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Revue philosophique de la France et de l'étranger

2001/4 (Tome 126)


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PHILOSOPHIE GÉNÉRALE

Jonathan Bennett, Learning from six philosophers. Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke, Berkeley, Hume, 2 vol., Oxford, Clarendon Press, 2001, XX-403 et XX-375 p., cartonné. 30 £ le volume.

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Jonathan Bennett est unique parmi les historiens de la philosophie dans son désir d’engager le dialogue avec les grands auteurs du passé. Il avait déjà brillamment illustré ce style d’enquête avec Locke, Berkeley et Hume, Kant et Spinoza. Puis il a écrit de beaux livres classiques sur la rationalité, le comportement linguistique, les événements et la nature de l’action. Il nous offre ici, en deux volumes, ce qui est peut-être l’une des sommes les plus passionnantes que nous ayons eues depuis longtemps sur les grands rationalistes et empiristes classiques et le produit d’une fréquentation de toute une vie avec ces penseurs. Contrairement aux interprètes français qui bercèrent notre jeunesse, Gueroult et Alquié, il ne s’attarde ni à confronter les textes, ni à dégager des structures autosuffisantes, ou à lire des désirs d’éternité. Il n’attaque chaque philosophe ni comme un monument, ni comme un document, mais de front pour exposer ses thèses et ses arguments à des lecteurs contemporains, les évaluer et en faire des œuvres vivantes. Il n’hésite pas à corriger ses auteurs, ou à suggérer que sur tels points ils pourraient avoir de meilleures théories que celles qu’ils soutiennent en fait. Il n’est pas absolument certain que cette méthode analytique suffise à tous les besoins de l’histoire de la philosophie (par exemple rien sur Malebranche, pourtant lien essentiel entre les cartésiens et les empiristes), ni qu’elle évite des anachronismes, mais je suis absolument convaincu que c’est la meilleure manière de lire les philosophes du passé. Bennett ne cherche pas à traiter de tous les points dans chaque doctrine qu’il étudie, mais il va à l’essentiel.

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Chez Descartes, il examine la relation à la physique aristotélicienne, la théorie de l’espace et sa physique, puis son dualisme et enfin sa théorie de la causalité. Rien sur les passions, mais on trouvera plus loin un chapitre sur le désir chez Descartes et Spinoza. On passe à Spinoza, la théorie de la substance, le parallélisme, la causalité, puis la théorie de la croyance et de l’erreur, et on a ici une confrontation avec Descartes, très éclairante dans ses relations avec les débats contemporains sur croyance et volonté. Les thèmes de la substance, de la perception, de la causalité et de l’harmonie servent d’entrée à Leibniz, dont on expose ensuite la théorie des relations, avant de revenir au thème du cercle cartésien, et au souci de la certitude, qui le place bien plus près des empiristes que de Spinoza et Leibniz. Le second volume examine la théorie des idées chez Locke, sa théorie de la connaissance, et accroche à nouveau Descartes dans sa théorie des modalités (remarquable chapitre). Il traite ensuite des qualités secondes, des essences et de la substance, ce qui conduit naturellement à Berkeley et à son immatérialisme. Chez Hume, les thèmes des idées, de la croyance, des relations, et de la causalité font l’objet d’un traitement bien plus clair et synthétique que dans Locke, Berkeley, Hume. L’ouvrage s’achève sur Locke, Hume et Leibniz à propos de l’identité personnelle. On voit que les thèmes ne sont pas linéaires mais entrecroisés, et les questions de la croyance, de la modalité, des relations et de la causalité sont au centre des deux livres. Partout, Bennett va à l’essentiel, et au passage on a des développements sur Descartes et les tropes, le volontarisme cartésien, les qualia, la causalité et l’explication, la croyance, qui sont autant de thèmes contemporains qui affleurent. Bennett engage aussi le fer avec les interprètes anglo-saxons majeurs, Wilson et Wiliams sur Descartes, Curley sur Spinoza, Ayers et Mackie sur Locke, G. Strawson sur Hume, etc. Le lecteur qui n’a pas une culture de base en philosophie contemporaine pourra lire ce livre avec profit, mais il manquera la force de nombre d’allusions et de problèmes.

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Il n’est pas possible de rendre compte de toutes les richesses de ces deux volumes absolument admirables, écrits dans un style limpide et pour lesquels l’expression « recherche de la vérité » a encore un sens. J’ai pris un grand plaisir à lire ces livres, et on y apprend réellement beaucoup.

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Pascal ENGEL.

Serge Cantin et Robert Mager (éd.), L’Autre et la technique. Perspectives multidisciplinaires, Québec et Paris, Presses de l’Université Laval et L’Harmattan, 2000, 340 p., coll. « Mercure du Nord ».

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Actes d’un colloque tenu à l’Université du Québec (Trois-Rivières, 1997). La collection « Mercure du Nord » discute mégacapitalisme, marchandisation et médiatisation mondiaux en vue d’une mondialisation autre. Les onze auteurs, de spécialités et d’horizons différents, et le débat final à voix plurielles questionnent l’Autre de la technique. Selon Raymond Lemieux et Michel Beaudin, la libéralisation mondialisée et la dictature des marchés assujettissant la technique et même l’éthique et tout l’homme, la raison doit lutter là contre et promouvoir une culture de la solidarité. Les autres auteurs soulignent que l’Autre de la technique, rendue ambivalente, c’est aussi l’humanisme, la réflexion éthique, la dimension spirituelle de la culture, la créativité esthétique – notamment musicale –, la technique autrement intégrée sans opposition radicale. Face à une technicisation déshumanisante, les confrontations de perspectives donnent à réfléchir.

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Jean-Marc GABAUDE.

André Comte-Sponville, Présentations de la philosophie, Paris, Albin Michel, 2000, 218 p.

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Suivant une recommandation de Denis Diderot, parfois mal interprétée – « Hâtons-nous de rendre la philosophie populaire ! » –, André Comte-Sponville poursuit avec ce nouveau livre un travail de popularisation de la philosophie. En douze séquences, qui sont autant de réflexions sur des thèmes d’intérêt très général – l’amour, l’art, Dieu, la mort, le temps, la sagesse, etc. –, il renoue avec la définition antique de la philosophie comme art de vivre en vue d’une fin, le bonheur, comme une pratique, dont le discours théorique n’est pas une fin en soi, mais un moyen de vivre, et de mieux vivre. Vivre avec la raison. Ces chapitres sont issus d’un réaménagement de Carnets de philosophie, collection de douze petits volumes d’initiation, constitués chacun d’une quarantaine de textes choisis, souvent très brefs, et s’ouvrant par une présentation de quelques feuillets exposant l’essentiel d’une notion. Car, si philosopher c’est penser par soi-même, l’on ne pense qu’en se nourrissant de la pensée d’autres philosophes, choisis surtout en Occident : Épicure, Platon, les stoïciens, Montaigne, Pascal, Spinoza, Kant, Alain, etc.

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Ce qui traverse ces séquences, c’est un même souci : comment vivre ? S’il faut philosopher, c’est parce que nous ne savons pas vivre, parce que l’angoisse, la folie ou le malheur ne cessent de nous menacer. D’où : la sagesse serait une réponse incarnée, en acte, à la question philosophique ; la sagesse comme salut non pour une autre vie, mais pour celle-ci. Mais, comme nous ne sommes pas des sages mais seulement des philosophes, il nous reste à apprendre à vivre, à apprendre à penser, à apprendre à aimer.

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L’on peut regretter que ces courtes leçons, en offrant une représentation déconflictualisée de la philosophie, déproblématisent aussi ses principales notions, et notamment les relations de la philosophie avec la sagesse, qui sont autrement plus complexes. L’image qui est ainsi donnée de la philosophie correspondrait, au mieux, à une moitié de son concept – celle des Anciens – mais ne pourrait convenir à une représentation plus moderne.

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Guy SAMAMA.

Marcel Conche, Le destin de solitude, 42220 La Versanne/Fougères, Encre marine, 1999, 61 p.

