Kant [2]

À bien des égards, une conception et une pratique du christianisme d’ordre théâtral et esthétique sont radicalement opposées à la lettre et à l’esprit de l’œuvre de Kant et le sous-titre du présent essai relèverait de la provocation ou de la dérision. Certes, Kant est un philosophe des Lumières et, comme notre siècle devient de plus en plus allergique à la métaphysique, le refus de la métaphysique religieuse dérive bien de Kant, comme de Voltaire, de Hume, de Lessing, etc. Mais la vigueur avec laquelle, du livre de 1766 contre Swedenborg à l’Opus posthumum, il pourchasse la rêverie (Schwärmerei) l’éloigne – plus encore que les autres philosophes des Lumières – de toute conception de la religion qui, même avec souplesse, utiliserait le discours chrétien de manière purement symbolique : une telle attitude lui eût probablement paru dangereuse, complaisante, peu sérieuse. On ne se délivre pas des rêves de la métaphysique, pour se complaire dans ceux de la bigoterie, même en sachant que ce ne sont que des rêves ! Encore plus éloigné de l’esprit du kantisme est l’état actuel de la morale. Chez Kant, la morale est une sorte d’absolu, qui non seulement fonde l’architecture de la Critique de la raison pratique, mais qui, en outre, lorsque La religion dans les limites de la simple raison fait intervenir une dimension nouvelle, plus spécifiquement religieuse, est la référence ultime de toute sa réflexion [3]. Or, dans nos sociétés occidentales, la morale n’occupe plus une place aussi éminente : on en connaît trop bien les variations, les tromperies, les faiblesses. Nietzsche, Freud, les sociologues sont passés par là. Même si on l’accepte comme facteur de régulation sociale, comme expression de la sympathie entre les hommes, comme garante de la dignité individuelle, voire comme liée à un idéal de fraternité universelle, la morale n’est plus vécue comme un ensemble de règles rigides à fondement rationnel ou transcendant. Dans ce domaine, c’est de Hume que nous sommes proches, et non de Kant. Bref, à la fois par sa critique des illusions en matière de savoir ou de foi et par la rigueur de son exigence morale, Kant paraît aux antipodes d’une religion qui ne ferait usage du péché que dans une sorte de jeu théâtral.

On pourrait même ajouter que le rigorisme moral de Kant est plus loin de la tradition chrétienne authentique que notre relativisme. Ce qui importe, en effet, pour saint Paul, pour saint Augustin ou pour Luther, ce n’est pas tellement de savoir si les fautes sont plus ou moins graves du point de vue moral (ou légal), c’est de les faire entrer dans l’aveu du péché en vue de la Rédemption. En définitive, le vrai chrétien n’est pas très regardant quant à l’authenticité immorale (si l’on peut s’exprimer ainsi) des fautes qu’il va avouer comme péchés, et rien n’est moins chrétien que la casuistique qui s’acharne à distinguer péché mortel et péché véniel, à chercher des excuses ou des circonstances aggravantes, bref qui se perd dans le juridisme (ne faisons point, par exemple, à saint Augustin l’injure de penser qu’il considérait comme moralement grave le vol de poires de son enfance !). Chez saint Paul, la loi n’est pas [4] l’expression d’un absolu moral à partir duquel exclusivement se définirait le péché, mais seulement un ensemble de préceptes destiné à rendre possibles des fautes que l’aveu devant Dieu transformera en péchés [5]. Dans ces conditions, l’homme contemporain, qui se sent bien incapable de dire quel est le fondement ultime des lois qui interdisent les excès de vitesse, le tabagisme, la fraude fiscale, le mensonge ou l’adultère serait, devant l’invitation chrétienne, mieux placé que le kantien : il lui suffirait, en effet, pour entrer dans le système judéo-chrétien, de faire de ces infractions à ces lois la matière d’un aveu-de-péché. Cet aveu, il peut le faire, à l’instar de ses ancêtres, en tant que croyant, mais il pourrait peut-être aussi le faire en tant qu’incroyant, dans une sorte de jeu esthétique, sans avoir le moins du monde, dans un cas comme dans l’autre, à s’embarrasser d’une philosophie morale, et, en particulier, de celle de Kant qui, loin de faciliter son rapport au christianisme, ne ferait que l’égarer. Ainsi, tant du côté de la science que du côté de la morale, le kantisme semble contraire à toute tentative pour donner au discours chrétien une signification symbolique d’ordre théâtral tout en en rejetant le contenu métaphysique.

Mais, par d’autres aspects, l’œuvre de Kant a peut-être contribué, à l’insu de son auteur, à ouvrir des voies qui, dans leurs lointains débouchés, faciliteraient la venue au jour d’une attitude de cet ordre. Assez paradoxalement, la théorie du mal radical elle-même pourrait être lue dans cette perspective. Il semble que cette notion, absente des trois Critiques et également de l’essai de Fichte de 1792 [6], ait constitué la grande nouveauté de la philosophie religieuse de Kant dans le livre de 1793 [7]. Elle a désagréablement surpris ses contemporains (par exemple, Goethe, Herder et Schiller), qui y ont vu une trahison de l’esprit de l’Aufklärung [8] et une concession inacceptable à la doctrine chrétienne du péché originel qui était unanimement rejetée par les tenants des Lumières. On a bien fait remarquer que le « pessimisme » de Kant est loin d’être fidèle à la théologie du péché originel dans ce qu’elle a de plus strict. D’abord – comme le souligne J.-L. Bruch [9] – l’information biblique et théologique de Kant est très déficiente et les nombreux efforts faits en Allemagne pour rapprocher Kant et Luther manquent de fondements textuels solides. D’ailleurs Kant refuse explicitement la notion de péché originel dans sa littéralité de péché héréditaire (Erbsünde) [10]. Pourtant, sauf à recourir à des interprétations psychologiques réductrices (l’humeur de Kant, sa névrose), on voit mal ce qui, en dehors du souvenir de cette doctrine, aurait pu le conduire à considérer l’homme comme fondamentalement mauvais [11]. En effet, la théorie du mal radical est non seulement contraire à l’esprit des Lumières, mais gratuite. Certes, l’attitude opposée (celle de Rousseau, par exemple), qui affirme la bonté naturelle de l’homme, ne l’est pas moins : le véritable Aufklärer (si l’on entend par là le penseur délivré de tout a priori métaphysique), serait celui qui situerait la nature de l’homme (et a fortiori la Nature en général) en deçà de l’alternative « moralement bon » / « moralement mauvais », et qui, tel Nietzsche ou Spinoza, ne verrait originairement dans les notions de bon et de mauvais que des expériences sensuelles (jouissance et souffrance), le bien et le mal moral ne venant que plus tard, dans des constructions savantes et discutables. Mais pour poser comme principe que l’homme est fondamentalement porté au mal, et au mal moral, il a fallu que Kant ait d’autres raisons. Comme le pessimisme qui caractérise sa philosophie religieuse ne découle pas de la Critique de la raison pratique, il pourrait donc bien venir de la notion chrétienne de péché originel.

