Qu’entendre, tout d’abord, par les païens ? On peut considérer, d’après Furetière, qu’ils s’insèrent dans une division tripartite. Entre la connaissance de la vraie religion et l’absence de toute religion (ce dernier point caractérisant les sauvages, « qui sont sans habitations réglées, sans religion, sans lois et sans police » [6]), s’étend l’espace de l’infidélité : sont infidèles « les peuples qui ne sont pas de la vraie religion » [7]. Cette dernière catégorie se subdivise encore en trois : les Mahométans, les Juifs et les idolâtres. Les païens – du latin paganus, paysan, campagnard [8] – ne sont autres que les idolâtres de l’Antiquité. Ainsi Furetière, à l’entrée Payen de son dictionnaire, donne la définition et les exemples suivants : « Gentil [9], idolâtre, qui adore les faux dieux de l’Antiquité. Les païens ont élevé des temples à Jupiter, Apollon, Mercure ; ils ont déifié leurs empereurs. Plutarque, Sénèque sont des auteurs païens. La Mothe Le Vayer, Esprit ont fait des beaux traités de la vertu des païens. » Même si tous les infidèles ne sont pas des païens, tous les païens sont des infidèles et peuvent donc être désignés par ce terme, comme ils le sont assurément par l’appellation d’idolâtres. Ces distinctions posées en première approximation, qu’en est-il de la fonction des païens dans les Provinciales ?

C’est au moment de passer du terrain de la grâce (défense d’Arnauld menacé de censure par la Sorbonne) à celui de la morale (disqualification des maximes jésuites devant l’opinion) [10] et afin d’articuler ces deux phases du combat antimoliniste que les « Petites Lettres » font intervenir, dans un esprit parfaitement augustinien, la radicale distinction entre les vertus chrétiennes, accessibles seulement avec l’aide de la grâce efficace, et les vertus des païens, que la raison suffit à faire observer : « Quand nous soutenons la nécessité de la grâce efficace, affirme le janséniste à Montalte, nous lui donnons d’autres vertus pour objet [que les jésuites]. Ce n’est pas simplement pour guérir les vices par d’autres vices [11] ; ce n’est pas seulement pour faire pratiquer aux hommes les devoirs extérieurs de la religion ; c’est pour une vertu plus haute que celle des pharisiens et des plus sages du paganisme. La loi et la raison sont des grâces suffisantes pour ces effets. » [12] Une ligne stratégique simple se dessine ici, qui consiste à identifier la morale des jésuites à celle des païens – « comme leur morale est toute païenne, la nature suffit pour l’observer » [13]. Cette ligne est effectivement suivie par Pascal [14], mais elle présente un infléchissement polémique qui augmente de façon singulière la force argumentative du discours. Pascal en effet ne se contente pas d’exclure la morale jésuite de la sphère éthique chrétienne, il va jusqu’à l’exclure à plusieurs reprises, et pour indignité, de la sphère éthique païenne. C’est trop peu de dire, en somme, que les jésuites sont comme les païens ; il faut ajouter qu’ils sont parfois, voire le plus souvent, pires que les païens. Cette posture stratégique a au moins deux précédents.

