne tienne aucunement compte de toute circonstance extérieure, que la liberté soit infinie, que l’angoisse soit dite secrète (« incognito »), étant sise dans l’affectivité et non dans la lumière du monde ; bref, que l’immédiateté soit le contraire de la conscience qu’il va interpréter dans cette perspective, c’est-à-dire celle d’une « phénoménologie de la vie », les propositions kierkegaardiennes suivantes : d’abord, « chacun de nous ne comprend que par lui-même comment le péché est entré dans le monde » (I, p. 274) ; puis, avec le saut du péché est « introduite une qualité nouvelle » (I, p. 277) ; et, enfin, « le péché se présuppose lui-même » (I, p. 277). Qu’est-ce qui manque à cette lecture henryenne de la perte de l’innocence selon Kierkegaard ? Précisément, la perte comme véritable perte : abyssale, irrémédiable. Nous allons le voir à propos de ces trois propositions.

D’une manière à la fois curieuse et significative, Michel Henry place toute son analyse de l’angoisse sous le titre du « rappel pathétique de la vie ». Ainsi, alors même qu’il annonce l’étude de « la possibilité originelle du péché » (I, p. 246) et qu’il développe, à partir de Kierkegaard, une interprétation du péché par l’angoisse, péché en lequel se manifeste l’oubli de la vie, il nous demande de comprendre cette angoisse comme rappel de la vie, puisque la vie est affectivité. Pouvait-on mieux souligner le lien indéfectible qui unit le vivant à la vie, au cœur même de sa plus grande volonté de séparation ? Un traitement aussi paradoxal d’un texte kierkegaardien n’est pas nouveau de la part de Michel Henry : dans L’Essence de la Manifestation, interprétant certaines propositions de La Maladie à la Mort, il découvre dans le désespoir, état du plus grand éloignement de l’homme d’avec Dieu selon Kierkegaard, la preuve de l’identité insécable (de nature affective) entre l’homme et l’absolu [24]. Mais la pensée de Kierkegaard qui érige le paradoxe en mode de pensée (et de suspension pour la pensée) se prête plus qu’aucune autre à ces renversements. Comparativement, la lecture du Concept d’angoisse par Michel Henry est moins paradoxale que celle de la Maladie à la Mort : il est vrai que l’accent porte sur une autre réalité que celle qui est analysée (le rappel au lieu de l’oubli), mais l’angoisse, en raison de son caractère ambivalent, recèle aussi bien le possible de perdition que de salut. Il faut néanmoins se demander pourquoi, contre toute attente, et sous le titre de « l’angoisse comme rappel de le vie » (bonne), le lecteur familier du Concept d’angoisse ne retrouve aucune allusion aux pages de Kierkegaard sur l’angoisse devant le Bien qui montrent, d’une manière tout à fait inédite, comment, après le péché, « la possibilité d’un salut est à son tour un rien que l’individu aime et craint à la fois » (CA, p. 156). L’omission de Michel Henry semble, de prime abord, d’autant moins explicable qu’a contrario il mentionne l’angoisse devant le mal, c’est-à-dire face à la répétition de la faute (I, p. 292). L’examen attentif des analyses kierkegaardiennes permet d’approcher la raison de ce silence. Il révèle, en effet, une insistance du philosophe danois sur l’extériorité du bien par rapport à l’homme angoissé. C’est ainsi qu’il écrit que cette angoisse « apparaît [...] au contact du bien qui vient du dehors à sa frontière » (CA, p. 216) et qu’elle « se montre [...] au moment de la rencontre » (CA, p. 221).

Dans l’interprétation que Michel Henry donne de ce qu’il considère être une deuxième « explication » kierkegaardienne de l’angoisse faisant intervenir dans le rapport entre l’angoisse et le péché un troisième terme (la sexualité), il développe, ici encore, quelques remarques formulées à la fin de C’est Moi la Vérité qui inscrivent la relation érotique, où « l’autre [...] ne vaut que pour moi », dans le cadre général du « système de l’égoïsme transcendantal » (p. 320) et, donc, de l’oubli de la vie. Ce cadre est important, car c’est celui de l’extériorité. C’est à cette extériorité que Michel Henry rattache la nouvelle explication de l’angoisse pour laquelle il revient à l’image de l’abîme et au concept de paradoxe (I, p. 279) défini comme distance infranchissable entre des éléments « inconciliables », d’une « hétérogénéité » si « radicale » que leur mise en rapport est qualifiée d’ « inimaginable », d’ « absurde » (I, p. 281-283).