Bien entendu, ce n’est pas le péché originel dans sa littéralité théologique classique. Mais Kant reconnaît déjà aux textes bibliques sur lesquels se fonde la notion et aux élaborations théologiques subséquentes le mérite de traduire de manière symbolique le penchant de l’homme au mal [12]. Il n’est donc pas absurde d’entendre dans la théorie du mal radical un écho déformé de la notion paulinienne de péché comme aveu orienté vers la Rédemption. Ce n’est pas par hasard que, réfléchissant sur cette difficile question du rapport de la théorie kantienne du mal avec la notion chrétienne de péché originel, Jean-Louis Bruch est conduit à parler de « forme a priori de la peccabilité » [13]. Kant n’avait probablement pas présents à l’esprit de manière consciente les textes de saint Paul où l’on peut lire cette idée [14], mais son éducation religieuse l’en avait imprégné. Certes, chez lui, ces notions ne sont pas utilisées de la même manière, mais leur seule présence manifeste une ouverture vers des conceptions possibles de la religion qu’il n’eût évidemment pas acceptées telles quelles mais qui pourraient pourtant préluder de loin à cette religion purement symbolique qui se développera peut-être sous nos yeux.

Cette ouverture, en effet, n’apparaît pas seulement dans la philosophie de la religion de 1793 mais dans bien d’autres aspects plus classiques de son œuvre. Si critique qu’il ait été envers les illusions religieuses au sens banal du terme (illusions qu’il stigmatise comme « rêverie » - Schwärmerei, « délire » - Wahn, « superstition » - Aberglaube), il avait, dès la Critique de la raison pure, esquissé la possibilité de donner à la notion d’illusion un sens positif [15] : à preuve la théorie de l’usage régulateur des idées de la raison, à laquelle on peut rattacher l’ensemble de la Critique de la faculté de juger. Ces théories – trop connues pour qu’il soit nécessaire d’y insister ici – pourraient faire du kantisme la première philosophie qui dépasse l’alternative rigide du vrai et du faux et permet de donner un statut positif à des représentations « illusoires ». Que Kant ait été à cent lieues d’imaginer ce statut comme d’ordre théâtral – surtout s’agissant de religion – n’interdit pas de penser qu’il a involontairement contribué à le rendre possible.

D’ailleurs, même dans La religion dans les limites de la simple raison – et tout particulièrement dans les notes ajoutées à l’édition de 1794 – on le surprend parfois en train d’appliquer, si discrètement que ce soit, à des questions religieuses les possibilités qu’offrent les Critiques de donner à certaines représentations ou à certaines pratiques un sens purement symbolique. Ainsi excuse-t-il presque l’Église d’avoir affirmé la virginité de Marie car, sans accepter le moins du monde un tel dogme, il y voit une façon d’effacer ce qu’il y aurait de trop charnel dans la conception de Jésus [16]. Quelques pages plus loin, Kant, considérant la « foi d’Église » comme étant de l’ordre de l’illusion (Wahn) et non de la religion au sens propre, admet qu’elle peut avoir une « utile influence en tant que véhicule » de la recherche de l’unité des différentes croyances. Et il retrouve ici le vocabulaire de la Critique de la raison pure en parlant d’une « Idée de la raison » qui « comme principe pratique régulateur, possède de la réalité objective, afin de contribuer à agir en vue de cette fin qu’est l’unité de la pure religion de la raison » [17]. Il va même jusqu’à suggérer que les notions de Résurrection et d’Ascension, qui ne correspondent évidemment pour lui à aucun événement historique, pourraient avoir un intérêt en tant qu’idées de la raison pour « signifier le commencement d’une autre vie et l’accession au séjour de la félicité, c’est-à-dire la communion de tous les êtres bons » [18]. De même encore à propos de la grâce [19]. Par ailleurs, bien qu’il récuse la magie comme une forme inférieure de la croyance, il admet qu’il y a entre la magie et la pratique religieuse une certaine continuité [20]. Enfin, bien que les formes habituelles de la prière lui paraissent relever de la superstition, il sauve d’une certaine manière ce qu’il appelle « l’esprit de la prière » et surtout la « prière publique », qui n’est pas, pour lui, « un moyen de grâce », mais un moment éthique solennel (eine ethische Feierlichkeit), même si l’être suprême auquel on s’adresse n’est pas considéré comme une force particulière dispensant la grâce [21]. Ainsi, en dépit des apparences et de ses principales orientations philosophiques, l’œuvre de Kant peut être considérée comme une base de réflexion féconde pour quiconque croit voir se dessiner le type de religion incroyante que nous essayons de décrire.

