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Revue philosophique de la France et de l'étranger

2001/3 (Tome 126)

  • Pages : 144
  • ISBN : 9782130517740
  • DOI : 10.3917/rphi.013.0359
  • Éditeur : P.U.F.


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S’il est vrai que la réception d’une œuvre en dit autant sur l’œuvre elle-même que sur l’époque qui la reçoit, la réception de l’œuvre de Michel Henry mérite une attention particulière : parce qu’elle se fait, de toute évidence, difficilement, et qu’elle déconcerte, parce qu’elle repose peut-être sur un malentendu, voire une série de malentendus ; parce que aussi, si, comme toute grande œuvre, ou même davantage que toute grande œuvre, celle de Michel Henry est indifférente à sa réception – du moins, de façon manifeste et superbe Michel Henry lui-même se montre-t-il indifférent aux rumeurs de succès ou d’échec, et poursuit, impavide, sa tâche –, sa pensée, plus profondément, thématise et se laisse thématiser à partir de la question de la réception qui devient de la sorte une question centrale. Enfin, à hauteur du paradoxe de la réception, en même temps que de l’épochè dont l’œuvre donne le sens inouï, c’est bien de l’époque qu’il s’agit, la nôtre, et, ainsi, d’une certaine manière d’en déterminer le sens – à la mesure, si l’on peut encore utiliser ce mot, de la description qui lui conviendrait, ou du jugement qui la déterminerait : de la phénoménologie matérielle. Mais cette description, cette détermination, cette matérialité n’engagent rien de moins qu’une politique, toute différente, en ce lieu précis où beaucoup ne le reçoivent pas, justement parce que la tentation et la facilité sont de croire – ou peut-être seulement de faire mine de croire – que Michel Henry aurait oublié la politique.

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À ceux-là il faut sans doute d’abord simplement rappeler des faits : l’engagement personnel, immédiat, dangereux, de Michel Henry dans les combats de la Résistance. Bien autrement que Heidegger à propos de qui, pour pouvoir continuer à le lire et à le citer, on multiplie volontiers les nuances et les attendus, on s’ingénie à trouver des excuses, des intentions ou un engagement secret (en utilisant parfois même, sans vergogne, le terme de « résistance » – ainsi François Fédier qui recommande de traduire Selbstbehauptung, dans die Selbstbehauptung der deutschen Universität, par « résistance » : la résistance de l’Université allemande). Mais ni Merleau-Ponty, ni Sartre, ni Foucault, ni Lévi-Strauss... ne furent non plus résistants en ce sens, littéral et physique, dans les maquis, les armes à la main. Il ne s’agit pas de leur en faire grief, mais pas davantage non plus de contester (au titre de sa conception de l’engagement ?) à Michel Henry la lucidité politique qu’on reconnaît si facilement à d’autres.

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Le débat, évidemment, n’est pas tout à fait celui-là : parce que, en l’entendant avec l’oncle Louis du Cimetière d’Eylau de Victor Hugo,

« à la guerre,

Un homme c’est de l’ombre et ça ne compte guère

Et ce n’est pas de moi qu’il s’agit... »

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Ce n’est pas de moi, d’un moi – de ce moi réel qui fut le résistant Michel Henry – qu’il s’agit, ni de la guerre, ni de la Résistance, mais des idées que l’on peut avoir sur tout cela, sur le monde comme il va, aujourd’hui, sur l’événement, proche ou lointain, et de cela Michel Henry ne dit rien, ou même, s’il dit ou s’il a l’air de dire, sa parole peut être jugée singulièrement déconnectée de toute information et de l’histoire, voire décalée, irrémédiablement réactionnaire, faible. De sorte qu’il est rejeté à gauche, et du coup récupéré à droite, jusqu’au moment où il faut, à gauche et à droite, convenir que ce n’est pas si simple, qu’il n’est tout à fait ni rejetable, ni récupérable. Et le silence s’installe, une sorte de silence qui veut dire : nous le lirons plus tard, peut-être.

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J’ai en tête bien des exemples de cette sorte, qui tour à tour m’amusent, m’irritent, me peinent. Dans cette confusion de sentiments je ne vais pas essayer d’en trancher : il y a sans doute des raisons, et il faut consentir, préalablement, à un inventaire plus précis.