Le premier est La Somme des fautes et faussetés capitales contenues en la Somme théologique du P. François Garasse publiée par Saint-Cyran en 1626 et qui constitue l’un des modèles avérés des Provinciales [15]. Dans ce gros ouvrage, qui en un seul volume assemble quatre tomes, Saint-Cyran reproche à Garasse d’avoir « perverti les principales maximes de l’éthique, de l’économique, de la politique, non seulement de ceux qu’on a nommés sages parmi les païens, mais aussi des chrétiens » [16]. La cause étant commune des premiers et des seconds, les païens seront habilités autant que les chrétiens à faire, paradoxalement, la leçon à un religieux de la Compagnie de Jésus. Ainsi sur l’économique, où Garasse limite le devoir des maîtres à payer les gages de leurs valets alors qu’Aristote l’étend jusqu’à l’obligation d’être cause de la vertu de leurs serviteurs, Saint-Cyran souligne l’identité des doctrines exposées dans le premier livre de La Politique et le dix-neuvième de La Cité de Dieu [17] et peut lancer à son adversaire : « Ce qui vous confond davantage est qu’un païen qui n’a autre lumière que celle de la raison, parle cent fois mieux du devoir d’un maître à l’endroit de ses domestiques que vous ne faites ici, quelque chrétien et religieux que vous soyez. » [18] Un second exemple d’une telle stratégie se rencontre dans les deux Avertissements de l’Université de Paris rédigés par Godefroy Hermant en 1644 contre la doctrine du P. Héreau et de ses confrères jésuites sur l’homicide [19], doctrine que Pascal dénoncera lui aussi dans les VII^e et XIV^e Provinciales [20]. En permettant à chaque particulier de prévenir toute « injure » par quelque moyen que ce soit, y compris par le recours à la violence, ces casuistes ouvrent la porte, autant qu’il est en eux, à un massacre général. Aussi Hermant ne craint-il pas d’assurer que « les païens s’élèveront en jugement contre ces abominables docteurs, puisque, sans avoir été éclairés par notre sainte religion ni par les exemples d’humilité, douceur et patience admirable de Jésus-Christ, ils ont toutefois reconnu qu’il valait mieux souffrir l’injure, perdre ses biens, ses enfants et sa vie que de faire tort et injustice à un autre » [21]. On ne saurait, selon lui, qualifier de païenne la doctrine des casuistes, « puisque les païens la rejettent », mais bien de démoniaque [22]. Et il est une forme d’homicide (si condamnable aux yeux de Pascal qu’il n’osera la nommer dans les Provinciales mais se contentera d’une allusion) [23] à propos de laquelle Hermant exalte particulièrement la supériorité des païens sur les jésuites accusés d’y donner les mains – l’avortement : « Que l’école des médecins païens est bien plus humaine et s’accorde mieux avec le christianisme que celle des jésuites ! Ils juraient solennellement de ne donner jamais aux femmes des médicaments pour corrompre leur fruit et jugeaient sainement que ce serait un horrible crime d’employer contre la vie des hommes l’art et la profession de la conserver. » [24]

Dans les Provinciales, Pascal à son tour mobilise l’argument des païens sur les points les plus décisifs ou les plus sensibles de la morale. En premier lieu, sur ce qui constitue le fondement même de la responsabilité éthique, à savoir la définition du caractère volontaire d’un acte, puisque de là dépend qu’il soit ou non excusable de faute. Pour le P. Bauny, une action accomplie dans l’ignorance du bien ou du mal qu’elle comporte (c’est-à-dire dans l’ « ignorance du droit ») doit être considérée comme involontaire et ne peut donc être imputée à péché. Or le bon Père a la malencontreuse idée d’appuyer sa doctrine sur l’Éthique à Nicomaque qui, comme le montre sans peine Pascal, définit l’action involontaire comme celle qui est accomplie dans l’ignorance non point du droit mais du fait, c’est-à-dire des circonstances singulières dans lesquelles elle se déroule [25]. Pour Aristote, l’ignorance du caractère intrinsèquement bon ou mauvais de l’action est au contraire ce qui rend digne de blâme l’homme qui l’accomplit, en quoi ce « prince des philosophes » se trouve pleinement d’accord avec saint Augustin, le « prince des théologiens » [26]. Pascal peut donc conclure à l’égard du P. Bauny et de sa Somme des péchés dans le style adopté par Saint-Cyran à l’égard du P. Garasse et de sa Somme des fautes : « Qui ne s’étonnera de voir qu’un philosophe païen ait été plus éclairé que vos docteurs en une matière aussi importante à toute la morale et à la conduite même des âmes (...) ? » [27] Un deuxième point sur lequel Pascal renverse les rôles et transforme les jésuites, prétendus régents de la chrétienté, en mauvais élèves des païens, touche au domaine délicat de la sexualité. Le P. Bauny – toujours lui – avance un principe qui, pour s’être banalisé depuis, ne laissait pas de choquer au XVII^e siècle (et particulièrement Pascal, dont une lettre assimile en certains cas la perte de la virginité à une forme d’homicide et même de déicide) [28] : une fille « est en possession de sa virginité aussi bien que de son corps ; elle en peut faire ce que bon lui semble » [29]. Réaction de Montalte : « Je me souvins sur cela d’un passage d’un poète païen, qui a été meilleur casuiste que ces Pères, puisqu’il a dit : “Que la virginité d’une fille ne lui appartient pas tout entière, qu’une partie appartient au père et l’autre à la mère, sans lesquels elle n’en peut disposer même pour le mariage.” » [30] On appréciera que Pascal ait choisi pour donner aux jésuites une leçon de morale sexuelle le Carmen nuptiale de Catulle, qui n’est sans doute pas le poète le plus chaste de l’Antiquité, à telle enseigne que dans la dissertation De vera pulchritudine et adumbrata Pierre Nicole le traitera de « rustre » pour avoir rempli ses ouvrages de sordides vulgarités [31].