Bergson

Les rapports personnels de Bergson avec le judaïsme et avec le christianisme, ainsi que son influence sur les chrétiens de son époque, ont fait l’objet de bien des travaux. Mais s’il a joué un rôle dans l’évolution de notre culture vers une vision esthétique du christianisme, c’est peut-être parce que, venu d’une philosophie apparemment inapte à recueillir quoi que ce soit de la tradition judéo-chrétienne (en l’occurrence le matérialisme évolutionniste d’Herbert Spencer), il a plus tard donné à des chrétiens le sentiment d’avoir enfin trouvé la philosophie qui leur permettrait de mieux penser leur religion et à des incroyants l’impression d’ouvrir une voie vers le christianisme. Comme Kant, il fut d’abord, en tant que disciple de Spencer, une sorte de philosophe des Lumières et c’est seulement ensuite qu’il entreprit lui aussi de comprendre la religion dans certaines « limites » : celles d’une biologie entendue en « un sens très compréhensif » [22] et de l’expérience mystique. Mais peut-on pour autant estimer qu’il a préparé d’une certaine manière l’avenir du judéo-christianisme dont nous cherchons ici à esquisser la figure ?

Prise dans ce qu’elle a d’essentiel, la philosophie religieuse des Deux sources [23] est peut-être ce qui, de toute l’œuvre de Bergson, a le plus vieilli. En effet, si la critique de la psychologie scientifique des Données immédiates offre encore quelque intérêt, si la façon dont Matière et mémoire réussit à utiliser la science neurologique pour dépasser l’alternative idéalisme/réalisme suscite encore l’admiration, si même le parallélisme qu’instaure L’évolution créatrice entre le problème de la connaissance et le problème de la vie donne encore à réfléchir, ni la biologie élargie, ni l’expérience mystique ne nous préoccupent plus vraiment. La première – qui sert de soubassement métaphysique à L’évolution créatrice – est trop loin de la science, et l’on a tellement abusé du mysticisme dans les premières années du XX^e siècle que, de nos jours, les chrétiens eux-mêmes n’osent plus guère en tirer le moindre argument, tandis que les incroyants y voient sans hésiter un phénomène pathologique. Donc, d’un certain point de vue, la philosophie religieuse de Bergson a abouti à une impasse et si jamais devait se développer cette nouvelle forme de relation à la tradition chrétienne que nous essayons de décrire, elle ne lui devrait apparemment pas grand-chose.

Pourtant, à y regarder de plus près, son œuvre, et en particulier le livre de 1932, a pu, par certaines indications assez fugitives, contribuer indirectement à pousser le monde contemporain vers une religion qui, refusant les dogmes métaphysiques, ferait du discours chrétien le thème d’une mise en scène apparentée à la tragédie. D’abord, même sans parler d’ « illusion » (au sens péjoratif), Bergson fait, au début du chapitre II des Deux sources, un tableau des méfaits, de l’irrationnalité et de l’absurdité des religions qui est dans le pur esprit des Lumières et que ne renierait pas Voltaire [24]. Ensuite il accorde à la « fonction fabulatrice » en tant que telle une utilité biologique et sociale. Enfin, pour lui, la religion dans son ensemble – qu’elle soit « statique » ou « dynamique » – est de l’ordre de l’action et non de l’ordre de la connaissance. Isolées de leur contexte, certaines de ses formules pourraient conduire très loin dans le sens d’un christianisme libéré de toute métaphysique :

« ... magie et religion se tiennent, et [...] il n’y a rien de commun entre la magie et la science » [25].

« L’histoire est connaissance, la religion est principalement action. » [26]

Dans la prière elle-même, Bergson semble voir tout autre chose que l’appel à un être dont on aurait démontré l’existence [27]. Bref, on voit s’affirmer une certaine autonomie du magico-religieux par rapport à la rationalité scientifique ou métaphysique, et cela d’autant plus qu’à l’objection réductrice qui ferait de la religion le produit d’une affectivité d’ordre inférieur, Bergson ne cesse de répliquer en distinguant les émotions infra-intellectuelles et les émotions supra-intellectuelles [28] (illustrées par l’amour courtois, le théâtre, les symphonies de Beethoven [29]). N’est-il pas ainsi sur la voie d’une philosophie de la religion qui ferait de celle-ci une « forme culturelle » spécifique, irréductible à la métaphysique tout autant qu’à la biologie ou à la psychologie ?

Malheureusement, il ne va pas très loin dans cette direction et probablement ne s’y est-il jamais vraiment engagé. Bien que soucieux de récuser le psychologisme réducteur (celui des émotions infra-intellectuelles), il n’échappe pas à tout psychologisme (qu’est-ce, par exemple, chez Beethoven, que cette « indivisible émotion que l’intelligence aidait sans doute à s’expliciter en musique, mais qui était elle-même plus que musique et plus qu’intelligence » [30] ?) et à force de rester étranger à tout point de vue hegelien – ou cassirerien – il laisse échapper la spécificité de la religion.

À preuve, entre autres, les quatre pages qu’il consacre à l’existence de Dieu [31]. Après une critique de la conception métaphysique aristotélico-platonicienne de la divinité que, malgré d’évidentes différences, ne renierait peut-être pas Kant, Bergson, sous prétexte que ce n’est pas à ce Dieu-là que pensent les hommes adeptes d’une religion, se réfugie dans le témoignage des mystiques, et, pour sortir d’un psychologisme qui s’abstiendrait de toute affirmation quant à l’objet de cette expérience, se contente d’écrire :

« Nous voulons simplement dire que, si les ressemblances extérieures entre mystiques chrétiens peuvent tenir à une communauté de tradition et d’enseignement, leur accord profond est signe d’une identité d’intuition qui s’expliquerait le plus simplement par l’existence de l’être avec lequel ils se croient en communication ! » [32] Ainsi il ne se pose même pas la question, pourtant familière à toute la tradition philosophique – de Platon à nos contemporains en passant par saint Thomas, Descartes et Kant – de savoir jusqu’à quel point l’idée même de Dieu est cohérente et ce que cela peut bien signifier que d’attribuer à Dieu l’être ou l’existence.