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Tout commence avec les deux thèses Philosophie et phénoménologie du corps et surtout le coup de tonnerre de L’essence de la manifestation, méditée et écrite pendant plus de dix années ; thèses universitaires, mais thèses au sens le plus fort du terme, qui, à bien des égards, fixent la posture philosophique de Michel Henry, lequel n’en variera plus, ne faisant par la suite qu’en développer le propos. Thèses par ailleurs bien reçues, si l’on se limite à leur signification la plus étroitement universitaire – « à mon grand étonnement les membres du jury, Jean Hyppolite, mais aussi tous les autres (tous prestigieux) avaient réservé à mon travail un accueil extraordinairement chaleureux » (Entretien avec Roland Vaschalde, in Michel Henry. L’Épreuve de la vie, p. 493) : accueil chaleureux, donc ; néanmoins, accueil chaleureux d’une thèse universitaire. Ce qui veut dire : reconnaissance des qualités de l’impétrant, reçu parmi ses pairs, reconnu comme l’un d’eux en raison de sa valeur intellectuelle, de son savoir, du sérieux dont il a su faire la preuve... Mais qu’est-ce que tout cela signifie quant à la réception de la thèse elle-même ? En d’autres termes, est-ce que L’essence de la manifestation a fait bouger quelque chose de la vie philosophique contemporaine, des modes intellectuelles ayant cours au moment de sa parution, ou même seulement des conceptions de ceux qui au jury de thèse ont fait montre de leur enthousiasme ou de leur accord ? Il y avait, autour d’Hyppolite, Paul Ricœur, Jean Wahl, Ferdinand Alquié, Henri Gouhier. Aucun de ceux-ci, que je sache, n’a modifié en quoi que ce soit sa pensée après la soutenance, personne n’a pris à son compte la mise en garde martelée d’un bout à l’autre de L’essence de la manifestation contre le monisme ontologique. Tous les membres du jury (sauf peut-être Jean Wahl) sont demeurés rivés, dans leurs travaux d’histoire de la philosophie ou de philosophie générale, à la notion d’horizon et au monde. De même pour les lecteurs ultérieurs, souvent admiratifs pourtant. Chacun reconnaît à l’œuvre sa puissance exceptionnelle, sans que cette reconnaissance ne vienne engager des remises en cause, voire générer des émules ou des disciples. Qu’on pense cependant au destin d’autres thèses célèbres : L’Essai sur les données immédiates de la conscience, La phénoménologie de la perception, Les mots et les choses, Différence et répétition, Totalité et infini... En comparaison, L’essence de la manifestation reste un travail solitaire, mentionné mais rarement cité, et n’entraînant pas le bouleversement auquel on pourrait s’attendre. Pourquoi ? Avant de risquer des explications, complétons le constat : le reste de l’œuvre de Michel Henry, loin de représenter la possibilité de préciser les thèses, de les rendre plus accessibles et plus familières, semble avoir accentué la distance ou le malentendu. Néanmoins ici les raisons, à reprendre les livres un par un, paraissent plus immédiatement décryptables. Ainsi le Marx : venu en un temps où régnait l’enseignement d’Althusser, il fut rejeté par les marxistes, qui non seulement y étaient pris violemment à parti ( « le marxisme est l’ensemble des contresens qui ont été faits sur Marx » ) mais surtout ne pouvaient rien recevoir des réquisits phénoménologiques qui le traversent. De l’autre côté, ceux qui refusaient alors le marxisme tenaient Marx pour responsable de celui-ci et donc non pour un philosophe mais pour un dangereux idéologue. Et aujourd’hui, vingt-cinq ans après, Marx n’intéresse plus, ni les marxistes, ni les antimarxistes. Ainsi encore Généalogie de la psychanalyse, lu à partir de son titre, lu donc comme un livre éminemment réactif, récusant Freud et l’inconscient, interprétant à contre-emploi et dans le mépris affiché vis-à-vis de toute littérature secondaire, Nietzsche, Kant et Heidegger. Ainsi La barbarie, travail qui visait un plus large public – et qui a atteint peut-être ce public – mais qui semblait en bien des pages reprendre de façon un peu plus théorique ce que le roman de 1976, L’amour les yeux fermés, avait voulu mettre en scène, contre quoi dans Le Monde Bertrand Poirot-Delpech avait lancé une philippique : en raccourci, l’effondrement de la civilisation causé par l’irrévérence envers les professeurs d’université de rang A. À partir de là, au-delà de La barbarie, beaucoup admettent ne plus lire Michel Henry, comme si ce livre, plus facile d’accès que d’autres, représentait une raison avouable et suffisante pour s’abstenir. On souligne alors le caractère simplificateur des analyses, le discours anti-scientifique, le ton jugé suffisant et définitif des affirmations, indice supplémentaire, s’il en fallait, de la sensibilité réactive et réactionnaire de Michel Henry. Jugement qu’un livre comme celui de 1990, Du communisme au capitalisme. Théorie d’une catastrophe, n’est pas de nature à modifier. Non plus, après le pamphlet de Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, qui fait suite à Phénoménologie matérielle, que la parution de C’est moi la vérité, provocateur jusque dans son titre – plus encore que celui de Lacan, chez qui d’ailleurs la provocation était un mode existentiel et ne choquait donc pas – et son sous-titre ( « pour une philosophie du christianisme » ). Derrière cet ensemble, la cause paraît entendue, et l’œuvre de Michel Henry abandonnée à un public gagné à une certaine idéologie : de droite ou d’extrême droite, catholique, d’un catholicisme lui-même militant et cherchant à supplanter ou à accomplir – une certaine façon d’entendre le « je ne suis pas venu pour abolir mais pour accomplir » – la philosophie, à lui faire prendre, en tout cas, son « tournant théologique ». Je trouve, quant à moi, savoureux, et j’aime à penser, que ce public-là, aussi partisan et obtus qu’il soit, ait dû très vite déchanter et déclarer forfait – de façon sans doute plus définitive (je vais y revenir) que le traditionnel public des philosophes. Pour m’en tenir à un exemple anodin, en laissant de côté pour quelques instants encore la question politique, je pense à cette soirée récente où Michel Henry, convié à parler dans un lieu institutionnel du catholicisme, a déçu les théologiens professionnels et les exégètes dont la lecture a consisté ce jour-là à relever et corriger ses « erreurs dogmatiques ».