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L’ouvrage réunit deux conférences. La première fut prononcée à l’Université de Lille 3, à l’occasion d’une journée centrée sur « le problème du mal ». Selon un titre, en première approche paradoxal, Conche y traite « le mal de solitude et son bienfait ». Le mal de solitude ne consiste pas en cette solitude essentielle, peu goûtée par l’homme ordinaire, mais recherchée par le sage qui sait y rencontrer une tranquillité d’esprit propre à la méditation et condition du contentement. En revanche, la solitude devient souffrance quand elle est causée par la perte d’un être aimé. Elle est un mal absolu quand cette disparition brise un autre soi-même, expérience qui se situe par-delà l’éros et son attrait sexuel, mais, de plus, au-delà même de la philia et de ses liens d’affection. Cette épreuve fut connue de Cicéron lors de la perte de sa fille Tullia et de Montaigne à la mort de La Boétie. Ce fut aussi celle que vécut Marcel Conche, à jamais séparé d’une personne devenue indiscernable de lui-même. Comment, alors, cette situation douloureuse peut-elle aussi être caractérisée comme un bienfait ? Mais, d’abord, quel est le remède pour cet « esseulement » (p. 30) ontologique ? Si l’on écarte la religion qui endort, le recours à un être suprême, énigme qui nous échappe et qui ne saurait prétendre à être un Dieu de bonté, si l’on ne croit pas non plus à la survie de l’âme humaine, il reste la solution des Grecs. Les héros d’Homère laissent un souvenir immortel parmi les hommes, défient ainsi le néant, acte créateur qui, chez le philosophe, prend la forme d’une raison interrogative, questionnement et méditation capables de surmonter le désespoir.

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De nouveau la solitude dans la deuxième conférence, pour un colloque sur « L’homme a-t-il besoin de sacré ? », organisé par la Société angevine de philosophie. Elle traitera donc de « La solitude et le sacré ». En partant du livre de Rudolf Otto Das Heilige, Conche distingue le sacré, inscrit dans une expérience transcendante religieuse, et le démonique, immanent à l’homme. Il indique ce qui identifie ces natures démoniques, celles « dont l’œuvre est la vie même, une vie qui embellit celle des autres » (p. 53-54). À l’instar de Socrate, ce sont des personnes qui écoutent leurs voix intérieures et se conforment à l’injonction de justice et de vérité. Ainsi, le démonisme conduit au mystère, à l’infini, à l’irrationnel, tout en étant saisissable par aucune autre source de connaissance que la raison. En conséquence, la découverte du démonisme et de sa part de divin constitue une activité philosophique par excellence.

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C’est en ce point que peut se lire l’unité des deux conférences : philosopher en assumant la solitude et rechercher la vérité pour elle-même. La philosophie saisit, par la raison, l’insondable de la nature, le thaumaston d’Aristote, et l’énigme de l’homme. Elle pose des questions pour penser rationnellement ce qui se situe au-delà du rationnel.

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Jean-Philippe CATONNé.

Marcel Conche, Le sens de la philosophie, 42220 La Versanne/Fougères, Encre marine, 1999, 69 p.

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La première partie de l’ouvrage porte sur « Le scepticisme et le sens de la philosophie », conférence donnée à Toulouse à l’initiative du GREP. Il convient de distinguer la science qui démontre, prouve, en parvenant à des vérités partielles, et la métaphysique qui argumente, en laissant subsister des doutes, pour laquelle, par conséquent, le scepticisme serait de droit. Lequel : celui de Montaigne ou celui de Pyrrhon ? Comme Montaigne, Conche est adepte d’un nihilisme ontologique pour l’étant, mais il étend cette conception à la négation de l’être lui-même : l’être parménidien « ne signifie pas je ne sais quel être absolu reposant en lui-même, subsistant par lui-même, mais signifie seulement qu’il y a » (p. 27). L’A. s’accorde avec Pyrrhon sur une philosophie de l’apparence pure, mais se sépare de lui aussi bien sur l’éthique, la morale que sur l’esthétique. La skepsis est la réflexion, l’examen critique. Face à cette recherche de la vérité sur l’énigme de l’homme ou la signification de la mort, la philosophie dogmatique s’arrête trop tôt. C’est pourquoi l’A. écrit que « la philosophie est sceptique dans son essence » (p. 44). À la différence de la religion et de l’idéologie, cette recherche de vérité, fût-elle pénible, l’emporte sur la visée du bonheur. Ainsi, le vrai aurait toujours le primat sur l’utile ; la philosophie, la suprématie sur une sagesse bienheureuse. Une telle position rigoureuse peut, à première vue, surprendre chez un auteur qui se recommande de la tradition grecque, laquelle, dans une large mesure, pensait l’eudémonisme comme une doctrine, une finalité intrinsèquement liée à la philosophie elle-même.

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Cette conférence sur le scepticisme se prolonge par le Discours de réception de Marcel Conche à l’Académie d’Athènes en 1997, intitulé « La philosophie et son au-delà ». Socrate est un modèle, par son enseignement tant sur la façon de vivre que sur celle de mourir. On comprend mieux pourquoi l’A. parle d’un « au-delà de la philosophie ». À quoi mène la philosophie ? À rien d’autre qu’à elle-même, c’est-à-dire au libre examen, à la skepsis, à la recherche de la vérité et de la signification de la vie. Mais, de plus, Socrate apprend que l’amour efface la mort. Il y a bien un « au-delà de la philosophie ». Si l’on admet en effet comme l’A. que cette dernière a pour finalité la recherche de la seule vérité, son « au-delà » consiste alors à « rendre les armes à la sagesse de l’amour » (p. 62). Le philosophe revit dans les enfants de son âme, ceux qui partagent sa vision philosophique. Pour son contentement, il lui suffit de les aimer. Que les humains se souviennent de lui viendrait par surcroît. En définitive, à l’Académie d’Athènes et avec le souvenir du maître de Platon, Marcel Conche rappelle avec force et sensibilité que sa position sceptique en métaphysique s’accorde pleinement avec une éthique courageuse et une morale aussi exigeante que généreuse.

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Jean-Philippe CATONNé.

Marcel Conche, Présence de la nature, Paris, PUF, 2001, coll. « Perspectives critiques », 226 p., 128 F.

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Interprète des Antésocratiques et des Atomistes, Couche en est devenu le disciple à l’écoute de la nature excédentaire.

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Les onze essais ici réunis (dont six déjà publiés séparément) procèdent de l’expérience métaphysique qui nous fait appréhender, immédiatement à travers la présence évidente du monde, la nature entière, omni-englobante, fécondité inépuisable, « horizon de tous les horizons » (p. 94). Une telle donation-participation originaire, héritée des Antésocratiques, constitue le point de départ et le soutien constant de la métaphysique de Conche, laquelle, loin de tout idéalisme, permet de penser la nature sans penser préalablement la pensée. Cette physis, qui est le Tout et l’infini, est toujours-déjà là comme unité des contraires. Afin de l’approcher de divers points de vue, l’auteur s’appuie d’abord sur la philosophie grecque – qui est à la fois passé, présent et avenir de la philosophie – et il se réfère également à la vision de la nature qu’offrent notamment Pascal, Rosa Luxemburg, la poésie de Rimbaud ou encore le poème « Dans le fleuve d’Héraclite » de Wislawa Szymborska ; car, de cette physis qui excède compréhension et connaissance, la poésie dit, mais autrement, même chose – c’est-à-dire la Vérité et, en outre, un devoir écologique – que la philosophie.

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Jean-Marc GABAUDE.

Marc Crépon, La malin génie des langues (Nietzsche, Heidegger, Rosengweig), Paris, Vrin, 2000, coll. « Problèmes et controverses », 224 p., 135 F.