Mais le sujet sur lequel les jésuites ont passé toutes les bornes est celui de l’homicide. Leurs casuistes en effet, contre l’Évangile, les lois de l’Église et les ordonnances du roi de France, donnent licence aux particuliers de tuer pour prévenir une insulte ou éviter la perte d’un bien matériel. Or, réplique Montalte, c’est « ce que je soutiens que jamais les infidèles mêmes n’ont fait » [32], et il cite à l’appui de son affirmation la loi des Douze Tables – le premier recueil romain de lois écrites – et la loi Furem, ad Legem Corneliam, qui interdisent expressément ce que des chrétiens dévoyés oseront autoriser bien des siècles plus tard. La seule exception, totalement approuvée par Pascal, que les païens apportent à la prohibition de l’homicide est la légitime défense en cas de tentative de meurtre ou de viol, parce que « alors, comme dit Cicéron, les lois mêmes semblent offrir leurs armes à ceux qui sont dans une telle nécessité » [33]. Au-delà d’un parallélisme entre la législation romaine et la législation française sur la question de l’homicide, il existe selon Pascal une véritable filiation entre l’une et l’autre, c’est-à-dire entre la législation de l’État païen par excellence et celle d’un État consubstantiellement chrétien : « Est-ce donc, interroge-t-il dans la XIV^e Provinciale, que la morale de Jésus-Christ est plus cruelle et moins ennemie du meurtre que celle des païens, dont les juges ont pris ces lois civiles qui les condamnent ? » [34] Pascal, fils de magistrat et intime de Domat, rappelle ici la prégnance du droit romain dans le droit français au XVII^e siècle [35] et pose que les lois d’origine païenne garantissant la sûreté publique sont infiniment plus justes que celles que les casuistes tentent d’impatroniser [36].

L’argument des païens peut encore accroître sa force destructrice selon deux modalités. D’abord, si l’on élargit le cercle des réprobateurs de la morale jésuite : la XIV^e Provinciale ne s’en tient pas aux Romains, mais convoque l’ensemble des païens aux côtés des chrétiens, puisque l’interdiction de l’homicide y est définie comme un principe reçu « dans tous les temps et dans tous les lieux » et sur lequel « tous les législateurs du monde, saints et profanes, ont établi leurs lois » [37]. Ensuite, si l’on élargit le cercle des maximes réprouvées – ce que l’on constate dans le Factum pour les curés de Paris, où la calomnie est associée à l’homicide ( « il n’y a point de lieu, parmi les infidèles et les sauvages, où il ne soit permis de dire que la calomnie est un crime, qu’il n’est pas permis de tuer son prochain pour la seule défense de son honneur : il n’y a que les lieux où sont les jésuites, où l’on ose parler ainsi » ) [38]. L’argument atteint enfin son efficacité suprême lorsque tous les païens (et assimilables) condamnent tous les chefs de la morale des casuistes, ce que Pascal énonce synthétiquement dans le Second Écrit des curés de Paris : « Ils [les casuistes] auront permis aux chrétiens tout ce que les Juifs, les païens, les Mahométans et les barbares auraient en exécration. » [39] Si cette entreprise de confrontation sur tous les terrains est restée virtuelle chez Pascal, elle sera actualisée au XVIII^e siècle par le P. Pierre Boyer dans un ouvrage de 1726 dont le titre dit assez le dessein : Parallèle de la doctrine des païens avec celle des jésuites. Là seront opposés systématiquement, et citations en bataille, au laxisme des Molina, Valentia, Escobar et autres Tamburini, la droiture et la dignité des enseignements de Platon, Cicéron, Virgile ou Sénèque sur toutes les matières de morale – qu’il s’agisse du plaisir des sens, de la crainte servile, de l’observation des serments, de l’amour du prochain, etc. – et même sur la connaissance (et l’amour) de Dieu [40] ! Ce serait faire trop d’honneur aux jésuites, selon l’auteur, que de les réfuter à l’aide de l’Écriture et des Pères : il tient à les confondre « avec le texte des poètes, des orateurs et des philosophes de l’Antiquité païenne » [41], persuadé d’ailleurs que suffirait à la besogne « le dernier païen dont l’esprit est éclairé de la raison et du bon sens » [42].