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Peut-on alors s’en tenir à ce constat de la non-réception : non-réception par les philosophes qui renvoient l’œuvre à sa supposée dimension idéologique, et non-réception par cet autre public, subséquent, censé se reconnaître dans l’œuvre. Mais la situation est en réalité plus complexe, car les moins ouverts aux thèses de Michel Henry – à ce qu’ils prennent pour les thèses de Michel Henry – concèdent qu’ils sont impressionnés par sa « puissance » – c’est là l’expression qui revient le plus fréquemment. La puissance est donc reconnue, reçue, à défaut de la thèse. Qu’est-ce alors que la puissance ? Quel affect accompagne ce mot ? Sans doute, au moins l’étonnement devant la constance d’une affirmation, qui d’un bout à l’autre de l’œuvre, d’un bout à l’autre des lectures que cette œuvre effectue pour se déployer, ne varie pas, déblayant tout sur son passage et produisant un effet sidérant. Un effet sidérant, qui cependant n’emporte pas la conviction, s’il provoque l’admiration, une certaine admiration : car on ne sait si l’on se trouve confronté à la violence d’une parole prophétique ou à une pure folie – équivoque récurrente et indémêlable aussi bien quant à la prophétie que quant à la folie. En contrepartie de quoi le lecteur prudent ou pusillanime s’abstient de se prononcer, et passe son chemin. À nouveau sur le mode d’un « On verra bien plus tard ».

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Or la procrastination caractérise les œuvres, certaines œuvres : Proust utilise ce mot pour faire désigner par Bloch ce que le narrateur appelle encore « le temps de ma paresse ». Lévinas avait défini par lui la différance derridienne. La remise à demain – cras – de la réception de l’œuvre de Michel Henry serait-elle un effet de l’œuvre ? Au premier abord, rien n’est moins évident : pour remettre au lendemain il faut au moins que soit reconnue l’instance du temps, or pour Michel Henry le temps appartient au registre de ce que L’essence de la manifestation nommait monisme ontologique, il est par excellence ce monisme. L’immanence signifie au contraire l’immédiateté de la convenance à soi-même : selon les réquisits de l’œuvre, c’est immédiatement que celle-ci s’offre et se reçoit. Plus précisément, l’œuvre n’est rien d’autre que la manifestation dans son immanence – que « la problématique », comme dit L’essence de la manifestation – et ce qui se reçoit n’est rien d’extérieur à elle mais elle-même, la vie. Dans le langage de L’essence de la manifestation : « La réceptivité n’est pas une catégorie de l’étant, elle est ontologique en tant qu’elle constitue l’essence même de l’être » (p. 212). « La réception n’est pas une catégorie de l’étant » : cette assertion contient sans doute les raisons profondes de l’équivoque qui pèse sur la réception de l’œuvre. À prendre en effet le mot dans l’usage courant qui a prévalu par-delà les travaux de Jauss, d’Iser et de l’école de Constance, la réception est la réception de l’œuvre dans un horizon oscillant entre ce qu’il fut pour l’écrivain et le lecteur au moment de la création de l’œuvre et ce qu’il est au moment présent de la lecture. Récusant la notion gadamérienne de « fusion des horizons », Jauss, par exemple, engage une discussion sur l’évolution historique et sociologique des attentes, des questions, qu’une époque est en mesure de poser et auxquelles l’œuvre répond. Peu importe d’ailleurs ici le détail de cette discussion : elle fait, dans son principe même, suffisamment apparaître que l’horizon est un étant, soit au titre de l’idée platonicienne, à laquelle l’assimile Gadamer (vis-à-vis de quoi, pour ce dernier, l’œuvre classique est supposée servir de médiation) ; soit, comme le voudrait au contraire Jauss, en tant qu’objet historique, soumis comme tout objet au regard qui l’étudie. En référence à ce débat, on pourrait effectivement reprendre la totalité de la section II de L’essence de la manifestation, « Transcendance et immanence », dans laquelle l’illusion d’une réception de l’étant dans l’extériorité d’un horizon est dénoncée : à savoir que, pour être en mesure de recevoir l’étant, un horizon doit se recevoir lui-même ; et la manière dont il se reçoit lui-même, qui est l’essence originaire de la réceptivité, n’est pas un horizon mais l’immanence : « Le mode originaire de la réceptivité est l’acte d’atteindre son contenu sans se mouvoir ni se dépasser vers lui, de telle manière que la réalité ontologique constituée par ce contenu pur ne lui est en aucune façon transcendante et ne se trouve point posée devant lui à la façon d’un horizon » (p. 281). Autrement dit, la réception n’est pas mondaine ; l’œuvre, pour autant qu’elle soit l’œuvre, c’est-à-dire une avec la révélation qu’elle révèle, ne se révèle ni dans le monde, ni comme monde. Révélation de la vie, au double sens du génitif, la question de sa réception ne se pose pas, ni maintenant, ni plus tard, ni ici, ni ailleurs, puisque son œuvrer consiste à se recevoir elle-même.