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Chercheur au CNRS, Marc Crépon est à la fois un spécialiste confirmé de Nietzsche (sa traduction des Écrits autobiographiques 1856-1869 parue aux PUF – ainsi que l’essai l’accompagnant – est précieuse, tout comme le remarquable Cahier de l’Herne récemment consacré à cet auteur et publié sous sa direction) et en quête d’une clarification du lien existant entre la langue et l’émergence d’un « nous » fort délicat à définir de façon unitaire, à l’origine de la majorité de ses écrits (Les géographies de l’esprit, Payot, 1996 ; en collaboration avec P. Caussat et D. Adamski : La langue source de la nation, Mardaga, 1996 ; mais également la traduction et le commentaire de L’harmonie des langues, Le Seuil, 2000, de Leibniz). La trame de son nouveau livre confirme cette direction : la langue est censée être le vecteur d’un destin collectif récapitulé par l’expression « génie des langues », qui implique une tension problématique entre la particularité et la vocation à l’universalité. Or l’auteur montre que ce « génie » est un « malin génie », conçu comme « stratégie qui présente (...) [la] langue comme une exception et crée une dette à son égard » (p. 216), et comme « défaut politique d’hospitalité et de générosité » (p. 218), ces deux termes étant à penser dans l’ordre de « la circulation des idées hors frontières » et non dans l’invocation toujours simpliste des « bons sentiments » (p. 210, n. 1). L’arrogance du repli sur une langue « élue » est de fait un enfermement, comme l’établit fermement la conclusion de l’ouvrage : « Les langues seules, prises individuellement, n’ont pas de génie. Celui-ci ne se révèle que dans le passage de l’une à l’autre et n’appartient à aucune » (p. 220). Afin de fonder cette thèse, l’auteur nous convie à un parcours riche en références : ainsi, l’étude consacrée à Nietzsche occupe quasiment la moitié de l’ouvrage et envisage, après le rappel de la désacralisation nietzschéenne de la langue (chap. 1), l’opposition entre le « nous » des pessimistes et celui des psychologues et des immoralistes (chap. 2), avant de revenir sur le cliché d’un Nietzsche « penseur de la solitude » (p. 51), afin d’établir que ce philosophe s’efforce de penser une communauté en devenir pour laquelle ni le droit, ni le sang, et encore moins la langue (chap. 3) ou la race (chap. 4) ne peuvent tenir lieu de socle. Marc Crépon révèle alors un Nietzsche héraut du « bon Européen » (chap. 5), sans patrie, illustré contre toute attente par les juifs d’Europe (chap. 5 ; mais voir aussi chap. 10, p. 166). L’auteur se consacre ensuite à d’autres penseurs, pour prolonger son axe de réflexion : tour à tour, Herder et Hegel (à propos de Rome, miroir complexe de l’Allemagne, chap. 6), Renan (et les difficultés propres au concept de « race linguistique », chap. 7), Burckhardt et Taine (la notion d’ « esprit d’une époque », chap. 8), Rosenzweig (la question de la traduction, qui étend le « nous » à l’humanité, chap. 9), Heidegger (l’idée d’ « enracinement », qui l’éloigne de Nietzsche, chap. 10), Noica et Patoçka (le problème de l’ouverture de la culture à l’Europe, chap. 11), Améry, Arendt, Adorno, Nelly Sachs (la complexité de « l’attachement à la langue », chap. 12) et Michel Serres (qui permet de conclure vigoureusement) se succèdent en un itinéraire dense et fécond. Très stimulant, ce beau livre est donc à comprendre comme une contribution importante à la généalogie du « nous ».

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Blaise BENOIT.

François Dagognet, Comment se sauver de la servitude ? Justice, école, religion, Paris, Sanofi-Synthélabo, 2000, coll. « Les Empêcheurs de penser en rond », 172 p., 84 F.

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L’auteur fait d’abord le point sur son œuvre. Philosophe et épistémologue – inséparablement –, il a réintégré la matière au sein de la philosophie et il en a reconnu la dignité ; or la matériologie implique l’attention à la morphologie, à la surface (la peau), à l’exosomatose ou à l’objectologie, voire à tout ce qui est déchet, ainsi qu’à la situation de la société. Complémentaire d’Une nouvelle morale (dans la même collection), le présent ouvrage diagnostique les inégalités et la faillite de la société et le manquement à leur mission des trois principales institutions – justice, école et religion –, et il propose les traitements salvateurs.

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L’origine du mal se trouve dans l’individualisme qui s’affirme envers et contre tous, engendrant de l’inégalité. De l’exemple de la transmission des biens, F. Dagognet tire la conclusion, partout confirmée, que le système juridique pallie « le mal (l’inégalité notamment) » (p. 66) sans le corriger, se bornant à nous insensibiliser. C’est surtout le système scolaire qui reproduit la société inégalitaire. S’écartant tant de Rousseau que d’Alain, l’auteur propose des réformes d’organisation, de programmes et de méthodes. Les investissements financiers requis seraient moins coûteux que le traitement des désordres suscités par la déscolarisation. Après une critique de Frazer puis de Kant, l’auteur retrouve les attributs du Dieu créateur et il rejoint les théologiens de la libération en ce qu’ils associent les deux libérations, spirituelle et matérielle, en fusionnant théorie et pratique, alors que l’institution ecclésiale s’intellectualise en spéculations théologiques et en dogmatisme. Cependant une option réformiste généralisée permet à Dagognet de ne point sombrer dans le pessimisme.

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Jean-Marc GABAUDE.

Natalie Depraz et Jean-François Marquet (dir.), La gnose, une question philosophique. Pour une phénoménologie de l’invisible, Paris, Cerf, 2000, 272 p., 190 F.

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Voici la gnose désormais prise en considération philosophique, comme en témoignent les 14 communications des Actes de ce colloque « Phénoménologie, gnose, métaphysique » (Université de Paris IV - Sorbonne, 1997). Que la gnose ose s’immiscer entre phénoménologie et métaphysique, ne serait-ce pas un défi pour la pensée ? À une telle subjection l’avant-propos de N. Depraz et l’ensemble du volume constituent une réplique à plusieurs voix, sur le terrain à la fois de la philosophie et de l’histoire de la philosophie et des religions.

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N’y a-t-il pas une donation phénoménologique de l’invisible qui soit son autophénoménalisation ? Une telle problématique pense le phénomène « dans toute sa profondeur d’in-apparence » (N. D., p. 10). La métaphysique figurée par la gnose doit se démarquer tant de l’onto-théo-logie que de la religion et de toute théologie. Or, c’est une phénoménologie qui ouvre l’accès à une expérience gnostique de l’absolu grâce à l’abolition de la dualité sujet/objet et conscience/Monde ; cela requiert un exercice, une praxis, comparables à l’effort de la méthode phénoménologique de la réduction qui met des dualités pareillement hors jeu. La rigueur de la gnose, connaissance spirituelle expérienciée, n’a point à être confondue avec « le gnosticisme historique, caractérisé par son dualisme axiologique, son déni de la chair et son anticosmisme » (N. D., p. 15). Cependant les deux courants ne se développent pas sans quelque convergence.

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La première partie, « Gnose et incarnation », utilise la méthode phénoménologique. C’est ainsi que Michel Henry explique comment l’Incarnation se réfléchit à partir de la Vie au cours d’une phénoménologie non du monde mais de l’autodonation de la Vie. Si la gnose dévalorise – héritage hellénique – le monde, c’est pourtant à partir de lui qu’elle saisit le corps. Franck Viellart rappelle que, pour la gnose, le mystère est exprimable plutôt qu’inconnaissable et que le contenu de la gnose ne se différencie guère de la dogmatique chrétienne initiale, ainsi pour ce qui est de la métaphysique gnostique de l’Incarnation qui est une doctrine de la déification. Dans son « Analytique de l’Incarnation : le De carne Christi de Tertullien », Emmanuel Falque lit cette théologie comme « rédemption et récapitulation de notre propre chair par la chair du Christ » (p. 85). Selon N. Depraz, le docétisme libère un concept d’apparence qui remet en cause le poids ontologique de la substance ontothéologique et même de l’être heideggérien.