Quelle que soit son extension – limitée chez Saint-Cyran, notable chez Pascal, maximale chez Boyer –, la stratégie consistant à faire condamner les jésuites par les païens comporte une implication décisive sur les plans métaphysique et théologique. Elle suppose en effet que l’on peut être privé des lumières de la Révélation, puisque tel est le statut des païens, et néanmoins discerner sainement entre le bien et le mal. Si les païens ont « en exécration » [43] ce que les jésuites permettent (calomnie, vol, mépris des parents, homicide) alors qu’ils n’en peuvent juger que par leur conscience, c’est que celle-ci est informée par les principes de la loi naturelle, auxquels ces permissions contreviennent [44]. En un mot, l’argument des païens signale immédiatement que son utilisateur reconnaît la nature comme valeur, une nature que l’ordre surnaturel ne détruit pas mais assume – ainsi saint Augustin peut-il confirmer Aristote et la législation des États chrétiens reconduire celle des États païens – et qui prend en l’homme le double et unique visage de la raison [45] et de l’humanité [46].

Les jésuites n’ont pas manqué de répliquer aux accusations des Provinciales, et l’un de leurs arguments a été que les reproches formulés par Pascal à leur endroit étaient les mêmes qui leur étaient adressés par les protestants. À l’articulation des Provinciales et des Pensées, un fragment qui appartient à celles-ci mais se relie directement au Cinquième Écrit des curés de Paris réplique à cette réplique en substituant les païens aux hérétiques : « Hérétiques. Ézéchiel. Tous les païens disaient du mal d’Israël, et le prophète aussi. Et tant s’en faut que les Israélites eussent droit de lui dire : “Vous parlez comme les païens”, qu’il fait sa plus grande force sur ce que les païens parlent comme lui. » [47] On voit aisément l’avantage que Pascal peut tirer du discours des hérétiques : c’est celui-là même que, nouvel Ézéchiel, il a tiré dans les Provinciales du discours des païens [48]. Mais surtout, avec l’affirmation que la voix de l’infidélité est ce qui donne sa plus grande force à la voix de la vérité, ce fragment dévoile et justifie l’utilisation stratégique des païens comme argument.

Des Provinciales aux Pensées, cette utilisation se poursuit, mais la direction de l’argument change diamétralement de sens. Face aux jésuites pervertis, les païens étaient posés en maîtres dans les « Petites Lettres » : dans l’Apologie, ils font office de repoussoirs. Certes, le paganisme ne représente plus une concurrence pour le christianisme au XVII^e siècle, et il serait inutile à Pascal de s’attarder sur les faiblesses de la religion romaine comme devaient le faire les premiers apologistes chrétiens et comme s’y emploie encore saint Augustin dans les premiers livres de La Cité de Dieu. C’est pourquoi Pascal ne l’égratigne, ou ne le disqualifie, qu’en passant : « Les autres religions, comme les païennes, sont plus populaires, car elles sont en extérieur, mais elles ne sont pas pour les gens habiles », note-t-il dans la liasse Fausseté des autres religions [49] pour marquer la différence avec le christianisme qui, tout en étant « proportionné » au peuple, peut répondre bien autrement que les fictions mythologiques aux exigences intellectuelles des « habiles ». De toute façon, il est entendu que « la religion païenne est sans fondement » [50] : les Mahométans au moins ont l’Alcoran, et les Juifs ont la Bible [51], mais quels sont les livres qui consignent les oracles des anciennes divinités ? Chacun sait que les recueils des sibylles et d’Hermès Trismégiste sont des faux [52]. Cependant, même si la religion des païens antiques est morte, leurs philosophes ont fait des disciples aux XVI^e et XVII^e siècles en la personne de ces « esprits forts » qui se réclament de l’exemple et de la doctrine des sages inspirateurs de l’épicurisme, du stoïcisme ou du pyrrhonisme. C’est ainsi que Pascal blâme chez Montaigne des « sentiments tout païens sur la mort » [53]. Le païen moderne, c’est le libertin – et pour l’atteindre, le contester avant de le convertir, il sera de bonne guerre de s’en prendre à ses ancêtres.

