Depuis que Zacharie Tourneur a attiré l’attention sur les liasses classées des Pensées, on sait que le tri des papiers tient une place non négligeable dans l’activité de Pascal. En effet, on peut décrire comme une opération de tri le découpage des papiers et la constitution des liasses.

Rien ne s’oppose à l’hypothèse que Pascal aurait entrepris la constitution des liasses classées dans la perspective de la conférence à Port-Royal. En revanche, on peut penser que le travail de classement continue après la conférence. Le fragment 185 [1] fait écho à des textes de Gassendi qui sont publiés pour la première fois dans les Opera omnia en 1658 : il n’a pu être rédigé avant la seconde moitié de 1658. La constitution des liasses se serait donc prolongée jusqu’à la fin de 1658 ou au début de 1659, et n’aurait été interrompue que par la maladie, fin février 1659, au moment où se termine l’impression des Lettres de A. Dettonville [2].

Quelques-uns des feuillets reconstitués par Pol Ernst regroupent des fragments appartenant aux liasses classées et d’autres qui sont restés à l’extérieur de ce classement. On aurait pu s’attendre à ce que les fragments écartés lors de la confection des liasses fussent regroupés dans les Copies. La plupart d’entre eux (482, 485, 486, 488, 502, 505, 506, 507, 520, 526, 530, 539, 542, 543, 544 et 694, 695, 708, 709) font partie de deux ensembles, les séries de mélanges et les séries sur les miracles, que Philippe Sellier regroupe dans « les dossiers mis à part en juin 1658 ». Il reste quelques exceptions, peu nombreuses, mais suffisantes pour tout embrouiller : le fragment 434, qui avant le découpage suivait immédiatement le fragment 350 de la liasse « Morale chrétienne », se retrouve dans la série XI, c’est-à-dire parmi les textes que Philippe Sellier appelle « les développements de 1658-1662 ». Quant aux fragments 672 et 674, ils font partie de l’ensemble que Philippe Sellier intitule « les derniers dossiers de “Pensées mêlées” (juillet 1658 - juillet 1662) ».

Ces bizarreries de classement conduisent à formuler une hypothèse : Pascal aurait opéré le tri de ses papiers en deux étapes : d’abord, la constitution des liasses ; ensuite, la récupération de fragments écartés lors du premier tri, mais néanmoins susceptibles de fournir des matériaux pour l’apologie. La datation juillet 1658 - juillet 1662 correspondrait alors au classement des séries, non à la rédaction des textes qu’elles contiennent, certains d’entre eux ayant été écrits bien avant juillet 1658.

Ainsi, le fragment « Infini rien » (397), qu’on désigne habituellement par son thème central, le pari, fait partie des séries constituées dans cette période juillet 1658 - juillet 1662, mais cela n’empêche pas de maintenir pour sa rédaction la date de 1655. Cette esquisse d’une première apologie destinée à un public précis, l’entourage du duc de Roannez, précède de plus d’un an le projet de la grande Apologie. Lors de la constitution des liasses, en 1658, Pascal n’y intègre pas ce texte. Parmi les motifs possibles, celui de la longueur du développement ne peut pas être retenu : le fragment 185 est plus long. On penserait plutôt à la technicité de l’argument central, ou à une incertitude sur la place que ce texte pouvait se voir assigner dans la construction d’ensemble. C’est seulement après la constitution des liasses que Pascal décidera de le faire entrer dans la grande Apologie.

Parmi les notes préparatoires aux Réflexions d’un docteur de Sorbonne que les Pensées ont conservées, plusieurs ont trouvé place dans la liasse « Soumission et usage de la raison » : ce sont les fragments 163, 165, 166, 171, 173 et 174, qui portent sur les relations entre la raison et l’autorité, et fournissent ainsi des arguments utilisables dans l’apologie. D’autres sont restées à l’extérieur des liasses classées : les fragments 510 et 747, dont le contenu est nettement polémique.

Sur le tri des papiers par Pascal, les données ne manquent pas, mais il n’est pas toujours facile de les interpréter. Le fait que tel fragment soit situé à l’extérieur des liasses classées peut s’expliquer soit par une date de composition postérieure à la date de la constitution des liasses, soit par l’intention de ne pas l’utiliser dans l’apologie, soit par une hésitation sur la place que cet élément pourrait y prendre.