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La deuxième partie, « La gnose entre empirisme et idéalisme : une expérience métaphysique », décrit la connaissance gnostique, tantôt expérientielle, tantôt spéculative. La première voie est illustrée par des démarches issues du soufisme et du bouddhisme. La seconde reconsidère l’idéalisme face à la gnose. Selon Jean-Louis Vieillard-Baron, si l’on définit la gnose comme connaissance salvifique, Malebranche serait gnostique. Déjà les premiers Pères de l’Église tenaient leur religion pour la vraie philosophie dans l’indistinction de la théorie et de la pratique. Et comment l’irrationnelle dramatique divine du Mal, second trait de la gnose, est-elle assimilable par la rationalité idéaliste ? J.-L. V.-B. s’attache surtout à Hegel, dont la dramatique du Mal intramondain à partir de l’absolu paraît une gnose qui, dépassant l’opposition entre foi et savoir, propose, comme tout l’idéalisme allemand, « le salut à la conscience philosophique » (p. 165). Pour Albert Franz, la dernière philosophie de Schelling est une philosophie critique postkantienne plutôt qu’une gnose, à laquelle s’oppose notamment son optimisme de la création. Elle n’en retrouve pas moins les questions fondamentales de la gnose et elle « contient un potentiel critique à l’égard de la rationalité moderne et postmoderne » (p. 177).

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La troisième partie relève les articulations entre phénoménologie et métaphysique sous l’angle d’une visée de connaissance et sans confrontation avec la gnose. Jean-François Marquet, dans « Husserl : le pôle et le flux », constate que la philosophie a refoulé ou marginalisé, jusqu’à Husserl, le phénomène comme tel, c’est-à-dire le Sujet transcendantal, et, jusqu’à Heidegger, la parole comme telle. Il note une évolution de Husserl pour lequel, après 1910, le vécu cesse d’être pur flux pour s’articuler au Moi polaire, événement discontinu. Arion L. Kelkel signale une autre évolution de Husserl. Après le tournant transcendantal de 1913, l’opposition à la métaphysique se limitera aux dogmatismes. Les problèmes métaphysiques commençaient déjà à ressurgir sur le sol phénoménologique et le problème de Dieu finira même par provoquer un tournant théologique. « Une lecture de saint Jean de la Croix à partir de la conception de la personne d’Edith Stein », tel est l’intitulé d’Urbano Ferrer. Avec « Médialité et méontique : le projet spéculatif d’Eugen Fink », Hans Rainer Sepp part d’une limitation finkienne de la phénoménologie pour dégager, de l’impensé de l’œuvre, « un abîme de sens phénoménologique » entre pressentiment et concept ; « s’y cache une phénoménologie négative » (p. 241).

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Jean-Marc GABAUDE.

Marcel Deschoux, L’homme précaire. Essai sur le mal-être, préface de Pierre Magnin, Paris et Montréal, L’Harmattan, 2000, coll. « Ouverture philosophique », 98 p.

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Telle est la condition de l’homme, sujet conscient de sa propre finitude comportant souffrance et mort, celle-ci imposée tout autant que la naissance – solidairement. Pourtant, comme le rappelle le préfacier, l’événement le plus dramatique de l’existence qu’est la mort « n’est jamais intégré » (p. 9). Dans un essai, à la fois personnel – expérience d’une vie – et enrichi de références suggestives, M. Deschoux examine les divers aspects de la souffrance et de la mort. Il récuse la prétendue valeur rédemptrice de la douleur tout en reconnaissant quelque ambiguïté dans l’expérience humaine de la souffrance. Il étudie les problèmes individuels et sociaux posés par la médecine, le vieillissement, les soins palliatifs, l’euthanasie. Un humanisme du savoir-vivre doit comprendre une éthique du savoir-mourir « confronté à la vérité ultime de soi » (p. 61), attitude certes difficile.

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Jean-Marc GABAUDE.

Où va Dieu ? Numéro de la Revue de l’Université de Bruxelles, 1999/1, Bruxelles, Complexe, 2000.

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Dans les pages liminaires que signe Antoine Pickels ( « Où va ce livre ? » ), une première interrogation est soulignée : si « Dieu est mort », où peut-Il aller ? Or, du point de vue de qui interroge et répond, des lieux, il n’en manque pas ! Des lieux divers comme les discours qui en émanent et qui se diversifient jusqu’à la contradiction. Outre les lieux religieux avec leur concept propre de Dieu, qu’en est-il de Dieu pour le Tiers Monde, pour les femmes, pour les philosophes chrétiens, pour les scientifiques, pour le capital mondial, pour les sectes, pour les marxistes, pour les postmodernes, enfin pour l’humain en général ? Dans ces diverses conditions, la même question se pose et il y est répondu chaque fois différemment. Parfois la question se précise : « Où va Dieu après Auschwitz ? » (p. 109), se demande Thomas Gergely ( « Des réponses du judaïsme » ) ; ou encore, enchaînant sur le problème du mal radical : « Comment cette horreur cadre-t-elle avec la bonté attribuée à Dieu ? » (p. 113), demande Jean Grosjean ( « L’incertitude des explications » ).

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Du point de vue de cette âme comprise dans le rapport à une transcendance vers laquelle elle a vocation d’accéder, péché originel et rédemption, faute et salut prennent tout leur sens hors duquel le christianisme et les autres religions monothéistes n’auraient plus guère de sens (p. 63), comme l’explicite Antoine Vergote ( « Condition monothéiste du péché » ). Hawa Djabali [ « Combattre les idoles » ] dit sa contestation, en même temps que son action en prolongement de celle des musulmans, la voie vers l’abstraction, vers le concept. Sa critique concerne « un dogme mêlé à l’exercice du pouvoir temporel » (p. 94). À côté de la présence du Dieu des croyants, il y a l’absence de Dieu pour tous ceux qui s’en sont tenus volontairement éloignés ; pour Jacques Sojcher, « il n’y a pas plus de Dieu que de sirènes ».

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D’autres continuent de traiter le problème classique qui fut celui de Malebranche : distinguant et rapprochant raison et foi, Jean Ladrière ( « Rationalité et croyance » ) propose un élargissement de l’autocompréhension de la raison (p. 288). Faut-il rappeler que Kant avait démontré l’impossibilité des trois grandes preuves de l’existence de Dieu : ontologique, cosmologique et physico-théologique ? C’est dans cet ordre de réflexion que s’inscrit la position de Jean Bricmont ( « Science et religion : l’irréductible antagonisme » ) : comment « s’assurer que notre expérience subjective nous donne accès à des entités existant objectivement en dehors de nous » (p. 253) ? Aussi prévient-il contre les aliénations qui guettent les hommes pour les empêcher de devenir maîtres de leur sort.

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Angèle KREMER-MARIETTI.

Bernard Dov Hercenberg, Du manque à l’œuvre. Le monde, l’absence et l’infini, préface de Guy Petitdemange, Paris, Beauchesne, 2001, XVI + 256 p. + planche photographique de raccards, coll. « Le Grenier à sel », 25,61 E.

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L’épreuve du manque fait signe vers une transcendance. Pour dire ce mystère du monde, le présent recueil/recueillement déchiffre des secrets de la Bible hébraïque et de textes postbibliques – ainsi à propos des greniers de Joseph. Dans une belle écriture, avec convergence de trois cheminements, philosophique, poétique et autobiographique, l’auteur traduit des symboliques – comme celle de la grange à blé et de la croissance des graines –, il dévoile « le sens de la distance prometteuse » (préfacier, p. IX) et il en appelle à la responsabilité humaine et à l’éternité.

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Jean-Marc GABAUDE.

Roger-Pol Droit et Dan Sperber, Des idées qui viennent, Paris, Odile Jacob, 1999, 268 p.

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Dans ce livre d’entretiens philosophiques, se proposant de repérer l’émergence d’idées nouvelles à l’aube du XXIe siècle et d’en dessiner la configuration, les deux protagonistes sont un philosophe, qui étudie les représentations de l’Orient dans l’imaginaire philosophique européen, et un cognitiviste du CREA (Centre de recherche en épistémologie appliquée), qui développe une conception naturaliste des phénomènes culturels sous le nom d’ « épidémiologie des représentations ». Chacun des six entretiens prend appui sur de courts textes rédigés en alternance et communiqués à l’autre pour que celui-ci s’y confronte. Les désaccords y sont affirmés souvent de manière plus forte que les accords.