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Fort bien. Pourtant, si la non-réception « actuelle » (c’est-à-dire mondaine) de l’œuvre de Michel Henry est la contrepartie de sa réception réelle, dans la vie, comment celle-ci s’offre-t-elle ? En d’autres termes, comment cette œuvre qui est écrite, proposée à des lecteurs, qui engage des raisonnements, qui se pose donc dans le monde, où cependant elle ne saurait être reçue dans sa vérité, est-elle néanmoins lisible ? L’essence de la manifestation procédait par démonstration, autrement dit en mettant en lumière le fait que la lumière ne saurait trouver sa signification dans la transcendance, laquelle, donc, ne se confond pas avec l’horizon : « La thèse selon laquelle la réception de l’horizon trouve sa condition dans le mouvement de la transcendance qui le forme en le posant devant ne se recouvre pas avec celle qui situe la réalité de l’acte qui reçoit dans la manifestation de l’horizon ouvert de l’être, elle lui emprunte pourtant toute sa force » (p. 245). Mais ainsi le lecteur est davantage sollicité par une condition de possibilité de la lumière – par exemple, p. 312 : « L’immanence est l’essence de la transcendance parce qu’elle la révèle, mais, plus précisément et plus profondément, parce qu’elle la révèle de cette manière déterminée qui la rend possible dans son essence » – que par l’immanence elle-même. Celle-ci – la force de conviction, la « puissance » du verbe de Michel Henry, le sentiment d’être en présence d’une œuvre – est accessible autrement, emporte autrement la conviction : peut-être, comme le disait Husserl, sur le mode du pressentiment, « qui est dans chaque domaine de recherche le détecteur affectif » (Conférence de Vienne), ou Pascal, désignant par le pari ce qui reste indistinct à la lumière naturelle. Mais le terme de « pari » ou celui de « pressentiment » sont-ils convenables pour qualifier une pensée aux yeux de laquelle la description demeure un réquisit, et qui en cela prétend rester phénoménologique, voire mériter plus que toute autre le nom de « phénoménologie » ? Sauf à observer que « pressentiment » ou « pari » ne connotent pas un degré moindre du savoir, mais bien un autre mode de la certitude : celui où l’apodicticité se distingue de l’adéquat, comme le pressentait Husserl dans un passage relevé par Lévinas des paragraphes 6 et 9 des Méditations cartésiennes ; celui où la force de l’affirmation se révèle indifférente au contenu affirmé, selon la pensée 418, édition Lafuma – l’argument du pari – pour laquelle la nécessité de Dieu ne dépend pas de la condition préalable de son existence ou de sa non-existence. Et cependant cet « autrement que le savoir » n’est-il pas irrémédiablement adossé, comme on l’a souvent noté, à un langage métaphorique, à un vouloir-dire qui dit qu’il dit ou qu’il veut dire, sans finalement exhiber sa vérité dans des termes différents de ceux dont il prétend prendre congé ? Et n’est-on pas fatalement ramené du langage « transcendantal » des conditions de possibilité à la métaphore, des visées intentionnelles à la forme vide des bonnes intentions ? Et, derechef, l’immanence ne vient-elle pas figurer comme un mythe, effectivement corrélatif d’un tournant théologique de la phénoménologie ?