On en dirait autant du rôle qu’il fait jouer à la notion d’action, notion qui fut pourtant, presque dès le début, un de ses thèmes directeurs [33]. À certains égards, elle domine bien la philosophie religieuse des Deux sources. Bergson dit, par exemple, que « magie et religion se tiennent » ou encore qu’à la différence de l’histoire, la religion est principalement action [34]. Mais d’abord, victime en cela de la même déviation que Durkheim – qui, tout en proclamant « que la vraie fonction de la religion n’est pas de nous faire penser, d’enrichir notre connaissance (...) mais de nous faire agir, de nous aider à vivre » [35], consacre la plus grande partie des Formes élémentaires... à des problèmes de connaissance –, il est visiblement plus préoccupé par les problèmes théoriques de métaphysique (existence de Dieu, etc.) que par les aspects fonctionnels de la religion. Ensuite, alors qu’on s’attendrait à ce que fût définie une catégorie d’action spécifiquement religieuse, chaque fois que les Deux sources parlent d’action [36], il s’agit de l’action au sens banal d’action sur la nature ou d’action au service des hommes. Bergson est même si loin de concevoir la spécificité d’un acte proprement religieux qu’après avoir placé le mysticisme chrétien au-dessus des mysticismes grec et bouddhique à cause de son aptitude à l’action, il est gêné de voir qu’il s’exerce principalement – avec saint Paul, sainte Thérèse, sainte Catherine de Sienne et saint François – à la propagation du christianisme : il est alors tout heureux, pour maintenir la notion d’action dans son acception banale, de trouver une mystique, Jeanne d’Arc, qui se met au service d’une cause patriotique et non religieuse ! Comment, après cela, attendre de lui qu’il voie dans la religion un « acte » spécifique ? D’ailleurs comment le pourrait-il alors que, dans le judéo-christianisme [37], il laisse complètement de côté le couple aveu du péché / Rédemption ? Le mot « pécher » (le verbe et non le substantif) n’apparaît qu’une fois dans les Deux sources, en un sens très banal et même erroné : « pécher a toujours été offenser la divinité » [38] (quel péché ? quelle divinité ? chez quels peuples ? tout cela est bien vague !). Des Prophètes, il retient surtout l’appel à la justice [39] et de Jésus le Sermon sur la Montagne [40] : autant dire une éthique, si sublime soit-elle, et non une religion.

Ainsi, en définitive, une fois laissée de côté la métaphysique biologique et ramenées à leur juste mesure les ressources de l’expérience mystique, la philosophie religieuse de Bergson aura peut-être contribué à aider – ce qui n’est certes pas négligeable – croyants et incroyants à trouver un terrain d’entente dans une sorte d’humanisme charitable, mais très peu à intégrer dans notre culture sous une forme nouvelle ce processus spécifique du judéo-christianisme qui lie le salut à l’aveu du péché devant Dieu.

Freud

À la différence de Kant – qui, bien que ne faisant partie d’aucune Église constituée [41], considérait comme utile sinon nécessaire l’existence des Églises chrétiennes – et de Bergson – dont le livre de 1932 manifeste clairement l’adhésion au spiritualisme chrétien –, Freud n’avait, en principe, pas de religion. Certes, on a pu analyser jusque dans les moindres détails tout ce que sa pensée doit au judaïsme de son enfance et même déclarer qu’il était, à certains égards, religieux malgré lui. Mais si l’on s’en tient à la lettre de son œuvre et à la représentation qu’il avait de lui-même, Freud est un athée sans faille, un Aufklärer qui, ne se distinguant des grands auteurs des Lumières [42] que par un pessimisme quelque peu schopenhauerien, semble avoir poussé bien plus loin qu’eux la dénonciation de l’illusion religieuse en en révélant les origines pulsionnelles. Il semble donc que la religion – ou plutôt l’irréligion de l’avenir – ne puisse lui être redevable que dans la mesure où il aurait aidé l’humanité à rejeter les croyances religieuses traditionnelles. Si – suivant l’hypothèse présentée dans ces pages – devait se développer une forme positive de religion « dans les limites de la simple illusion », elle ne serait freudienne que dans la mesure où la conscience du caractère trompeur des illusions participe à l’exclusion de la dimension métaphysique des croyances et non dans la mesure où l’illusion pourrait être vécue comme une valeur culturelle. Aussi bien, presque tout ce que Freud a écrit sur la religion, de l’article de 1907, « Actions compulsionnelles et exercices religieux », à Moïse et le monothéisme, en passant par Totem et tabou et L’avenir d’une illusion, est-il essentiellement consacré [43] à dévoiler le processus par lequel le fait religieux naît du destin des pulsions et à en dénoncer l’inauthenticité. Certes, Freud semble bien parfois lui reconnaître une certaine spécificité et s’excuser modestement de ne s’occuper que de ce qui, dans l’homme, est le plus bas tout en laissant à d’autres le soin des « superstructures » [44]. Mais, pour l’essentiel, le freudisme ne semble pas ouvrir la voie à une reprise sous forme théâtrale ou esthétique des grands thèmes du judéo-christianisme que sont l’aveu du péché devant Dieu et l’espoir de Rédemption. Dans le monde vers lequel ouvre la psychanalyse freudienne, il y a bien une place pour l’art et une place pour la science, mais il semble n’y en avoir aucune pour une quelconque religion, si épurée soit-elle.