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L’un (Dan Sperber) parle de naturaliser l’esprit, ce qui serait possible grâce aux sciences cognitives permettant de penser en termes mécanistes des processus intellectuels. L’autre (Roger-Pol Droit) répond en deux temps : 1 / si le sujet est illusoire, et doit donc être dissous, ce n’est pas en fonction d’un processus expérimental, mais cela relève d’une décision philosophique ; 2 / une éventuelle dissolution « scientifique » du sujet ne pourrait laisser subsister une conscience éthique sans conséquences sur la manière de prendre des décisions ; l’illusion du sujet est en partie corrigible.

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Le cœur de l’ouvrage confronte une recherche des sagesses, auxquelles notre époque serait à nouveau sensible, et une croyance aux sciences qu’il ne faudrait pas confondre toutefois avec l’arrogance de l’illusion scientiste. « Chercher des sagesses » ferait même partie de ces idées nouvelles, et permettrait de résister à l’illusion de posséder la vérité. Ces sagesses ne sont pas de nouvelles croyances, car il s’agit moins de croire que de décroire, tirant une énergie de la désillusion.

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D’où un utopisme raisonné, naissant du constat que se développent des formes d’identités délocalisées : la condition humaine en serait changée. À quoi Roger-Pol Droit répond, se référant à Schopenhauer, que l’histoire est une illusion, et que, si des situations changent dans les discours, l’économie, les transports, cela n’affecte peut-être pas radicalement le rapport des êtres humains à eux-mêmes. Ainsi naîtrait un nouveau rapport aux Barbares, qui ne seraient plus ni du dehors ni du dedans, mais absents, cette absence nous contraignant d’inventer une démocratie sans dehors. La mondialisation, la circulation immédiate des informations seraient d’autres noms pour la disparition des Barbares, car si tout communique, au moins virtuellement, l’extériorité disparaît. Les États délimitent toujours un dehors, une extraterritorialité. S’ils faiblissent au profit de communautés délocalisées, comme celles qui se forment sur le Net, la démocratie sans dehors grandit. Celle-ci rejoint-elle pour autant la pratique grecque de la démocratie ? Il est permis d’en douter, car la démocratie moderne consiste à choisir des décideurs sans décider soi-même.

44

Ces débats n’aboutissent à aucune conclusion, puisque ce qui importe, c’est le fait même qu’ils se tiennent, et que le dialogue intellectuel sur la place publique fait lui-même partie de ces idées qui viennent.

45

Guy SAMAMA.

Yvan Élissalde, Critique de l’interprétation, Paris, Vrin, 2000, coll. « Philologie et Mercure », 306 p.

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Cet ouvrage se présente comme une longue contestation de ce que l’auteur identifie comme l’erreur principale de la philosophie contemporaine : le « panherméneutisme », c’est-à-dire la croyance selon laquelle tout est interprétation, croyance que double en général le préjugé qui veut qu’il existe une liberté infinie de l’interprétation, conférant ainsi illégitimement une dignité éminente à l’interprète au détriment du créateur au sens fort.

47

L’auteur commence par suggérer qu’un certain nombre de thèmes classiques du platonisme pourraient recevoir une signification nouvelle s’ils étaient compris comme autant d’éléments d’une critique anticipée des philosophies de l’interprétation. La critique de la sophistique aiderait ainsi à saisir l’urgence d’une mise en cause de la virtuosité du commentateur qui a mis entre parenthèses la recherche du vrai ; la dévalorisation de l’écrit au profit de la parole vive, ainsi que la critique de l’étymologisme naïf, seraient à comprendre comme des moyens de prévenir à l’avance le déclin d’une culture qui se perd dans le commentarisme vain et narcissique. La suite de l’ouvrage constitue un essai plus personnel pour ramener l’interprète à la raison. L’auteur suit alors une stratégie ambiguë : d’une part, il s’agit pour lui de restaurer l’idée selon laquelle le commentateur doit d’abord se penser comme un serviteur du texte, et il défend alors en même temps de façon fort classique l’idéal d’une pensée personnelle et libre qui sait s’arracher aux pièges de la glose à l’infini ; d’autre part, il entend se placer au point de vue d’une philosophie assumant son projet traditionnel, positif, voire doctrinal, et qui ne se laisse pas intimider par le scepticisme sous-jacent aux théories de l’interprétation (de là, par exemple, le ralliement à l’intuition bergsonienne et le refus des sciences humaines). Le lecteur regrettera parfois que ce livre provocateur et ambitieux se réfère à des auteurs supposés représenter le modernisme et l’herméneutisme (comme Gadamer ou Derrida) sur un mode qui reste souvent allusif et purement polémique. La démonstration s’en trouve affaiblie en plusieurs points cruciaux.

48

Stéphane HABER.

Pascal Engel (dir.), Précis de philosophie analytique, Paris, PUF, 2000, 360 p.

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Proposer un précis de philosophie, comme il existe des précis de médecine ou de droit, pourrait sembler déraisonnable s’il ne s’agissait ici d’un précis de philosophie analytique. Si l’on convient de définir un philosophe analytique comme un philosophe qui croit qu’il lui appartient d’avancer des thèses, de construire des arguments, d’élaborer des théories et, corrélativement, de réfuter d’autres thèses, de déconstruire des arguments adverses ou de falsifier des théories rivales, alors on conçoit en quel sens il est possible d’offrir un tableau à la fois concis et raisonné de la philosophie analytique : il suffira de présenter, pour chacun des grands domaines traditionnels d’investigation philosophique, ce que sont, dans les publications récentes, les principales thèses en concurrence, quelles en sont les justifications principales en même temps que les faiblesses publiquement avérées.

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C’est un tel programme qui organise cet ouvrage, puisqu’on y trouve, pour chacun des domaines traditionnels de la pensée philosophique, qu’il s’agisse de la métaphysique, de la théorie de la connaissance ou de l’action, mais aussi de l’éthique, de la politique, de l’esthétique ou de la philosophie de la religion, un exposé de l’état présent des discussions. Pour le lecteur français, c’est d’abord l’occasion de se familiariser avec des conceptions et des débats dont l’origine est souvent à rechercher moins dans quelque grande œuvre systématique que dans un ou deux articles « séminaux » publiés dans l’une des nombreuses revues qui organisent l’institution analytique : que l’on songe, par exemple, à l’article de Putnam contenant sa célèbre expérience de pensée de Terre-jumelle ou à celui de Thomas Nagel sur les qualia des chauve-souris. Mais c’est aussi et peut-être surtout l’occasion de renoncer une fois pour toutes à ce préjugé tenace qui voudrait que les philosophes analytiques soient, pour l’essentiel, ou des positivistes bornés, ou des « formalizantes » futiles. Ce que veut, semble-t-il, suggérer cet ouvrage, c’est que la philosophie analytique n’est rien d’autre que la continuation de la philosophia perennis par des moyens plus sophistiqués.

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Or ces moyens ne sont pas seulement ou plus seulement ceux de « l’analyse logico-linguistique du langage ». Plus exactement, ce précis montre qu’il y a deux manières différentes d’attacher un prix à ce genre d’analyses. La première, qui fut celle de Russell, voit dans l’analyse logique un moyen de clarifier des problèmes qui sont principalement d’ordre ontologique : il est de ce point de vue frappant, quand on lit ce précis, de voir à quel point les questions ontologiques dominent les débats non seulement en métaphysique et en philosophie de l’esprit, mais aussi en philosophie de l’action, en morale ou en esthétique. L’autre manière de concevoir l’analyse logico-linguistique fut celle de Wittgenstein : l’analyse a cette fois pour but non d’aider à la solution de questions ontologiques, mais, au contraire, de dissoudre les pseudo-problèmes auxquels elles se rattachent.