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Ce qui pourtant reste entendu, sur le mode du pressentiment ou du pari, c’est que la mise en évidence des conditions de possibilité ne livre pas par elle-même les enjeux de l’immanence : ceux-ci apparaissent autrement, maintenant en alerte la pensée là même où la raison n’exhibe plus rien. Mais relisons :

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« La raison n’y peut rien déterminer. Il y a un chaos infini qui nous sépare. Il se joue un jeu à l’extrémité de cette distance infinie, où il arrivera croix ou pile. Que gagerez-vous ? Par raison vous ne pouvez faire ni l’un ni l’autre ; par raison vous ne pouvez défaire nul des deux [...]. Vous avez deux choses à perdre : le vrai et le bien, et deux choses à engager : votre raison et votre volonté, votre connaissance et votre béatitude [...]. Votre raison n’est pas plus blessée, puisqu’il faut nécessairement choisir, en choisissant l’un que l’autre. Voilà un point vidé. Mais votre béatitude », etc. (Pascal, pensée no 418).

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Les enjeux sont ici ceux mêmes qui s’étaient reconnus dans l’évocation de la puissance : ceux d’une affirmation sans limite, parce que non mondaine, non conditionnée par l’appartenance à un monde, indifférente à l’existence ou à la non-existence. Dans la pensée 418 il faut affirmer Dieu même dans l’hypothèse où « d’une infinité de hasards il y en a un pour vous » (c’est-à-dire dans l’hypothèse où il n’existe pas : « Le fini s’anéantit en présence de l’infini et devient un pur néant », ibid.) et où le gain serait de deux pour un ; une affirmation, donc, non affectée par l’être, entendu dans sa signification extatique, ni par l’horizon de la mort : être ou ne pas être n’est pas la question. À ce niveau la réception de l’œuvre se fait à la fois d’autant mieux et d’autant plus mal qu’elle rencontre ce qui est la vocation secrète de toute œuvre, de proposer, par-delà les méandres et les subtilités de la pensée, une affirmation sans réserve, qui est justement l’affirmation d’elle-même. Mais ne rencontre-t-on pas ici ce qui a constitué un désir, à la fois revendiqué et secret, pour la phénoménologie, et que beaucoup de ceux qui en ont voulu porter l’héritage ont su déceler et réinterpréter : Lévinas, en imaginant l’expression d’ « autrement qu’être » ; ou Derrida, sollicitant avec la figure du spectre une signification d’un tout autre ordre que celle qui serait conditionnée par la mondanité et la mort ; ou encore Deleuze, lisant, en deçà de la phénoménologie à laquelle il n’avait sans doute pas consenti, Nietzsche et Spinoza, pour exprimer (il situe même en ce point toute la question de l’expression) une affirmation sans réactivité, libérée de tout ressentiment, ou par-delà Freud une pensée du corps non organique, c’est-à-dire non ouverte au monde ?... On pourrait multiplier ainsi les croisements et les rencontres ; et néanmoins, à s’en tenir aux exemples qui viennent d’être mentionnés, les auteurs en cause sont lus, cités, reconnus, et font école ; bref, participent au jeu du monde, y sont reçus. Mais la réception mondaine, comme toujours (et quel que soit le sens que l’on accorde à l’expression) n’est-elle pas le fait d’une illusion ? Qu’est-ce qui est communément entendu de l’expression « autrement qu’être », ou de la spectralité, ou du corps sans organes ? Dans tous les cas, comme chez Michel Henry, l’œuvre se soustrait au regard et ne se reçoit que sous cette condition, au prix de son invisibilité. Comment s’organise cette invisibilité – que veut dire, en fin de compte : décrire l’immanence ? – voilà ce que je voudrais maintenant tenter de dire.