Le devenir de la psychanalyse française de la deuxième moitié du XX^e siècle pourrait donner une impression différente. En jouant du vocabulaire théologique (Nom-du-Père, Loi, etc.), Lacan n’a probablement fait, au début, que céder à une mode déjà illustrée par Nietzsche (ton évangélique d’Ainsi parlait Zarathoustra) ou par Gide ( « Si le grain ne meurt... » ) consistant à affubler de noms chrétiens les idées les plus opposées au christianisme – en l’occurrence, chez Lacan, les concepts psychanalytiques. Mais ensuite, certains de ses disciples chrétiens, et en particulier les ecclésiastiques qu’il a fascinés, ont caressé le rêve d’une véritable coïncidence entre les thèmes religieux et les « signifiants majeurs » (comme on disait dans le jargon de 1970) de la psychanalyse. À la différence des pères dont parle Freud, le Nom-du-Père lacanien n’a pas grand-chose à voir avec le nom du père concret de l’existence individuelle : il a en revanche quelque chose du mystère métaphysico-religieux qui, dans la tradition chrétienne, entoure ce Père « au nom » duquel on prie. De même pour la Loi, dont on sait qu’elle tient une grande place dans l’Épître aux Romains, même si on n’en comprend pas toujours le sens. Et pourquoi pas aussi pour la castration, facilement interprétée comme cette insatisfaction dont parle saint Augustin au début des Confessions, etc. ? De plus, vécue comme une sorte de récitatif des origines individuelles, la cure psychanalytique a toutes les apparences d’une liturgie. Bref, un observateur extérieur et quelque peu malveillant pourrait être tenté de conclure que, loin de sonner le glas de toute religion, la psychanalyse – au moins dans sa version française la plus à la mode – en engendre une nouvelle et que ce n’est pas, comme le pensait Freud, la névrose obsessionnelle qui est la caricature de la religion [45], mais la cure psychanalytique elle-même. Caricature, bien évidemment, car il n’y a pas de religion purement individuelle. D’ailleurs, malgré la tendance des psychanalystes et des psychanalysés à se grouper en cercles ésotériques, la conscience des exigences scientifiques qui furent celles de Freud est, heureusement, un rempart assez solide pour que la limite entre psychanalyse et religion ne soit en général pas franchie. Ce n’est donc probablement pas par le biais de sa descendance lacanienne que Freud aura contribué à faciliter l’avènement d’une version « esthétique » du judéo-christianisme.

Plus significatif est, en revanche, chez lui un couple de notions dont on s’étonne que ceux qui ont réfléchi à la signification religieuse de son œuvre n’aient pas plus nettement mis en lumière la parenté avec l’essence du judéo-christianisme : l’affirmation de l’universalité du sentiment de culpabilité, d’une part, l’appel à Éros sauveur sur lesquels s’achève Malaise dans la culture (1930), de l’autre. Considérés séparément, les deux éléments apparaissent comme découlant, chacun de son côté, d’autres concepts de la théorie analytique que l’on trouve chez Freud bien avant cette date : la culpabilité résultant du meurtre du Père primitif est présente dès 1913 dans le chapitre IV de Totem et tabou ; quant au salut par Éros, avec sa référence goethéenne, il est – quoique de manière voilée – la réponse de Freud à la mélancolie de ce jeune poète (peut-être Rainer Maria Rilke) qui, dans l’affabulation d’un article de 1916, est censé souffrir du fait que le temps passe (Vergänglichkeit) [46]. Mais ce qui est plus intéressant, au moins pour notre propos actuel, c’est la conjonction des deux thèmes, car il est difficile de ne point y entendre un écho déformé du couple judéo-chrétien péché (originel) / Rédemption. Bien entendu, pas plus que les textes de Kant invoqués ci-dessus ne reprennent tel quel le dogme chrétien, les textes de Freud ne sont conformes à la doctrine de l’Église dans sa littéralité. Mais dans la perspective qui est ici la nôtre, le couple culpabilité/Éros tel qu’il se présente à la fin de Malaise pourrait être compris comme la transposition du thème judéo-chrétien du péché et de la Rédemption par amour, Freud pouvant par là participer au devenir ultérieur du judéo-christianisme.

L’idée d’un malaise lié à notre culture est ancienne chez Freud. Le début de L’avenir d’une illusion parle d’un « mécontentement envers la culture » [47], mais dès l’article de 1908, « La morale sexuelle civilisée et la maladie nerveuse des temps modernes » [48], Freud insistait sur les difficultés d’adaptation de l’homme moderne aux restrictions que la civilisation impose à la sexualité. En 1930, récapitulant les découvertes du début et les enseignements de Totem et tabou, Malaise dans la civilisation déclarera que le « mécontentement avec – Unzufriedenheit mit – la culture » vient de ce qu’il y a un « malaise dans – Unbehagen in – la culture », que ce malaise vient de la culpabilité issue du meurtre du père primitif, et que le seul remède à ce malaise n’est pas, comme aurait pu le faire croire L’avenir d’une illusion, l’intelligence scientifique [49], mais l’autre des deux « puissances célestes » (la première étant la pulsion de mort), l’Éros éternel [50].

Or ce dualisme traduit, en ce qui concerne Éros, un optimisme inhabituel chez Freud et, en revanche, donne au sentiment de culpabilité une portée qui pourrait faire penser au mal radical de Kant. Qu’on puisse y entendre un écho du jeu judéo-chrétien sur le péché originel et la Rédemption, Freud le reconnaît lui-même dans cette fin de Malaise dans la civilisation qui éclaire dans une certaine mesure le dessein de Totem et tabou, et qui souligne le lien entre la culpabilité et le « péché » dont parlent les religions [51]. Mais il assigne aussi à la psychanalyse une « tâche », sinon de rédemption, du moins de réconciliation [52], s’inscrivant ainsi assez bizarrement dans la lignée de Hegel, de Luther et de saint Paul [53]. D’un côté, la rédemption appelée par l’aveu du péché, de l’autre la guérison de la culpabilité par l’action d’Éros. De cette doctrine tardive de Freud, Marcuse tirera les conséquences que l’on sait. Ainsi, en dépit des apparences, le freudisme pourrait contribuer indirectement, mais de manière positive, au développement d’une religion qui mettrait en scène, sur le mode de l’illusion théâtrale, les thèmes judéo-chrétiens traditionnels.