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Ce que ce précis révèle, c’est donc, d’un côté, que, s’il y a une spécificité de la philosophie analytique, elle réside dans la conviction que l’on peut encore s’interroger sur le sens du mot « être », sur le rapport entre l’âme et le corps ou sur l’essence des valeurs morales ou esthétiques, et qu’un progrès est possible dans les techniques mises en œuvre pour résoudre ces problèmes. En ce sens on peut dire que la figure tutélaire de la philosophie analytique contemporaine est celle de Bertrand Russell. Mais ce que ce précis suggère aussi, c’est que la partie du monde philosophique anglo-saxon qui se sent plus proche des conceptions de Wittgenstein que de Russell (nous songeons en particulier à Richard Rorty ou à Stanley Cavell) est également beaucoup plus proche de ceux des philosophes continentaux qui croient que la philosophia perennis a rendu l’âme et que la tâche des postphilosophes est soit d’en méditer la mort, soit d’en inventer la relève.

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Si la conception de la philosophie qui caractérise la philosophie analytique a surtout trouvé à se développer dans le monde anglo-saxon, il apparaît donc que tout philosophe anglo-saxon n’est pas un philosophe analytique et que tout philosophe qui n’est pas anglo-saxon n’est pas nécessairement un philosophe non analytique. On peut du moins penser que c’est surtout cette seconde inférence que les auteurs français, québécois ou irlandais de ce précis ont voulu suggérer à leur lecteur francophone.

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Stéphane CHAUVIER.

France Farago, Le christianisme, le judaïsme, l’islam et la pensée occidentale, Paris, Armand Colin, 1999, coll. « Prépas-Philosophie », 192 p., 98 F.

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Ce manuel, riche d’information, d’un comparatisme sagace, composé avec un souci didactique, invite à entrer dans une réflexion philosophique pour aujourd’hui. Ses trois parties – « Le judaïsme comme paradigme de l’ouverture », « Le christianisme : un judaïsme hellénisé », « Les apports de l’islam » – présentent, de chacune des religions du Livre, un historique (inachevé pour l’islam), le traitement de quelques sujets et une pénétrante compréhension du sens, des catégories, des mots clés et des idées fondamentales. C’est ainsi qu’il faut comprendre le judaïsme comme sens à accomplir par les hommes. La fin de l’histoire est télos non situable dans le temps. La mentalité hébraïque rejette conceptualisation et symbolisation, de sorte que Dieu est toujours au-delà des signes. Pour ce qui est du christianisme, le judaïsme apparaît comme sa racine et son refoulé. Anti-historiciste, l’islam semble pris au dépourvu par une modernité à laquelle il ne s’est pas préparé. F. Farago expose la portée religieuse du dessein de philosophes : Philon d’Alexandrie, Maïmonide, Moïse Mendelssohn, Hermann Cohen, Franz Rosenzweig, E. Lévinas, Hans Jonas ; saint Augustin, saint Anselme, saint Thomas, Luther, Kierkegaard ; Avicenne, Al-Ghazâlî, Averroès. La confrontation des trois sources religieuses de la culture européenne fait ressortir, sous les différences, ce qui reste commun. Ce patrimoine spirituel doit engager à une quête du sens.

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Jean-Marc GABAUDE.

France Farago, La nature, Paris, Armand Colin, 2000, 224 p.

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La métaphysique a pour objet ce qui est au-delà de l’expérience. La Nature, comme totalité des choses sensibles, est au-delà de l’expérience. Comme telle, elle est l’objet de la métaphysique de la Nature. Mais dans l’expression « sciences de la nature », le mot « nature » est pris en un sens large, où il s’agit du monde, de l’univers, aussi bien que des phénomènes naturels. Dans le présent ouvrage, le mot s’entend aussi bien en ce sens large et vague qu’au sens étroit de la Nature comme totalité. Cela étant, il nous donne, de Pythagore et Héraclite à Merleau-Ponty et Michel Serres, une étude historique des représentations de la nature, de l’Antiquité à nos jours. Les savants sont privilégiés : Einstein a droit à 30 pages, contre 9 à Kant, 5 à Spinoza, aucune à Leibniz ; et Engels n’est pas cité, ni Hartmann (Nicolaï) – bien étudié, jadis, par Jean Wahl dans plusieurs « Cours de Sorbonne » –, ni Heidegger. Mais l’élucidation pertinente et substantielle (28 pages) de la pensée de Whitehead facilitera l’approche de ce philosophe. L’ouvrage a, dans l’ensemble, le caractère d’un manuel. Il fait le point, avec clarté, sur les moments critiques de la conceptualisation scientifique et leur impact philosophique. Comme tel, il rendra beaucoup de services.

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Marcel CONCHE.

Paul Finsler, De la vie après la mort, trad. de l’allemand par Emmanuel Angebault, suivi de Daniel Parrochia, Paul Finsler, mathématiques et métaphysique, 42220 La Versanne / Fougères, Encre marine, 1999, 216 p., 130 F.

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Finsler (1894-1970), théoricien des ensembles, géomètre différentiel, a inventé les espaces qui portent son nom en généralisant la géométrie riemannienne. La géométrie finslérienne s’investit notamment en relativité générale, physique des systèmes évolutifs et microphysique. Ce mathématicien a écrit, en outre, un texte métaphysique fort étonnant dont Parrochia, en mathématicien, métaphysicien et historien de la philosophie, signale et enrichit avec perspicacité l’intérêt. Sur le post mortem, Finsler critique les diverses réponses philosophiques et religieuses et il avance la sienne dont la caution scientifique oblitère l’apparente naïveté, à savoir que tout homme doit vivre la vie de tous les autres, chacun de ceux-ci n’étant qu’un autre moi-même dans une autre existence. Il ne conviendrait pas de voir là plaisanterie de scientifique ou Schwärmerei. L’imagination créatrice de Finsler donne l’occasion au talent informé de son interprète d’examiner diverses conceptions mathématiques et physiques. L’explication et l’actualisation des hypothèses finslériennes permettent à Parrochia d’esquisser avec précision de possibles visions de métaphysique mathématique. Il exprime l’essentiel de ces hypothèses avec plus de force que son auteur, non sans reconnaître leur insuffisance. Certes, que la vie comporte une fin n’implique pas – si l’on se réfère à Riemann – qu’elle soit limitée. Le successif et le simultané se chevauchent, les vies humaines s’entrelaçant en un même tissu et chacune étant « l’analogue d’une géodésique fermée » (D. P., p. 170). Lorsqu’elle se boucle dans la mort, toute vie humaine coïncide avec une nouvelle naissance, « point de départ d’une autre boucle » (id.). Le temps de tous les temps désignerait « l’intervalle fini constitué par la somme de tous les temps humains » (D. P., p. 173). Le concept finslérien d’ensemble circulaire identifie chaque homme en tant qu’élément à la classe qu’est l’humanité tout entière. La théorie mathématique des ensembles finslériens fonde une circularité ontologique. On peut se représenter les âmes aussi bien de façon corpusculaire avec le fractionnement que de façon ondulatoire avec l’âme du monde – comme dans le stoïcisme. Toujours est-il que la vision finslérienne prône une éthique de la solidarité humaine ajoutant à la confirmation de la science celle de paroles du Nouveau Testament, sans recourir à un arrière-monde ou à un au-delà.

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Jean-Marc GABAUDE.

Pierre Fougeyrollas, Métamorphoses de la philosophie. Platon, Descartes, Kant, Nietzsche, Paris et Montréal, L’Harmattan, 2000, coll. « Ouverture philosophique », 368 p.

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Examinant notamment le phénomène des cafés et cabinets philosophiques, l’auteur remarque que la philosophie revient à la mode. Mais quelle philosophie et qu’est-ce que la philosophie ? Destiné à un large public, utile aussi aux étudiants, écrit dans un langage clair, cet ouvrage donne à comprendre la philosophie, questionnement par excellence, à travers la pensée de quatre grands auteurs qui ont opéré les mutations décisives. Plutôt que d’une histoire de la philosophie, il s’agit d’une méditation et d’un message de Fougeyrollas sur la fondation platonicienne, la réforme modernisatrice cartésienne, la révolution kantienne et la mort éventuelle de la philosophie dans la perspective nietzschéenne. Le but de l’ouvrage est ainsi de faire saisir les questions propres et les enjeux actuels de la philosophie. Dans la pensée philosophique et en toute doctrine, l’auteur distingue, au moyen d’une image bergsonienne, l’élan originaire, procédant d’une intuition, créateur et libérateur, et un second moment, la retombée doctrinale qui, en raison de sa positivité, devient limitative et dogmatique. Alors que l’élan générateur « tend à échapper à l’historicité pour autant que sa puissance libératrice soit universelle » (p. 47), les propositions de la retombée empruntent leurs matériaux au contexte culturel, qui permet de dévoiler leur sens.