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À ma manière, toutefois (et si ce n’est pas trop présumer) parce que cela permet, à mon sens – à tort ou à raison –, de faire apparaître une certaine signification de la réception, que l’on fait de l’œuvre et que celle-ci fait d’elle-même, et de dissiper ce qui me semble un malentendu. En reprenant rapidement quelques remarques développées ailleurs (cf. Racisme et antisémitisme. Essai de philosophie sur l’envers des concepts, Ellipses, 2001), et en recourant à la notion rhétorique de l’hypallage. Une hypallage, explique Littré, est une figure de style qui consiste à attribuer à certains mots d’une phrase ce qui convient à d’autres mots de la même phrase « sans qu’il soit possible de se méprendre au sens ». Ainsi lorsqu’on dit « avoir des souliers dans ses pieds » pour « avoir ses pieds dans ses souliers », ou « la douceur ambrée du thé » pour « la douceur du thé ambré ». On « ne se méprend pas au sens » : et pourtant l’hypallage produit un effet de sens, échangeant les rôles, intervertissant le substantif principal avec ses déterminants. Il en résulte une incertitude quant à la position des substantifs eux-mêmes. Le sens est bien là, le même ; cependant il est avec moins d’évidence désormais le sens d’un nom. Une fluidité s’est introduite, le qualitatif ne se sédimente plus tout simplement dans les formes qui usuellement le reçoivent : c’est alors reconnaître qu’une adjectivité persiste, affleurant dans les énoncés sans retourner aux substantifs qu’elle fait mine d’avoir déterminés. À en généraliser, au-delà de son usage rhétorique, la portée, l’hypallage, manifestant l’écart entre le sens et les noms, connote le suspens de la thèse du monde. Mais comment s’effectue cette généralisation ? Autrement dit, comment ce qui n’est qu’un procédé rhétorique pourrait-il interrompre la thèse du monde ? Ne faut-il pas plutôt entendre le contraire, c’est-à-dire que l’interruption affleure dans la langue et confère à celle-ci – mais comme à toute occurrence de la vie, dirait Michel Henry – la valeur d’une adjectivité pure, d’une signification qui ne se ramène ni au substantif, ni à la verbalité de l’être ?

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La langue ramenée à une pure adjectivité fait œuvre. Les écrits sur l’art, chez Michel Henry, présentent en ce sens l’œuvre en tant que cette signification non mondaine, invisible donc, qui affecte ce qui semble être les formes esthétiques. Mais celles-ci ne sont telles qu’en renvoyant à des impressions et des forces : « les éléments fondamentaux dont se compose toute peinture, la couleur et la forme, puisent l’une et l’autre leur matière phénoménologique originelle dans la vie. La première à titre d’impression pure (dont la couleur étalée sur l’objet, la “couleur noématique”, n’est que la projection). La seconde pour autant qu’une forme n’est jamais que le tracé d’une force, ayant donc comme celle-ci son site dans la vie, puisant en elle le dynamisme pathétique sans lequel il n’y a ni force ni forme » (« Phénoménologie et langage », in Michel Henry. L’épreuve de la vie, op. cit., p. 35). Mais force et impression sont des différences pures, c’est-à-dire signifient autrement que des substantifs et ne font pas monde, et c’est ce suspens qui est reconnu par le regard qui, en deçà des formes et des couleurs, « voit », c’est-à-dire reçoit, l’œuvre. Du reste, en deçà des formes, n’est-ce pas toujours déjà la couleur, comme tonalité, alors que la couleur mondaine, « noématique », est encore une version de la forme ? Le regard qui reçoit la vie est au contraire le regard tourné vers la couleur. Ou, pour le dire avec Goethe, « am farbigen Abglanz haben wir das Leben [C’est dans son reflet coloré que nous avons la vie] » (Faust, II).