Le tri des papiers par Pascal est la partie visible d’une activité plus importante, celle du tri des arguments. Les matériaux que Pascal a amassés sur ses papiers, ce sont des arguments. Sur ce point, il convient de rappeler les déclarations que Pascal a faites au curé de Saint-Étienne-du-Mont, le P. Beurrier, dans les dernières semaines de sa vie. Le témoignage de Beurrier a souvent été négligé, parce qu’il fournissait des informations que la famille et Port-Royal trouvaient gênantes. Ce que l’on sait des qualités morales et intellectuelles du P. Beurrier, outre le fait qu’on ne trouve aucun motif qu’il aurait eu de déformer la vérité, oblige à prendre en compte ce témoignage, et particulièrement ce qui y est dit à propos du projet d’apologie :

Le degré d’avancement du projet est clairement précisé. Ce qui est déjà acquis, c’est ce qui relève de l’invention ( « ces matériaux étaient diverses pensées, arguments et raisons qu’il avait couchés par écrit en peu de mots en divers temps et sans ordre » ). Il reste encore à réaliser la disposition ( « en les exposant par ordre » ) et l’élocution ( « les expliquant fort clairement, et leur donnant toute la force qu’il pourrait » ).

Le ramassage des matériaux implique déjà un tri : c’est dès le choix des arguments qu’il faut tenir compte de l’image que le discours devra donner de son auteur pour être efficace. Pascal dit des impies et des athées auxquels il veut s’adresser « qu’ils avaient confiance en lui » ; il faut conserver cette confiance, en appliquant les consignes qu’Aristote donne au début du deuxième livre de la Rhétorique. L’argument qui n’est pas persuasif agit contre la persuasion, parce qu’il disqualifie peu ou prou celui qui l’émet, en rendant ses propos ridicules. Pascal juge nécessaire de fonder le choix des arguments sur une bonne connaissance de la psychologie collective du groupe visé ( « il savait par expérience, ayant conversé et conféré autrefois avec les plus opiniâtres, leur fort et leur faible » ), et en cela il se conforme à ce qu’enseigne encore Aristote (Rhétorique, liv. II, chap. XII à XVII). La prise en compte du destinataire, dès le choix des arguments, implique une évaluation de ce qui est ou n’est pas persuasif pour lui.

Un argument n’est pas persuasif en soi, il l’est par rapport au destinataire. Le fragment 2 des Pensées donne un exemple d’argument valable pour quelques-uns, mais non pas pour le lecteur visé par l’Apologie :

L’argument, c’est ce que Pascal appelle « preuve ». On dénombre dans les Pensées 68 occurrences du mot preuve, dont 33 dans les liasses classées. La preuve, dans la langue du XVII^e siècle, est un « moyen dont on se sert pour persuader » (Furetière). Ce n’est pas ce qu’Aristote nomme tekmérion, mais ce que dans sa Rhétorique il appelle pistis, qu’on traduirait aujourd’hui par « moyen de persuasion » ou « argument » [3]. Les arguments de la théologie naturelle ne sont pas efficaces pour le public auquel s’adresse Pascal. C’est ce qu’il explique dans le fragment 653 ( « Préface de la seconde partie » ) :

Les arguments rhétoriques (les pisteis d’Aristote) ne sont efficaces que s’ils ne sont pas de nature à provoquer l’objection qu’ils ne constituent pas des preuves logiques (des tekméria). Il faut donc éviter les arguments qui paraissent trop inadéquats à la conclusion qu’il s’agit de faire admettre. C’est le reproche que l’on peut faire à la tentative de prouver Dieu par les ouvrages de la nature :

Pascal a rencontré l’argument qu’ « il n’y a point de vide » chez Grotius, et peut-être aussi dans la Théologie naturelle du P. Yves de Paris, où il est très amplement développé. Dans le chapitre XVIII de la première partie ( « De la violence que toutes choses souffrent en leurs inclinations particulières pour le bien général du monde » ), Yves de Paris introduit ainsi le thème du vide (p. 258 de la 2^e édition, 1635) :