Les païens, dans les Pensées, concourent doublement à l’entreprise apologétique de Pascal. Dans la partie anthropologique, ils servent à montrer la misère de l’homme sans Dieu : avant le Messie, « tous les peuples étaient dans l’infidélité et dans la concupiscence » [54]. Les païens sont par définition ceux qui ne peuvent compter que sur la nature ; privés de la grâce, ils ne sauraient agir pour d’autres motifs que la cupidité. L’histoire en fournit la preuve expérimentale : « L’abandon de Dieu paraît dans les païens, la protection de Dieu paraît dans les Juifs. » [55] La protection de Dieu sur les Juifs se manifeste éminemment par le don de la Loi à Moïse, au lieu de quoi les païens « sont tous abandonnés à leur sens et à leur propre esprit, et (...) de là viennent les étranges égarements et les changements continuels qui arrivent entre eux et de religions et de coutumes » [56]. De là, en particulier, les perversions qu’énumère le fragment 94-60 : c’est évidemment chez les païens que « le larcin, l’inceste, le meurtre des enfants et des pères » ont été placés au nombre des « actions vertueuses ». Des Provinciales aux Pensées, les païens sont donc passés du statut de norme possible à celui de contre-exemple : ils se substituent aux jésuites dans la fonction d’antimodèle. Et qu’on n’imagine pas que les philosophes païens rachètent les errances de la foule : soit ils les ont suivies dans le « précipice » [57] des voluptés, par profession (les épicuriens) ou par désespoir (les pyrrhoniens) ; soit, s’ils les ont dénoncées, ils l’ont fait vainement car ils n’ont pas été écoutés [58] ou ne l’ont été que par « les plus vides et les plus sots » [59] ; soit enfin, s’ils ont prétendu s’en délivrer, ils sont tombés dans la superbe (les stoïciens, au demeurant entachés des bassesses du commun, comme en témoignent « les vices de Zénon » [60]). Dénués de charité, les sages du paganisme ont partagé avec le vulgum pecus l’esclavage de la concupiscence : ils l’ont seulement habillée de concepts, mais c’est bien elle, sous l’une ou l’autre de ses trois formes, qui philosophe en eux [61]. Si « l’homme sans la foi ne peut connaître le vrai bien, ni la justice » [62], les philosophes païens n’ont rien d’essentiel à nous apprendre – hormis justement, et à leur corps défendant, la misère de l’homme sans la foi. Dans le versant théologique des Pensées, les païens acquièrent une seconde utilité stratégique : après avoir montré la déchéance de la nature, ils servent à prouver la puissance de la grâce. Avec l’Incarnation et la diffusion de l’Esprit, alors qu’ils étaient auparavant plongés dans les ténèbres de l’ignorance et de la concupiscence, « les païens en foule », délaissant leurs idoles, renonçant aux plaisirs et courant au désert, « adorent Dieu et mènent une vie angélique » [63]. Mais ce n’est toujours pas là rehausser le statut des païens, puisque leur utilité est encore négative : image de la faiblesse de l’homme tant qu’ils demeuraient ce qu’ils sont, ils ne font éclater sa grandeur qu’en se convertissant. Le bon païen, dans cette seconde perspective, ce n’est pas le sage païen, c’est celui qui a cessé d’être païen.

Ce renversement du régime rhétorique des païens entre Provinciales et Pensées résulte d’un changement stratégique imposé par le changement de genre littéraire et de destinataires. La polémique des Provinciales, même si elle a pour témoin l’ensemble du public cultivé, se déroule entre chrétiens. La stratégie – l’une des stratégies – consiste, de la part du camp A¹ (celui des augustiniens), à montrer que le camp A² (celui des jésuites) est plus dangereux que le camp B (celui des païens), traditionnel adversaire du camp A (celui du christianisme). Rien là d’inhabituel : chacun sait que les luttes intestines d’un parti ou d’un groupement quelconque peuvent être plus violentes que celles qui l’opposent aux autres collectivités. Cette stratégie de promotion de l’adversaire extérieur aux dépens du rival intime, pour paradoxale qu’elle soit, est en la circonstance sans danger pour le camp qui l’utilise, car le paganisme ne peut plus représenter aux yeux des chrétiens contemporains une alternative crédible au christianisme. En revanche, le genre apologétique dans lequel s’inscrivent les Pensées, a pour destinataires des non-chrétiens, des « païens » modernes : il devient dans ces conditions périlleux d’établir la valeur constitutive du paganisme – la nature – comme norme satisfaisante, parce que si la nature apparaît comme une instance morale suffisante, le libertin n’a plus de raison de se convertir et l’apologie se détruit elle-même.