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Ce langage de la vie, langage coloré (alors que le langage des formes ne l’est pas), n’est sans doute pas celui des analyses philosophiques, mais c’est celui grâce auquel les analyses philosophiques prennent leur signification, où elles trouvent leur élan et par rapport à quoi elles pensent. L’immanence a une expression propre, qui n’est pas le mot « immanence » (pas davantage que le mot « rouge » n’est rouge), sans laquelle néanmoins il ne signifierait rien : cette expression est d’emblée présente, sous-entendue – mais entendue – dans l’œuvre de Michel Henry : présente comme y faisant œuvre, comme l’œuvre même de la vie, donc autrement que selon les détours de la conceptualité, parfois d’une abstraction technique considérable et dont Michel Henry semble se jouer. En cela présente pour tous, pour les clercs comme pour les humbles, ou même pour les humbles plus que pour les clercs : il en est à cet égard de l’œuvre de Michel Henry comme de celle de Kant que ce dernier estimait davantage reçue au titre d’une « connaissance rationnelle commune de la moralité » qu’à celui de la ratiocination métaphysique. Aussi faut-il imaginer L’essence de la manifestation comme un livre de lecture « facile », parce que, à la hauteur de ce que Lévinas aurait appelé son « inspiration », il est effectivement facile. Or cette facilité, Michel Henry, dès le début de son travail de pensée, a cherché à la faire entendre, expressément : par le moyen de la littérature. Ou plus justement (car la littérature ne saurait être un moyen, elle ne traduit pas dans une certaine forme ce qui pourrait se dire ou se penser autrement ailleurs, elle est en acte le suspens des formes, la phénoménologie matérielle elle-même) en laissant la vie s’ouvrir à son registre propre d’expression, dans la modalité de l’écriture : ainsi Le jeune officier en 1954, en même temps qu’il méditait et écrivait L’essence de la manifestation, puis en 1976, corrélativement au Marx, L’amour les yeux fermés, puis en 1981 son œuvre peut-être la plus accomplie, Le fils du roi, puis, encore, La vérité est un cri en 1982, et, en 1997, Le cadavre indiscret. Ce serait un travail en soi (dont il faut regretter qu’il n’ait pas été systématiquement tenté – cf. cependant l’étude de Jad Hatem, « Les pistes ouvertes à la phénoménologie radicale par Le fils du roi de Michel Henry », in Michel Henry. L’épreuve de la vie, op. cit.) que de commenter les textes littéraires de Michel Henry, d’y reconnaître le mouvement de l’interruption, de s’interroger sur la réussite de ce mouvement. En cela il ne s’agit pas de se demander comme des critiques l’ont fait avec quelque naïveté ou malveillance – Bertrand Poirot-Delpech, déjà cité – si Michel Henry est un « bon » ou « mauvais » écrivain, mais de rapporter son écriture littéraire au projet même de la pensée, au niveau radical où se situe celle-ci. D’ailleurs Michel Henry a mis fin à l’équivoque (mais sans doute au prix d’une autre équivoque, celle justement que les présentes remarques voudraient contester, et qui fait de Michel Henry un théologien chrétien) en ayant recours, par-delà toute question sur sa réussite d’écrivain (il avait quand même reçu le Renaudot en 1976), à une écriture de la vie présente et disponible dans le champ de la culture occidentale, universellement reconnue – mais alors selon un sens accentué, d’un motif grec, et pourtant non grec, de l’universalité : la catholicité –, le texte du Nouveau Testament. Il ne s’agit là, à mon sens, ni d’un tournant théologique, ni d’une conversion de Michel Henry au christianisme, mais de la matérialisation d’une conviction de toujours : l’immanence, dans sa radicalité, s’offre à et est présente pour chacun. C’est cette présence qui constitue « la vérité selon le christianisme » : je voudrais souligner à cet égard les intitulés des trois premiers chapitres de C’est moi la vérité : « Qu’appellerons-nous “christianisme” ? », « La vérité du monde », « La vérité selon le christianisme ». Dans la mesure où il serait lu selon la vérité du monde, le christianisme cesserait d’être dans la vérité : on imagine et on peut comprendre l’irritation des théologiens qui lisent le texte biblique selon les réquisits ontologiques de « tout le monde » (réquisits qui donnent lieu aux vérités mondaines) mais sans être assez attentifs à la puissance d’interruption que contient ce texte, sans être à même de recevoir le sens de cette interruption.

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Ce serait poser la question d’une manière encore plus provocante, peut-être trop, que de demander si la vérité du christianisme a même quelque chose à voir avec le « christianisme ». Michel Henry autorise, me semble-t-il pourtant, une telle formulation dans les lignes, bien connues, suivantes :

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« Marx certes était athée, “matérialiste”, etc. Mais chez un philosophe aussi il convient de distinguer ce qu’il est et ce qu’il croit être. Ce qui compte, ce n’est d’ailleurs pas ce que Marx pensait et que nous ignorons, c’est ce que pensent les textes qu’il a écrits. Ce qui paraît en eux de façon aussi évidente qu’exceptionnelle dans l’histoire de la philosophie, c’est une métaphysique de l’individu. Marx est l’un des premiers penseurs chrétiens de l’Occident » (Marx, t. II, p. 444).

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Or dire ainsi que ses textes font de Marx l’un des premiers penseurs chrétiens de l’Occident, c’est se réclamer d’une signification du christianisme qui n’a rien de chrétien au sens usuel, c’est-à-dire au sens mondain, du terme. Marx se disait athée, et Michel Henry chrétien, ce que sans doute certains chrétiens récusent : cependant (retenons la leçon), peu importe ce que l’un et l’autre prétendent ou ont prétendu de ce qu’ils sont si leurs textes – et c’est là ce qui fait leur génie – pensent tout autrement le christianisme, ou l’athéisme, ou l’un et l’autre ensemble (peut-être d’ailleurs croise-t-on ici, déjà en 1976, ce que Jean-Luc Nancy s’efforce aujourd’hui de mettre au compte de ce qu’il appelle « déconstruction du christianisme » ?).