Il explique longuement par l’horreur du vide le fonctionnement des canons, qu’il rapproche de l’invention des fontaines. Et, après de longues considérations, il conclut (p. 271-272) :

Une telle argumentation est non seulement inutile et inefficace ; elle est même dangereuse, dans la mesure où elle peut être retournée. Elle lie en quelque sorte l’existence de Dieu à l’impossibilité du vide dans la nature. Par ses Expériences nouvelles, Pascal a démontré que le vide est possible et même réalisé effectivement. Selon toute vraisemblance, il en a même persuadé certains de ses amis libertins. Lier l’existence de Dieu à l’impossibilité du vide, c’est, à partir du moment où cette impossibilité est réfutée, renforcer l’incroyance du libertin. En faisant appel à un tel argument, un apologiste agit dans un sens diamétralement opposé à ses intentions.

Pascal constate aussi l’inefficacité des preuves de Dieu métaphysiques, dont on pourrait dire pourtant que ce sont des tekméria. Il leur manque d’être en même temps des pisteis, d’être persuasives ; il ne suffit pas de convaincre, il faut encore persuader :

Au contraire, pour l’argument du pari (fr. 397), Pascal indique : « Cela est démonstratif. » Les arguments démonstratifs sont ceux qui feront sortir le lecteur du doute, sans faire appel à l’argument d’autorité. Ou, plus exactement, ceux qui le feront passer du doute à la soumission, soumission à l’argument d’autorité qui sera dès lors fondée en raison :

Les arguments démonstratifs sont ceux qui n’ont pas besoin, pour être recevables, que le destinataire soit persuadé d’avance de ce qu’ils cherchent à prouver. C’est d’après ce critère que les arguments tirés des figures, c’est-à-dire des correspondances entre l’Ancien et le Nouveau Testament, seront l’objet d’un tri :

La suite du fragment montre pourquoi le tri des arguments est nécessaire. Les figures « tirées par les cheveux » « sont semblables aux apocalyptiques » et fournissent malencontreusement une excuse aux interprétations les plus aventureuses de l’Écriture. Pascal proteste contre les prétentions des Apocalyptiques : « [...] il n’y a rien de si injuste que quand ils montrent que les leurs sont aussi bien fondées que quelques-unes des nôtres. Car ils n’en ont pas de démonstratives comme quelques-unes des nôtres. » Bien que les arguments peu convaincants tirés des figures puissent passer pour justifiés par ceux qui sont démonstratifs, il vaut mieux s’en passer : « Parler contre les trop grands figuratifs (238). » D’une certaine manière, les preuves de la vérité qui ne sont pas démonstratives nuisent à la vérité, dans la mesure où elles semblent autoriser les arguments aussi peu démonstratifs des tenants de l’erreur. Ce sont les clartés qui sont persuasives, non les obscurités, qu’il ne s’agit pourtant pas de nier. Et le rôle de l’apologiste est de montrer les clartés.

On pourrait être tenté de retrouver dans les « figures claires et démonstratives » un écho lointain aux « idées claires et distinctes » de Descartes. Mais il s’agit de tout autre chose. Les « idées claires et distinctes » de Descartes sont celles qui sont claires et distinctes pour Descartes lui-même, alors que les « figures claires et démonstratives » de Pascal sont celles qui sont claires et démonstratives pour le destinataire de l’apologie, pour le lecteur que l’argumentation vise à persuader.

Dans sa recherche des matériaux pour l’apologie, Pascal fait une moisson plus ample dans Montaigne que dans Descartes. Malgré ses défauts, Montaigne fournit des arguments persuasifs, alors que Descartes est « inutile et incertain ». Il a bien observé la nature humaine, et les remarques qu’il formule sont exactes, même si le bilan qu’il établit reste incomplet. Le lecteur peut retrouver dans sa propre expérience la vérité de ce que dit Montaigne, et il ne peut recevoir que favorablement une argumentation établie sur de tels fondements.