Mais le changement de stratégie ne recouvrerait-il pas un changement d’ordre métaphysique et théologique dans le jugement porté par Pascal sur les païens et, corrélativement, sur la valeur de la nature ? On retrouverait par ce biais la thèse goldmannienne de la rupture idéologique entre les Provinciales et les Pensées [64]. Sans revenir sur un débat mené ailleurs [65], on se contentera de donner à penser qu’elle est aussi peu pertinente sur le sujet des païens que sur les autres. L’absence de rupture se vérifie au simple fait que la position défendue par Pascal dans chacune des deux œuvres supposées antagonistes est également lisible dans l’autre, même si, pour les raisons rhétoriques évoquées, elle n’y est pas également accentuée. Du côté des Provinciales, l’instance « païenne » de la nature n’est évidemment pas donnée pour une norme absolue. La critique de la morale jésuite s’ouvre, avons-nous rappelé [66], sur la radicale distinction posée dans la cinquième Lettre entre les vertus naturelles (celles des païens et des pharisiens) et les vertus chrétiennes. Que les jésuites à partir de là soient identifiés aux païens ne rehausse certes pas le statut de ces derniers – dont le nom va servir d’insulte : « Lessius est “un païen et un scélérat” » [67] –, mais il n’est pas davantage magnifié quand les jésuites sont considérés comme pires [68] qu’eux ! Il s’agit moins de relever les païens que d’abaisser les jésuites, qui le seront d’autant plus que le paganisme sera lui-même abaissé sous le christianisme en raison de la distance qui sépare la nature de la grâce. Témoin de cette infériorité native, la XIV^e Provinciale qui, tout en exaltant la législation antihomicide des païens, montre combien ils se sont fourvoyés en de « fausses maximes » [69], jusqu’à autoriser l’homicide contre soi. De plus, l’appréciation portée par Pascal sur le jugement naturel en matière morale n’est rien moins qu’univoque : cette instance qui fait repousser aux païens comme criminels le vol, la calomnie ou le meurtre, est celle aussi qui est désignée comme responsable de ces mêmes crimes chez les jésuites, accusés de « substituer à la véritable morale, qui ne doit avoir pour principe que l’autorité divine et pour fin que la charité » – deux exigences qui excluent la morale païenne de la véritable morale – « une morale tout humaine, qui n’a pour principe que la raison et pour fin que la concupiscence et les passions de la nature » [70]. C’est « par leur raison naturelle » que les casuistes « ont jugé qu’il était permis de commettre d’étranges parricides contre les personnes les plus inviolables » [71]. La continuité apparaît évidente ici entre les Écrits des curés, qui prolongent immédiatement la campagne des Provinciales, et les Pensées, qui prêtent ces mots aux jésuites : « La raison naturelle sera notre guide ; nous serons comme les autres peuples qui suivent chacun sa lumière naturelle. » [72] Mais si l’on veut la preuve de cette continuité entre les Provinciales elles-mêmes et les Pensées, et explicitement sur le statut métaphysique et théologique des païens, il suffira de relever qu’avant que les Pensées ne parlent de l’ « abandon » [73] par Dieu des païens privés des lumières de la Révélation mosaïque ( « non fecit taliter omni nationi » ) [74], et des « étranges égarements » [75] qui en furent la suite, la IV^e Provinciale citait dans le même sens l’Écriture : « Dieu n’a pas révélé ses jugements aux Gentils », « il les a laissés errer dans leurs voies » [76], et le janséniste y apostrophait un jésuite en ces termes : « Ne dites pas que Dieu a éclairé ceux que les livres sacrés nous assurent “avoir été abandonnés dans les ténèbres et dans l’ombre de la mort”. » [77] Il serait difficile à Pascal de fonder sa vision des païens sur un texte plus rude à leur égard que celui qu’il suit dans cette Lettre, l’Apologie pour les saints Pères d’Arnauld, où il est répété que les vertus des sages païens n’ont été que des vertus apparentes, que les idolâtres sont des athées au regard du vrai Dieu et que toutes les actions des infidèles sont des péchés [78]. À moins de faire passer la « rupture idéologique » entre la quatrième et la cinquième Lettre, il est incontestable pour le Pascal des Provinciales non seulement que les vertus naturelles des sages païens ne les sauvent pas, mais que la nature laissée à elle-même est rarement vertueuse [79].