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Mais avant la fondation platonicienne exista la pensée ionienne, célébrée par Nietzsche, à laquelle Fougeyrollas ajoute d’autres pensées (chinoises, indiennes, africaines) anté- ou extra-philosophiques. Dès lors pourquoi pas une Nouvelle pensée postphilosophique, suggérée par l’annonce nietzschéenne de la mort de Dieu, c’est-à-dire de la philosophie ? Une telle pensée, « à la fois antérieure, extérieure et postérieure à la philosophie » (p. 332) réconcilierait le penser et le créer, notamment l’héritage philosophico-scientifique et l’héritage religieux. Elle s’efforcerait de les dépasser l’un et l’autre au moyen d’une fusion du savoir et du croire, de la pensée critico-philosophique et de la pensée organico-religieuse. Toutefois l’auteur laisse ouverte son hypothèse. S’il espère l’émergence d’une Nouvelle pensée, il n’exclut pas que la philosophie puisse encore se renouveler et se développer. De toute façon, à travers ses métamorphoses, ne subsiste-t-il pas une constante du philosopher ? Et n’y a-t-il pas aussi la pensée comme vision du monde et de l’être humain, antérieurement, intérieurement, extérieurement, voire postérieurement à la philosophie ? Une telle pensée serait alors la spéculation, pas uniquement intellectuelle, considérée comme un genre dont la philosophie serait une espèce.

63

Jean-Marc GABAUDE.

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Eugene Gendlin, Experiencing and the Creation of Meaning. A Philosophical and Psychological Approach to the Subjective, Evanston, Northwestern University Press, 1997, coll. « Northwestern University Studies in Phenomenology and Existential Philosophy », XXX-302 p.

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David Michael Levin (dir.), Language beyond Postmodernism, Saying and Thinking in Gendlin’s Philosophy, Evanston, Northwestern University Press, 1997, coll. « Northwestern University Studies in Phenomenology and Existential Philosophy », X-378 p.

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L’ouvrage d’E. Gendlin expose sa philosophie du langage et traite du problème des rapports, dans les connaissances humaines, entre deux éléments distincts mais inséparables, le sens (ou le symbole) et ses référents, l’abstrait et le concret, la théorie et la pratique, bref, l’Un et le Multiple (p. XI, XII). Selon ce philosophe et psychothérapeute, l’expérience humaine brute et préconceptuelle est toujours porteuse de nombreux sens sentis (felt meanings) et d’un nombre indéfini d’éventuels sens nouveaux, mais pas de tous les sens imaginables (p. XIX, 28, 139). C’est lorsqu’un élément de l’expérience acquiert un caractère symbolique supplémentaire que l’homme crée, et sent, un sens nouveau, une conceptualisation nouvelle (p. 45, 221). La création (ou l’expérience) d’un sens relève à la fois de l’universel et du particulier, au point d’être « un exemple d’elle-même » (p. 173-204). Ainsi, l’intellect n’a aucune prise directe sur la perception ou la réalité, mais opère toujours selon les modes de création, à partir de sens existant, d’un nouveau sens senti (p. 219-225), telles la métaphore (voir chap. III). Ce n’est qu’en reconnaissant le caractère primordial de la création, ou de l’expérience, d’un sens – point de départ de toutes les connaissances – que la philosophie peut dépasser les antinomies absolutisme/relativisme, rationalisme/empirisme, dogmatisme/scepticisme (p. 56, 206, etc., et, dans le second ouvrage, p. 4, 5, 30, etc.). À l’évidence, la philosophie de l’A. a des affinités avec celle de Kant, souvent cité.

67

Le second ouvrage contient, outre un premier chapitre où l’A. résume sa philosophie, quatorze articles dans lesquels certains de ses collègues, tels J. N. Mohanty, commentent sa pensée en faisant des rapprochements éclairants, entre autres, avec Wittgenstein, Husserl et Heidegger.

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Thomas More HARRINGTON.

Christian Godin, La totalité, vol. 3 : La philosophie, Seyssel, Champ Vallon (diffusion PUF), 2000, 1 002 p., 290 F.

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Nous avons exposé le dessein de cette encyclopédie philosophique de huit tomes en rendant compte des trois premiers parus [1][1]  Revue philosophique, 1992-2, p. 242.. Au cœur de cette œuvre informée par une vaste culture, le présent volume analyse, avec rigoureuse méthode et pertinence, les différents moyens par lesquels la philosophie assume l’idée de Totalité pour embrasser la Totalité du réel ou bien récuse une telle prétention. La philosophie oscille entre une conception extensive et une conception intensive de la Totalité, c’est-à-dire entre le pôle de l’encyclopédisme du savoir total et le pôle du système métaphysique du savoir absolu. Après étude de la question du système philosophique, l’auteur dresse, sous l’angle de la Totalité, une double histoire de la philosophie. D’abord, un historique synthétique de l’idée de Totalité examine les principales doctrines concernées, y compris Dom Deschamps. En second lieu, l’auteur justifie un quadriparti : philosophies de la Totalité actuelle soit cosmique (présocratiques, philosophies indienne et chinoise), soit physique/métaphysique (Aristote), soit organique (stoïcisme, Giordano Bruno, Leibniz, Schelling), soit aux prises avec l’infini (Spinoza), soit absolue (Hegel), soit tragique (Nietzsche) ; philosophies de la Totalité impossible avec Pascal et Kierkegaard ; philosophies de la Totalité refusée au nom soit du Tout contre la Totalité (A. Comte) soit du non-Tout (philosophies de l’analyse, philosophies de la différence) ; philosophies de la totalité potentielle aux prises avec l’absolu (Platon, Plotin, Descartes, Kant) ou avec l’histoire (totalisation finie de Marx, totalisation infinie de Sartre). Une autocritique finale de la philosophie introduit à la trilogie de La Totalité réalisée.

70

Jean-Marc GABAUDE.

Michel Guérin, La pitié. Apologie athée de la religion chrétienne, Arles, Actes Sud, 2000, coll. « Le Génie du philosophe », 344 p.

71

« La pitié n’est qu’une habile prévoyance des malheurs où nous pouvons tomber. » Que l’auteur nous pardonne de voir en cette maxime célèbre de La Rochefoucauld l’exacte antithèse de sa magistrale étude sur ce sentiment qu’il juge essentiel et pour l’anthropologie et pour la morale. La pitié n’est décidément pas un sentiment comme les autres. Survolant les premiers chapitres où Michel Guérin cherche à déterminer une signification précise de ce dernier concept et à mettre en relief la solitude de l’ « ego-tiers », devenu coextensif au sujet et introduisant l’altérité au plus intime de lui-même, nous nous arrêtons plus particulièrement sur les passages où il démontre la convergence de ses analyses avec celles de Rousseau (Discours sur l’origine de l’inégalité) et celles d’A. Nygren (Éros et Agapé). La distinction établie par Jean-Jacques entre l’amour-propre et l’amour de soi reste centrale et retrouve, ici, une nouvelle confirmation. « Se sentir dans ses semblables » ou « répugner à les voir souffrir »... Ces deux attitudes relèvent du second amour et manifestent une pitié spontanée, ignorant la peur et s’épanouissant en pure sensibilité à l’autre.