Au moment où Pascal entreprend de construire son apologie, il n’a pas vraiment à inventer de nouveaux arguments. La tradition de l’apologétique en est si amplement fournie qu’on n’a que l’embarras du choix. Pascal peut trouver dans les écrits des générations qui l’ont immédiatement précédé une abondance de matériaux dont le livre du P. Julien-Eymard d’Angers, Pascal et ses précurseurs, parvient à peine à donner une idée. Mais l’ample floraison des apologies n’a pas ralenti les progrès de l’athéisme et du libertinage. Le premier travail consiste à faire le tri, et à repérer dans cette masse quels sont les arguments efficaces. Comme on l’a vu, l’argument inefficace est non seulement inutile, il est nuisible, car il nuit à l’entreprise de persuasion.

Ainsi, Pascal écarte l’argument du consentement universel, que l’apologétique traditionnelle, celle des catholiques comme celle des protestants, emploie comme preuve de l’existence de Dieu. Pour Pierre Charron (Les Trois Vérités, I, VII, p. 29 de l’édition de 1635), « Le général, universel et unanime consentement de toutes nations et de tous hommes est très grand et très puissant argument. » C’est par cet argument que Philippe Du Plessis-Mornay commence son livre De la vérité de la religion chrétienne : « Chapitre I. Qu’il y a un seul Dieu, et que chacun consent en une Divinité. » Pascal réfute la pertinence de cet argument du consentement universel dans le fragment 166 :

L’argument du consentement universel présente le double inconvénient de conduire au déisme plutôt qu’au christianisme, et de n’avoir aucune validité logique. Pascal se souvient sans doute d’avoir bataillé contre les idées communément reçues sur l’horreur du vide.

Dans le fragment 419, Pascal décrit sa démarche apologétique. Il explicite les principes qui le conduisent dans le choix des arguments et justifie le tri qu’il opère parmi les matériaux qu’il trouvait chez ses prédécesseurs :

Pascal retient essentiellement deux arguments : celui du péché originel et celui des prophéties, qui prennent tous deux appui sur des faits constatables.

Le péché originel peut être envisagé de deux manières. C’est un dogme de la religion chrétienne, que le chrétien accepte en se soumettant à l’argument d’autorité ; mais cet argument d’autorité est inopérant pour le lecteur visé par l’apologie. Ce qui est un dogme pour le chrétien est proposé au lecteur comme l’hypothèse la plus satisfaisante pour rendre compte des contradictions de la condition humaine. L’argumentation s’appuie sur des faits dont le lecteur ne peut pas nier l’évidence. Le libertin est invité à considérer ce qu’il connaît par son expérience personnelle : le paradoxe de la condition de l’homme, en qui coexistent grandeur et misère, le divertissement, les divergences des philosophes, le désir du souverain bien. La liasse « Raison des effets » propose une méthode générale pour la résolution des paradoxes liés à l’activité humaine. Mais la seule explication acceptable des contradictions de la nature humaine est celle qui est fournie par le péché originel, qui devient ainsi le point de jonction entre la démonstration rationnelle et la soumission à l’autorité. L’acceptation du caractère rationnellement démonstratif de cette explication prépare le lecteur à admettre l’autorité de la Révélation.

L’argument le plus déterminant est celui des prophéties, parce qu’il fournit la preuve de la divinité de Jésus-Christ. Dans l’accumulation de preuves que le fragment 257 énumère, la plus importante, celle qui contient toutes les autres, est ainsi résumée :

C’est encore ici une démarche rationnelle, appuyée sur des réalités qui tombent sous le contrôle des sens et de la raison, et que le libertin ne peut donc pas mettre en doute. La démonstration s’appuie sur la matérialité des textes, qu’il convient d’examiner scientifiquement, à l’aide des techniques de la logique et de la philologie. L’argument n’est pas neuf, puisqu’on le trouve chez les apologistes des générations précédentes, Du Plessis-Mornay, Charron, Jean Boucher, Grotius entre autres. Mais il prend chez Pascal un caractère technique qui amplifie sa force persuasive. Les libertins pourraient avoir tendance à refuser toute autorité à l’Écriture, en raison des contradictions qu’on peut y rencontrer. Pascal ne nie pas les contradictions, il les utilise. En effet, la recherche systématique des contradictions du sens littéral permet d’orienter l’interprétation des textes bibliques vers une explication où toutes ces contradictions sont résolues.