Symétriquement, la valeur que les Provinciales reconnaissaient aux païens ne leur est pas déniée dans les Pensées, même si le tournant rhétorique la rend moins repérable. Eux que l’on avait vus, dans les « Petites Lettres » et les Écrits des curés, virtuellement scandalisés par les maximes des casuistes ne le sont pas moins au fragment 499-923 de l’Apologie, où les jésuites sont stigmatisés pour retenir « dans l’Église les plus débordés et ceux qui la déshonorent si fort que les synagogues des Juifs et les sectes des philosophes les auraient exilés comme indignes et les auraient abhorrés comme impies ». Cette consonance judéo-païenne n’est d’ailleurs pas étrangère à la Bible : Pascal rappelle que l’un des livres les plus illustres de l’Ancien Testament a pour auteur un païen, Job [80], qui avec Salomon est celui qui a « le mieux connu et le mieux parlé de la misère de l’homme » [81]. À côté et au-dessus des sages païens, il a donc existé de saints païens (à Job il faut joindre en particulier Melchisédech) qui ont bénéficié par anticipation de la grâce du Christ [82]. Mais même dépourvus de la grâce et laissés aux seules forces de la nature, les païens ne sont pas incapables de justice. Car si la nature dans sa corruption les entraîne au mal, comme les Juifs charnels et les chrétiens charnels, elle tient de son origine divine une lumière qui attire au bien – cet « instinct que nous ne pouvons réprimer qui nous élève » [83] – et qui n’aurait pu totalement s’éteindre chez les païens sans abolir en eux l’humanité. Pascal ne serait pas augustinien s’il imaginait « qu’une nature soit sans aucun bien » [84], fût-ce à l’état de traces. Aussi bien les païens eux-mêmes proclament-ils l’existence d’une nature première : « Hos natura modos primum dedit » [85], chante Virgile cité au fragment 675-507. À ce vers fait écho la phrase de saint Augustin : « hoc naturalis ordo praescribit, ita Deus hominem condidit ”, que cite Saint-Cyran pour appuyer contre les dévoiements de Garasse l’éthique du païen Aristote [86]. Que la loi naturelle soit obscurcie sous les ténèbres du péché, les païens le prouvent par leurs errances morales et législatives, mais elle ne laisse pas de subsister en quelque façon chez eux puisqu’elle fait par définition partie de leur nature [87]. C’est pourquoi, si l’on trouve chez les païens de criminelles folies, le « sentiment naturel » que la XIV^e Provinciale [88] invoquait contre l’homicide s’exprime aussi dans sa rectitude au sein des Pensées : « Quand Auguste eut appris qu’entre les enfants qu’Hérode avait fait mourir au-dessous de l’âge de deux ans était son propre fils, il dit qu’il était meilleur d’être le pourceau d’Hérode que son fils. » [89] Pour ce qui est de leurs égarements législatifs, les païens sont les premiers à les dénoncer : le même Cicéron convoqué à la XIV^e Provinciale pour définir la légitime défense l’est à nouveau, avec Sénèque et Tacite, au fragment 94-60 pour déplorer la corruption des lois civiles à Rome, et toujours comme porteur d’une parole de vérité et de justice. En regrettant que l’homme ne possède plus le modèle du vrai droit et de la justice parfaite [90], il témoigne qu’il en a au moins l’idée : cette absence ne peut être ressentie comme manque que sur le fond d’une paradoxale présence ; si tout le bien était ôté, le sentiment du mal l’aurait été avec lui – « la douleur du bien perdu atteste la bonté de la nature » [91]. Au demeurant, Pascal est si loin d’estimer que les lois païennes sont un catalogue d’injustices qu’il voit en elles une imitation des lois de Moïse [92]. La continuité est parfaite : les Provinciales faisaient dériver les lois françaises des lois païennes et les Pensées font dériver les lois païennes des lois bibliques : autant dire qu’elles participent toutes, à des degrés divers, de la même essentielle justice.