72

La référence aux travaux du pasteur suédois A. Nygren conduit à approfondir, à la lumière de Saint Augustin et de Pascal, l’opposition entre Éros et Agapé, Concupiscentia et Caritas. Cette partie de l’ouvrage dénote une fréquentation et une connaissance peu communes des thèmes majeurs de la pensée de ces auteurs. L’amor Dei et l’amor sui ont la même source appétitive et s’il est commun d’opposer la racine égoïste de l’éros à celle, désintéressée et gratuite, de l’Agapé, il ne faut pas oublier que, s’ils diffèrent dans le bien recherché, leur visée d’origine est semblable. L’amour de Dieu descend dans l’homme, mais pour y rencontrer l’amour humain et le transformer. Du coup, le péché, triomphe de la concupiscence et amour effréné des créatures, trouve son expression achevée dans la notion même de péché originel. Ce mythe représente le pivot central du psychisme : « La créature, aussitôt sortie de la créature, s’affirme le centre. »

73

Enfin, les derniers chapitres consacrés à l’art et au regard (intimement liés) renforcent cette intuition que tendresse et pitié sont au cœur de l’expérience humaine.

74

Le sous-titre de l’ouvrage ne laisse pas d’intriguer : « Apologie athée de la religion chrétienne ». Ce n’est pas la première tentative, visant à « naturaliser » le christianisme et donc à présenter celui-ci comme l’illustration mythique, quoique émouvante, des potentialités du psychisme humain. Il serait tentant, mais peut-être vain aux yeux de l’auteur, de lui opposer la conclusion inverse de R. Girard dans son dernier livre (Je vois Satan tomber comme l’éclair). La pitié et la mobilisation actuelle contre la violence ne seraient-elles pas des filles posthumes de la culture chrétienne plutôt que des données premières de notre nature ? Question qui mérite d’être posée et qui est susceptible de recevoir d’autres réponses...

75

Jean DUBRAY.

Bernard Honoré, être et santé. Approche ontologique du soin, Paris, L’Harmattan, 1999, 270 p.

76

Cette approche ontologique est en même temps une approche existentielle, dans la mouvance de la pensée d’Heidegger. Puisque « la santé est autre chose que la non-maladie » (p. 24), plutôt que de la rattacher à l’étant, c’est-à-dire à « tout ce qui nous préoccupe, ce dont nous parlons, ce à l’égard de quoi nous avons des comportements » (p. 42), il vaut mieux la rattacher à l’être. Il faut donc ancrer un sens au soin à la fois dans l’être-homme et aussi plus généralement dans le monde. Ce sens fait de la santé un concept beaucoup plus globaliste, en meilleure harmonie avec le monde, fondé sur la relationalité. On retrouve là quelques-uns des thèmes du précédent ouvrage de l’auteur (Sens de la formation, sens de l’être, L’Harmattan, 1990). La relationalité, c’est « l’engagement [...] de l’être-homme, hors de lui-même, dans une démarche propre (qui) fonde la nécessité de son avoir-à-former » (p. 199). Et cette action que l’être accomplit est liée à l’histoire et à la culture : « La santé est le dynamisme de l’accomplissement » (p. 203). Face à une conception technique de la médecine, l’ouvrage ouvre donc sur une conception globale de l’être-homme, avant tout social, et chez qui « le prendre-soin de l’autre et de soi-même [...] ne signifie pas seulement faire des soins au corps, mais plus essentiellement maintenir le corps disponible pour l’existence de celui qui l’habite » (p. 250). L’être-homme trouve ses racines dans l’expérience vécue et dans son dépassement dans le dialogue et dans le sens. « Il ne s’agit pas de renoncer aux connaissances et aux techniques, mais de se les approprier dans l’épreuve que nous faisons de situations nouvelles » (p. 251). À l’heure où se manifestent des risques certains de limitation technique du soin, le bel ouvrage d’Honoré restitue au soin sa signification profonde qui en fait un des critères de l’humain : « L’éclairage du prendre-soin, en ce qu’il caractérise fondamentalement l’activité humaine, dans son authenticité, dévoile le sens de la santé comme dynamisme de ce qui active notre existence » (p. 254). Le livre débouche donc naturellement sur l’éthique qui suppose « la reconnaissance de la liberté de l’autre comme semblable à soi-même » (p. 257).

77

Georges CHAPOUTHIER.

Notes

[1]

Revue philosophique, 1992-2, p. 242.

Plan de l'article

  1. PHILOSOPHIE GÉNÉRALE
  2. Jonathan Bennett, Learning from six philosophers. Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke, Berkeley, Hume, 2 vol., Oxford, Clarendon Press, 2001, XX-403 et XX-375 p., cartonné. 30 £ le volume.
  3. Serge Cantin et Robert Mager (éd.), L’Autre et la technique. Perspectives multidisciplinaires, Québec et Paris, Presses de l’Université Laval et L’Harmattan, 2000, 340 p., coll. « Mercure du Nord ».
  4. André Comte-Sponville, Présentations de la philosophie, Paris, Albin Michel, 2000, 218 p.
  5. Marcel Conche, Le destin de solitude, 42220 La Versanne/Fougères, Encre marine, 1999, 61 p.
  6. Marcel Conche, Le sens de la philosophie, 42220 La Versanne/Fougères, Encre marine, 1999, 69 p.
  7. Marcel Conche, Présence de la nature, Paris, PUF, 2001, coll. « Perspectives critiques », 226 p., 128 F.
  8. Marc Crépon, La malin génie des langues (Nietzsche, Heidegger, Rosengweig), Paris, Vrin, 2000, coll. « Problèmes et controverses », 224 p., 135 F.
  9. François Dagognet, Comment se sauver de la servitude ? Justice, école, religion, Paris, Sanofi-Synthélabo, 2000, coll. « Les Empêcheurs de penser en rond », 172 p., 84 F.
  10. Natalie Depraz et Jean-François Marquet (dir.), La gnose, une question philosophique. Pour une phénoménologie de l’invisible, Paris, Cerf, 2000, 272 p., 190 F.
  11. Marcel Deschoux, L’homme précaire. Essai sur le mal-être, préface de Pierre Magnin, Paris et Montréal, L’Harmattan, 2000, coll. « Ouverture philosophique », 98 p.
  12. Où va Dieu ? Numéro de la Revue de l’Université de Bruxelles, 1999/1, Bruxelles, Complexe, 2000.
  13. Bernard Dov Hercenberg, Du manque à l’œuvre. Le monde, l’absence et l’infini, préface de Guy Petitdemange, Paris, Beauchesne, 2001, XVI + 256 p. + planche photographique de raccards, coll. « Le Grenier à sel », 25,61 E.
  14. Roger-Pol Droit et Dan Sperber, Des idées qui viennent, Paris, Odile Jacob, 1999, 268 p.
  15. Yvan Élissalde, Critique de l’interprétation, Paris, Vrin, 2000, coll. « Philologie et Mercure », 306 p.
  16. Pascal Engel (dir.), Précis de philosophie analytique, Paris, PUF, 2000, 360 p.
  17. France Farago, Le christianisme, le judaïsme, l’islam et la pensée occidentale, Paris, Armand Colin, 1999, coll. « Prépas-Philosophie », 192 p., 98 F.
  18. France Farago, La nature, Paris, Armand Colin, 2000, 224 p.
  19. Paul Finsler, De la vie après la mort, trad. de l’allemand par Emmanuel Angebault, suivi de Daniel Parrochia, Paul Finsler, mathématiques et métaphysique, 42220 La Versanne / Fougères, Encre marine, 1999, 216 p., 130 F.
  20. Pierre Fougeyrollas, Métamorphoses de la philosophie. Platon, Descartes, Kant, Nietzsche, Paris et Montréal, L’Harmattan, 2000, coll. « Ouverture philosophique », 368 p.
  21. Christian Godin, La totalité, vol. 3 : La philosophie, Seyssel, Champ Vallon (diffusion PUF), 2000, 1 002 p., 290 F.
  22. Michel Guérin, La pitié. Apologie athée de la religion chrétienne, Arles, Actes Sud, 2000, coll. « Le Génie du philosophe », 344 p.
  23. Bernard Honoré, être et santé. Approche ontologique du soin, Paris, L’Harmattan, 1999, 270 p.

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