Au fond, ce qui a manqué à Freud dans la façon dont il accueille ces thèmes et les transpose, c’est un peu plus de souplesse épistémologique. Ayant plus ou moins conscience de vivre dans une civilisation judéo-chrétienne marquée par le péché, Freud ne s’est pas avisé du fait que celui-ci fut une invention culturelle et ne devait pas être confondu avec une culpabilité originaire dont les racines seraient à chercher dans les pulsions ou dans le meurtre du père primitif. Ne distinguant pas la faute morale du péché ni le sentiment de culpabilité de l’aveu du péché, mais voyant bien que sa culture était marquée par le péché, Freud a cru déceler la culpabilité à la base de toute culture et l’expliquer comme un fait à la fois naturel et universel. C’est son athéisme réaliste qui l’a empêché de reconnaître la spécificité de la notion de péché – devant Dieu – comme forme culturelle et conduit à n’y voir rien d’autre qu’un déguisement de la culpabilité. Trop métaphysicien matérialiste, il a cru qu’on devait forcément expliquer par le bas (réduction) ce qu’on se refusait à expliquer par le haut. Il n’a pas su s’inspirer de Hegel ou de Cassirer pour voir dans l’invention de l’aveu du péché devant Dieu une « forme symbolique » spécifique, n’exigeant pas plus une réduction par le bas ou par le haut que ne l’exigent l’analyse infinitésimale, la théorie chimique ou la musique de Beethoven. Mais la fécondité de son œuvre est assez grande – tant par l’influence directe de ses doctrines que par les réactions et les rectifications qu’elles provoquent – pour que, si devait se développer la religion théâtrale que nous essayons de décrire, Freud puisse être considéré comme n’ayant pas été étranger à sa naissance.

Les résistances de la tradition : Jean-Paul II

Mais cette forme théâtrale de christianisme aurait-elle quelque chance d’être acceptée par l’Église catholique ? Il est difficile de se prononcer tant, sous l’apparence d’une continuité dogmatique sans faille, les impératifs théologiques et, encore plus, la politique concrète de l’Église catholique évoluent et continuent d’évoluer par des retournements qui ont parfois l’allure de contradictions : condamnation puis réhabilitation de Galilée, condamnation par le Syllabus puis adoption enthousiaste, de nos jours, par l’Église catholique des idéaux de démocratie et de liberté, affirmation de la nécessité de prendre les Écritures à la lettre puis acceptation de la critique historique et de l’interprétation symbolique, rigidité morale puis bienveillante compréhension pour ceux qui enfreignent les règles de la morale traditionnelle, etc. Donc même si, en apparence, la « religion dans les limites de la simple illusion » paraît encore très éloignée de ce qui est acceptable pour Rome, il n’en sera peut-être pas toujours ainsi. Après tout, l’entourage de Jean-Paul II et le pape lui-même ne paraissent-ils pas déjà s’accommoder du fait que les centaines de milliers de jeunes gens qu’ils réunissent périodiquement (à Rome, à Paris ou ailleurs) des quatre coins du monde participent à des cérémonies au cours desquelles est tenu un discours – le discours théologique traditionnel – auquel ils ne croient pas réellement ? N’est-ce pas déjà, de la part de ces jeunes, une manière de faire du christianisme – avec l’accord tacite de l’Église – une sorte d’usage esthétique et de traiter le pape comme un acteur de théâtre dont on admire la performance sans prendre le moins du monde ses paroles à la lettre ? Bref, ce nouveau type de relation de la papauté avec des « fidèles » qui n’ont pas vraiment la foi réserve peut-être bien des surprises.

Il n’en reste pas moins que, pris à la lettre, le discours officiel actuel de l’Église catholique, et en particulier de son chef, paraît plutôt devoir bloquer toute évolution dans la direction de ce que pourrait être demain un judéo-christianisme acceptable pour les incroyants. En effet, de même qu’il cherche à exclure définitivement toute évolution de la doctrine de l’Église sur la contraception, l’avortement et le célibat des prêtres, le pape actuel paraît vouloir également verrouiller l’accès à une théologie qui ne se fonderait pas sur la vérité métaphysique et qui ne serait pas de l’ordre de la connaissance. Très significatif, à cet égard, est le texte de 1998, La foi et la raison [54], qui s’y oppose par :

— la récurrence quasi obsessionnelle des mots « connaissance » et « vérité » ;

— le refus radical de prendre en considération le problème de la vérité tel que l’ont conçu les philosophes modernes ;

— le refus d’envisager l’hypothèse selon laquelle, dans l’évangile de Jean et dans les épîtres, le mot 3λΠθεια pourrait désigner autre chose que la vérité empirique et la vérité scientifique ;

— l’oubli du fait que ce mot n’appartient ni à la langue des synoptiques, ni à celle de l’Ancien Testament ;

— enfin, par ses efforts pour trouver à tout prix la notion scolastique de vérité dans des textes où elle n’apparaît pas explicitement.

C’est évidemment à la doctrine traditionnelle augustinienne et thomiste – selon laquelle il y a continuité, sinon identité entre la vérité au sens banal (vérité empirique, vérité scientifique) et la vérité métaphysique ou religieuse – que se réfère continuellement le pape. Mais ce qui frappe d’abord le lecteur, dans cette encyclique qui s’adresse aux savants et surtout aux philosophes, c’est le nombre tout à fait insolite des occurrences du mot « vérité » : dans les 124 pages de la traduction française officielle, il apparaît au moins une fois par page dans 99 pages et dans certaines d’entre elles on le trouve deux, trois et même quatre fois ! Quant au mot « connaissance », on le rencontre dans 29 pages.