C’est dans la liasse « Excellence de cette manière de prouver Dieu » que Pascal donne les résultats de l’opération du tri des arguments. Dans le fragment 179, il explique pourquoi il écarte les preuves de Dieu métaphysiques et, dans le fragment 178, il indique les preuves qu’il retient :

C’est en Jésus-Christ que s’articulent les preuves par les prophéties et par le péché originel. Il accomplit les prophéties par son Incarnation et par la Rédemption. Et la Rédemption présuppose le péché originel.

La mise en relation du tri des papiers et du tri des arguments apporte une solution évidente à la question longtemps discutée de la place qu’aurait tenue l’argument des miracles dans l’apologie. Avant qu’on prenne en compte l’ordre dans lequel Pascal avait laissé ses papiers, les éditeurs et les commentateurs avaient tendance à mettre les miracles au nombre des preuves de la religion chrétienne que Pascal voulait proposer aux libertins, suivant une tradition bien établie dans la littérature apologétique. Depuis les travaux de Zacharie Tourneur et Louis Lafuma, on sait comment Pascal avait trié ses papiers, et on ne range plus les notes sur les miracles dans le projet d’apologie. Ainsi, Tetsuya Shiokawa, dans le dernier chapitre de son livre Pascal et les miracles, s’appuie sur le classement des papiers pour réfuter le témoignage erroné de Gilberte Périer.

Pascal, triant ses papiers en vue de l’apologie, laisse de côté les séries sur les miracles. Il considère donc que la question des miracles n’est pas pertinente dans une démarche apologétique. Ce n’est pas en leur parlant des miracles qu’on peut amener les libertins à prendre au sérieux la religion chrétienne. Toute tentative pour insérer l’argument des miracles dans le projet d’apologie fausse la perspective de Pascal [4]. Dans la présentation de la Section XIII de son édition des Pensées, Léon Brunschvicg écrivait : « [...] l’interprétation des miracles [...] devait être, dans l’Apologie de Pascal, le centre auquel tout se rapporterait. » Comment expliquer alors qu’aucune des liasses classées ne porte sur les miracles ? Quelques lignes plus loin, Brunschvicg fait une observation très juste sur le rôle des miracles pour ceux qui ont déjà la foi : « Par les miracles Dieu rassure ses élus, calme pour un instant ce tremblement perpétuel qui est l’état du vrai chrétien. » Mais il s’écarte du point de vue de Pascal apologiste quand il continue : « En même temps il s’impose par le prestige de la force matérielle à ceux qui n’ont pas la foi, il leur donne un avertissement solennel qui leur présage leur condamnation définitive ou qui prépare leur conversion. » Les libertins auxquels s’adresse Pascal savent qu’il y a des faux miracles ; ils ne savent peut-être pas qu’il y en a de vrais, puisqu’ « il faut juger des miracles par la doctrine » (fr. 684) qu’ils n’ont pas encore reçue. Comme ils ne disposent pas du critère qui permet de distinguer les vrais miracles des faux miracles, le miracle n’a pas de valeur persuasive pour eux.

Sur l’efficacité persuasive de l’argument des miracles, Pascal et Arnauld sont en désaccord. Pascal écrivait dans les Réflexions d’un docteur de Sorbonne, IV (Œ.C., I, p. 956) :

Arnauld, reprenant ce texte pour l’insérer dans la quatrième partie de La Logique de Port-Royal – dès la première version conservée par le manuscrit Vallant –, en modifie la fin. Il remplace l’argument d’autorité, qui n’a pas besoin de preuves, par l’argument des miracles, qu’il considère comme « des preuves suffisantes », contrairement à Pascal :

Il n’est pas impossible que la remarque qui termine le fragment 670 des Pensées soit une réaction de Pascal à la correction qu’Arnauld a apportée à son texte :