Enfin, la religion même des païens n’est pas nécessairement vouée au mépris de Pascal. En première inspection, « les païens ne connaissent point Dieu » [93] : c’est même leur définition, puisqu’ils sont désignés comme idolâtres par Furetière. Mais Pascal n’en reste pas là, car il affirme que certains païens – il pense à des philosophes comme Épictète – ont au contraire « connu Dieu » [94], en quoi il est conforme encore à Augustin ( « quod curiositate cognoverunt » ) [95]. Tous les païens ne sont donc pas confondus dans la même ignorance : « Deux sortes d’hommes en chaque religion. Parmi les païens, des adorateurs de bêtes, et les autres adorateurs d’un seul dieu dans la religion naturelle. » [96] [?] Ce dieu de la religion naturelle est le « Dieu invisible » que la raison peut découvrir « par la nature visible », selon la formule paulinienne reprise dans une lettre à Mlle de Roannez [97]. Certes, ce Dieu connu sans la médiation du Christ – juge Pascal – est un Dieu qui ne sauve pas, mais c’est un Dieu unique et souverain [98], et ceux qui l’adorent, le servent [99] et l’aiment ( « je dis que le cœur aime l’être universel naturellement » ) [100] méritent à tout le moins le respect et l’estime : « Pour les religions, il faut être sincère : vrais païens, vrais Juifs, vrais chrétiens. » [101] Les « vrais Juifs » et les « vrais chrétiens » ne font qu’un pour Pascal ; pour autant, il serait téméraire de leur assimiler les « vrais païens » et de présumer, même s’ils ont pu témoigner jusqu’au martyre [102] de la vérité du Dieu unique, la béatitude éternelle de ces derniers [103]. Leur châtiment sera toutefois moindre que celui des chrétiens charnels qui, ayant bénéficié de la grâce de la Révélation, n’ont pas su user du pouvoir que leur donnait cette connaissance [104]. Peut-on demander davantage à qui croit que sont à jamais privés de la vision béatifique les enfants morts sans baptême [105] ? À sa plus haute pointe déiste, le païen se devra contenter de la damnation dans la dignité.

Ainsi peut se lire, des Provinciales aux Pensées, la continuité du discours pascalien sur les païens. Mais peut-être a-t-on seulement déplacé à l’intérieur de ces œuvres la rupture qui a été soupçonnée entre elles. Comment, au sein du même texte, exalter et déprécier à la fois le même objet, en l’occurrence les païens ? Parce que le discours portant sur l’homme dénué des lumières de la Révélation porte par définition sur la nature, c’est le caractère double de la nature qui autorise un discours double sur les païens – double mais non contradictoire, en ce que les jugements antithétiques qu’il développe ne visent pas leur objet sous le même rapport. Ce discours participe de la même cohérence paradoxale qui gouverne le programme énoncé par Pascal dans les Écrits sur la grâce : « défendre tout ensemble la puissance de la nature contre les luthériens, et l’impuissance de la nature contre les pélagiens » [106]. La nature peut en effet être considérée en tant que créée : elle est alors infiniment différente de son auteur, mais ne laisse pas de porter sa marque ; elle peut aussi être considérée en tant que déchue : la distance qui la séparait de son créateur se creuse de l’abîme du péché, et l’inscription en elle du divin devient imperceptible. Il apparaît que, pour les raisons stratégiques explicitées, les Provinciales privilégient sur la « duplicité » de la nature la première perspective – mais sans exclure la seconde : d’où la dénonciation des « fausses maximes » [107] du paganisme qui trahissent la nature comme celles des jésuites –, et les Pensées la seconde – mais sans exclure la première : d’où la reconnaissance du sentiment de la justice chez les païens et de leur capacité à découvrir et aimer le Dieu unique par leurs seules forces. Dans tous les cas, la distance de la nature à la grâce demeure, de sorte que le destin éternel des païens ne change pas. Les contrariétés très apparentes du discours pascalien comme les contrariétés réelles des discours critiques sur Pascal semblent bien s’originer en ceci que le terme de nature peut servir chez Pascal à désigner ce qui est contre nature. Mais affirmer une dénaturation de la nature [108] revient immédiatement à poser la nature comme valeur, et l’humanité avec elle : « Il faut être homme. » [109] Le discours pascalien sur les païens, loin de n’être que dépréciatif, ouvre dans un univers polarisé par l’absolu un espace pour des « valeurs relatives » [110], où le « vrai païen » pourra être rejoint, entre surnature et contre nature, par l’ « honnête homme » et le « roi de concupiscence » – également damnés, également admirables. Comme Pascal dit des libertins dénaturés : « Qu’ils soient au moins honnêtes gens, s’ils ne peuvent être chrétiens » [111], comme il dit au roi de concupiscence : « Vous ne laisserez pas de vous perdre, mais au moins vous vous perdrez en honnête homme » [112], il pourrait lancer avec le P. Boyer aux croyants pervertis : « Il faut vous rendre bons païens, avant que de vous faire chrétiens. » [113]