Contrastant avec cette omniprésence du mot, on notera ensuite l’absence de toute problématique philosophique élémentaire de la vérité et a fortiori de prise en considération des élaborations postérieures à l’époque de Descartes.

Pourtant, comme, en toute rigueur, il n’y a de vérité et de fausseté que dans les jugements [55], l’identification de la Vérité à un être, fût-il l’être suprême ou Jésus-Christ, pose quelques problèmes : pour Descartes, par exemple, le Dieu dont l’existence est démontrée à partir de l’idée de parfait ou par l’argument ontologique est certainement le vrai Dieu, mais il n’est par « le vrai en soi » ; il est seulement vérace – qualité morale – en ce que, connaissant la vérité, il veut bien, dans sa bonté, la communiquer aux hommes, au moins partiellement. Or ces questions ne sont jamais évoquées par le pape ! Quant à l’hypothèse d’une constitution transcendantale de la vérité, elle n’est même pas envisagée (bien qu’il ne parle en général des philosophes que par allusions, aucune de ces allusions ne semble concerner Kant). Ni l’idée qu’à un certain niveau la vérité et la fausseté des jugements de la vie courante supposent des cadres sociaux, ni les liens entre les vérités scientifiques et les axiomatiques des diverses sciences ne trouvent place dans son argumentation. Il n’envisage jamais non plus, évidemment, que le besoin de vérité puisse parfois être suspect, soit au sens de ce « fameux besoin de dire le vrai » (berühmte Wahrhaftigkeit) dénoncé par Nietzsche, soit au sens de ce « désir de savoir » (Wissbegierde) dont Freud essaie de détecter les origines pulsionnelles.

Plus étonnante – de la part d’un auteur dont la formation phénoménologique est connue – est l’impasse totale sur Husserl et sur Heidegger : Jean-Paul II semble oublier le philosophe que fut Karol Wojtila [56] et ne retenir de la problématique de la vérité que la façon dont les Pères de l’Église ont utilisé les ressources de la philosophie grecque. Or, même pour les conceptions grecques de la vérité – dont certaines sont passées, au prix de modifications importantes, dans le christianisme – Heidegger aurait pu, avec sa conception de l’aléthéia comme dévoilement, conduire le pape à les considérer avec quelque circonspection. Pour les Grecs, la notion de vérité était loin d’aller de soi. Même chez Platon, lorsque Socrate feint de s’étonner qu’on puisse le considérer comme δεBνος (redoutable, habile) simplement parce qu’il dit « le vrai » [57], son étonnement est faussement naïf : il sait bien, en effet, que son acharnement à dire la vérité et surtout les conséquences qui en résultent ont, aux yeux de ses interlocuteurs, quelque chose de mystérieux et d’étrangement inquiétant.

À cette absence de souplesse en ce qui concerne la notion de vérité, au refus de prendre en compte, fût-ce pour les discuter, les opinions des philosophes, s’ajoute, chez Jean-Paul II, une attitude également très rigide à l’égard du sens ou des sens de la vérité dans l’Écriture sainte. À force de vouloir y trouver partout déjà la conception augustino-thomiste, il refuse de prendre en considération deux hypothèses : d’une part, le caractère strictement johannique de la notion biblique de vérité, d’autre part, l’idée que, chez Jean lui-même, la vérité théologique soit radicalement différente de la vérité banale ou scientifique.

1 / Il est bien connu que c’est seulement dans le Quatrième Évangile, à une époque (fin du I^er siècle) où l’imprégnation du christianisme par la philosophie grecque est déjà très avancée, que s’épanouit la théologie du Christ-Vérité. Mais, par la suite, la plupart des Pères de l’Église – que suit en cela Jean-Paul II – se sont efforcés, pour mettre le discours johannique en accord avec le reste de l’Écriture, de la trouver dans les autres livres du Nouveau Testament et même de l’Ancien. Pour cela, ils minimisent le fait que cette notion est pratiquement absente de l’Ancien Testament et aussi des synoptiques, quitte à en forcer bien des passages. C’est ainsi que, citant l’aphorisme bien connu de Prov. 1, 7 « Initium sapientiae timor Domini », Jean-Paul II n’hésite pas (La foi et la raison, § 20, p. 31) à l’interpréter comme signifiant : « La crainte du Seigneur est le principe du savoir » (alors que les Septante disent σοφBα). Autre audace (encore plus significative) de la théologie traditionnelle : l’effort pour fonder sur I Cor 12, 3 l’adage scolastique bien connu : « Omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est » ( « Tout ce qui est vrai, quelle que soit la “personne” qui le profère, vient du Saint-Esprit » ) – que saint Thomas (Somme théologique, I-II, qu. 109, art. 1) emprunte à l’Ambrosiaster, et qui exprime effectivement sous forme lapidaire la théologie-philosophie thomiste de l’unité de la vérité. Or saint Paul dit seulement : « C’est pourquoi, je vous le déclare : personne parlant avec l’Esprit de Dieu, ne dit : “Anathème à Jésus”, et nul ne peut dire : “Jésus est Seigneur”, s’il n’est avec l’Esprit-Saint » (trad. de la Bible de Jérusalem). Ce texte ne contient pas le mot « vérité » (3λΠθεια) et, à supposer qu’on puisse y lire la notion, il ne s’agit visiblement ici que de la vérité religieuse. Pourtant Jean-Paul II (La foi et la raison, p. 60) le verse au dossier de sa démonstration.