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Ce qui est chrétien chez Marx, c’est ce qui viendrait marquer l’interruption de la thèse du monde, le qualitatif pur. Comment cette interruption se présente-t-elle ? Elle n’est pas à chercher, explique Michel Henry, dans les Manuscrits de 1844, où le christianisme de Marx est encore celui de Feuerbach, le prolétariat venant jouer le rôle du Christ. Elle se trouve en revanche, paradoxalement, dans le livre I du Capital, dans la reprise par Marx des « cahiers bleus », des enquêtes parlementaires sur le travail des adultes et des enfants. Il faudrait pouvoir reprendre ici, in extenso, les longues pages que Michel Henry n’hésite pas à citer, pages qui font état du cas de la modiste Marie-Anne Walkley, morte à 20 ans pour avoir travaillé 26 heures et demie de suite, dans des conditions épouvantables. Ou de Wilhelm Wood, « âgé de 9 ans et qui commença à travailler à 7 ans et 10 mois », ou de J. Murray, « un enfant de 12 ans, qui s’exprime ainsi : je porte les moules et tourne la roue, je viens à 6 heures, quelquefois à 4 heures du matin... » Ou Fernighouh, ou Jeremiah Haynes, ou William Turner, ou Edward Taylor, ou Henry Matthewmann... Ces exemples expliquent les admirables pages sur « La structure du livre I » ; ils ne font pas qu’illustrer les analyses économiques présentes dans le livre I. Ils font voir la réalité, ils constituent le « martyrologe », le « mémorial » des individus qui n’eurent pas accès au monde. Les anecdotes douloureuses afférentes aux noms propres attestent un destin dont la signification n’est pas affectée par la disparition. On a ici ce qui est peut-être le plus contesté de la pensée de Michel Henry, et en même temps, me semble-t-il, ce qui, prononcé de cette façon, dans ce texte de Marx, est le moins récusable : la proposition que la mort n’arrête ni ne conditionne la signification. Chaque nom persiste donc et signe, rendant présents une humanité où morts et vivants se confondent (« par la brèche ouverte dans le mur du savoir les âmes des morts et des vivants reviennent en foule », ibid.) et un lieu, à la mesure, à la démesure, de ce nom, qualité s’enlevant du monde, libre de toute adhérence, non terrestre, flottant tels les personnages chagalliens, ou les formes libérées de la pulchritudo vaga kantienne. Ce lieu conduit par ailleurs à la définition d’une politique.

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Je me risquerai donc à nommer politique la réception de l’affirmation sans limite, de cette communauté des morts et des vivants : définition d’une politique ou d’une anti-politique, car depuis Platon la politique a plutôt, avec celui du « soin de l’âme », le souci des formes, le souci de « sauver les phénomènes ». Aussi, en faisant de la peur le ressort de la politique, Hobbes reconnaît-il qu’au-delà de l’argument ontologique qui entérinait l’identité de la forme et de l’être les formes sont menacées, qu’elles recèlent dans leur position même la possibilité principielle de leur effondrement, une illimitation ou une monstruosité sans mesure (Behemoth). Et c’est ce même pressentiment de l’effondrement, cette hantise de l’illimité, qui conduisit Carl Schmitt à identifier le politique à la limite, au couple (à l’idéal type) ami-ennemi, c’est-à-dire à la possibilité de contenir l’ennemi (et ainsi, par conséquence, l’ami), menace de l’illimité, dans des limites raisonnables, qui sont celles-là mêmes de la raison politique. L’histoire, notamment l’histoire du XXe siècle, aura révélé, avec le surgissement d’une barbarie sise au cœur de la raison, le caractère illusoire et pervers de cette ambition, le caractère dangereux du monisme ontologique, de la politique de la raison. Si l’extermination est, comme on l’affirme aujourd’hui volontiers, depuis Adorno et Lanzmann, le critère décisif de toute pensée, ce n’est pas seulement du fait de son caractère sanglant, mais parce qu’elle emblématise l’échec de la rationalité formelle, parce que l’ennemi s’y est découvert non dans la dimension et comme le critère de la mesure politique, mais sous la figure de la menace infinie qui affecte les formes, par rapport à quoi il ne reste plus qu’à repasser infiniment sur les contours de celles-ci pour en consolider l’assise (ein’ feste Burg ist unser Gott, disait Luther : « Notre Dieu est une forteresse »), révélant ainsi leur violence intime, définissant au passage ce qui au XIXe siècle s’est appelé race, livrant à la violence frénétique du racisme.

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Il ne suffira pas alors d’exhorter avec Jean-Paul II contre la peur ( « N’ayez plus peur » ) : l’invocation contre la peur ne fait jamais que répéter et redoubler la peur. La phénoménologie matérielle au contraire, en ouvrant au qualitatif, aura situé la pensée à la mesure et à la démesure de l’œuvre, de ce que l’histoire fait ou laisse surgir, et donné lieu, en contrepartie, à une autre politique : cela constitue le registre absolument impérieux de la réception.

Pour citer cet article

David Alain, « Michel Henry : le problème de la réception », Revue philosophique de la France et de l'étranger 3/ 2001 (Tome 126), p. 359-372
URL : www.cairn.info/revue-philosophique-2001-3-page-359.htm.
DOI : 10.3917/rphi.013.0359

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