Pascal, qui puise plusieurs arguments dans le gros livre du cordelier Jean Boucher, Les Triomphes de la religion chrétienne, pouvait y trouver de longs développements sur les miracles en réponse aux objections des libertins. Le libertin imaginaire Typhon a beau répondre (p. 46) : « Je suis satisfait et content de vos réponses sur la matière des miracles », il y a fort à parier qu’un libertin réel serait moins convaincu. Les démonstrations du cordelier en faveur des miracles présupposent la foi. Établir qu’il n’est pas contraire à la raison, pour un chrétien, de croire aux miracles n’implique pas que le libertin doive croire aux miracles et, en conséquence, à la religion chrétienne. Pascal écarte l’argument inutile. Et il s’en explique : « Les miracles ne servent pas à convertir, mais à condamner » (fr. 359).

Les miracles n’ont de force persuasive que pour les témoins directs et pour les bénéficiaires. La guérison miraculeuse de Marguerite Périer est signifiante pour la famille et pour Port-Royal. Les libertins amis de Pascal ont pu se réjouir de la guérison, mais rien ne les obligeait à y voir un miracle. L’argument des miracles n’a de place dans une perspective apologétique que dans la mesure où on les considère comme l’accomplissement de prophéties. C’est la prophétie qui constitue l’essentiel de l’argument, non le miracle. Ou plutôt, comme l’écrit Pascal, « les prophéties accomplies sont un miracle subsistant » (fr. 169). Le texte des prophéties est toujours là, présent, et tout lecteur devient témoin direct de ce miracle, le seul pertinent dans la démarche apologétique.

En donnant des fragments sur les miracles une présentation qui les situe nettement dans la polémique, Charles-Joachim Colbert [5] en propose une interprétation qui semble correspondre très exactement avec la visée de Pascal. Il a connu Marguerite Périer, et c’est d’elle sans doute qu’il tient son information. Pascal se sert des miracles pour défendre Port-Royal contre les jésuites. L’argument des miracles est pertinent dans la controverse et la polémique, dans la mesure où il peut être interprété comme un signe. Il présuppose la possibilité du miracle, c’est-à-dire d’une intervention divine qui s’écarterait des lois de la nature. Qu’un miracle soit possible, c’est un point que les jésuites ne mettent pas en question. Pour l’incroyant au contraire, c’est la possibilité même du miracle qui fait problème : il ne peut donc pas recevoir l’argument tiré des miracles, qui risquerait de disqualifier la démarche apologétique.

Le miracle est de l’ordre du particulier. Les arguments de l’apologie doivent être de l’ordre du général. La guérison miraculeuse de Marguerite Périer est certainement à l’origine du projet d’apologie : c’est l’événement qui a fait signe à Pascal, qui a déclenché la décision individuelle d’écrire à l’intention des libertins. Le miracle a un sens pour Pascal, il n’en a pas pour le libertin. Et c’est peut-être parce que le miracle est inopérant que l’apologie est nécessaire. On se trouve devant un paradoxe : alors que le miracle est à l’origine de l’apologie – dont les fragments constituent une sorte d’ex-voto –, il est exclu de l’argumentation. Le miracle fait le lien entre l’ordre des corps et l’ordre de la charité, mais il reste étranger à l’ordre des esprits. Le rôle de l’apologie est de jeter un pont entre l’ordre des esprits et l’ordre de la charité. Et l’efficacité de la construction impose que soient écartés les matériaux inutiles.

Le tri des papiers et le tri des arguments manifestent chez Pascal une attention constamment centrée sur le destinataire. Ce qui l’intéresse, ce n’est pas la virtuosité de la démonstration ou le plaisir d’avoir raison dans le débat. Parmi les arguments de l’apologétique traditionnelle, les uns sont propres à éclairer, les autres à aveugler. Les arguments qui ont en eux-mêmes une valeur probante, mais qui ne sont pas adaptés à la psychologie du destinataire, ne servent pas à le conduire vers la vérité, mais à le condamner. Ils ne serviraient qu’à endurcir l’incroyance de libertin. La charité impose qu’on les écarte. L’efficacité de la démarche apologétique impose une certaine collaboration du lecteur dans la recherche de la vérité. C’est cette perspective qui doit guider le tri des arguments, ainsi que la mise en place du destinataire dans la construction de l’énonciation [6].