D’autres textes pauliniens, il est vrai, paraissent aller plus nettement dans le sens voulu par le pape, par exemple (invoqués ibid., p. 47), d’abord, Éphésiens 4, 21 :

« Si du moins vous l’avez reçu dans une prédication et un enseignement conformes à la vérité qui est en Jésus »,

où l’on trouve effectivement le mot « vérité », ou encore Colossiens 1, 15-20, qui ne le contient pas, mais insiste sur l’idée que toute chose a été créée par Dieu et subsiste par Dieu. Pourtant, même si l’on néglige l’hypothèse (généralement acceptée aujourd’hui [58]) d’après laquelle ces deux épîtres ne sont pas de Paul mais d’auteurs plus proches de Jean – hypothèse qui limiterait aux cercles johanniques la théologie de la vérité dans le Nouveau Testament – il demeure qu’il s’agit uniquement de vérité religieuse.

2 / D’ailleurs n’en est-il pas ainsi chez Jean lui-même ? Il semble bien, en effet, que, lorsque Jean parle de vérité, ce dont il est question – tout comme dans les épîtres pauliniennes d’allure johannique – n’a absolument rien à voir avec la vérité au sens banal, ni avec la vérité au sens scientifique. Pour une démonstration rigoureuse, on se contentera de renvoyer à Michel Henry [59] en rappelant simplement que, lorsque, par exemple, Jean fait dire à Pilate : « Qu’est-ce que la vérité ? » (Jean 18, 38), ce n’est pas pour le présenter comme sceptique à l’égard de la notion banale ou scientifique de vérité, mais pour souligner ce qu’a d’unique cette vérité dont vient de parler Jésus : « Quiconque est de la vérité écoute ma voix » (ibid., 18, 37). D’où, d’ailleurs, le caractère insolite de l’expression « Quiconque est de la vérité (π2ς τ ∂ν Χκ τΡς 3ληθεBας) », qui n’a d’égal que celui du texte encore plus connu et encore plus énigmatique : « celui qui fait la vérité vient à la lumière » (Jean 3, 21 : τ δΑ ποι″ν τ⊄ν 3λΠθειαν Ερχεται πρθς τθ φ″ς). En effet, à moins d’attribuer contre toute vraisemblance à Jean (ou à Jésus) une théorie de la constitution de la vérité scientifique de style kantien ou de style pragmatiste, on est bien obligé de considérer cette « vérité », que l’on peut « faire », comme une notion un peu mystérieuse, qui n’a rien à voir avec la vérité banale, ni, quoi qu’en dise Jean-Paul II, avec la vérité « objective » [60]. Mais de cette conclusion, le pape ne veut pas entendre parler.

C’est pourtant par le biais d’interprétations de cet ordre que pourrait s’établir, entre une Église conservant certains de ses dogmes métaphysiques et ce christianisme purement symbolique ou « esthétique » que l’on voit déjà se manifester chez certains incroyants, un dialogue dépassant le niveau de la simple tolérance réciproque. Si, même en restant fidèle à la vérité religieuse, les chrétiens admettaient qu’elle puisse être différente de la vérité scientifique et de la vérité de la vie courante, ils seraient plus enclins que ne l’est Jean-Paul II à prendre en considération de manière positive une lecture non scientifique et non métaphysique du discours chrétien comme une sorte de mythe destiné à promouvoir la prise en charge de l’histoire humaine par la « mise en scène » du processus péché/Rédemption. Cet assouplissement auquel se refuse Jean-Paul II sera-t-il le fait de ses successeurs ? Nul ne peut le prédire, mais dès aujourd’hui, à l’intérieur même de l’Église, des voix se font entendre dans ce sens. Il est possible que demain leur audience s’élargisse. Quelque Drewermann plus habile sera-t-il, un jour prochain, écouté avec faveur ? L’avenir nous réserve-t-il un nouveau Luther ? Ou bien, plus simplement, la Curie romaine du début du XXI^e siècle saura-t-elle s’ouvrir, par-delà la réconciliation tant attendue des églises chrétiennes, à des discours et à des pratiques qui permettraient à une humanité sans croyance métaphysique de participer à ce qui a toujours constitué la spécificité du judéo-christianisme ?

La phénoménologie judéo-chrétienne

De fait, la phénoménologie judéo-chrétienne actuelle s’efforce d’échapper au monolithisme de la vérité qui caractérise les écrits de Jean-Paul II. Si le pape semble avoir oublié ce qu’il savait de Kant, de Husserl et de Heidegger à l’époque où il était jeune philosophe, ni Levinas, ni Michel Henry, ni Marion, ni Juranville (pour ne nommer qu’eux [61]) ne commettent l’erreur de subordonner la foi et la religion judéo-chrétiennes à cette métaphysique classique à laquelle nos contemporains sont devenus allergiques. Et ceux d’entre eux qui veulent rester fidèles à la tradition pourraient être tentés de faire jouer à ces philosophes de la fin du XX^e et du début du XXI^e siècles (auxquels on pourrait ajouter, sur le versant ethnopsychologique, René Girard) le rôle qui fut, à d’autres époques, celui de Teilhard de Chardin, ou de Gabriel Marcel, ou de Bergson, ou de Maurice Blondel, ou de Malebranche, ou de saint Thomas, etc., c’est-à-dire de rendre l’essentiel de l’apport judéo-chrétien compatible avec les exigences de la science et de la philosophie. Si l’attachement des Églises, et en particulier de l’Église catholique, à l’ontothéologie traditionnelle et, plus généralement, au savoir métaphysique était un des obstacles à la perpétuation dans notre monde d’une certaine pratique des religions judéo-chrétiennes, l’effort que, dans le sillage de Kierkegaard et de Heidegger, les phénoménologues français juifs et chrétiens font pour s’en écarter semblerait devoir aider à promouvoir une « religion dans les limites de la simple illusion ». Toutefois, comme – à la différence de Kant, de Freud ou de Bergson – aucun de ces auteurs ne s’intéresse essentiellement à la religion en tant que telle, mais plutôt à la philosophie théologique et parfois à la foi, cet espoir pourrait bien être déçu.

Les croyants qui ont quelques exigences philosophiques seront certainement reconnaissants à Michel Henry d’avoir donné, des rapports avec la foi chrétienne des notions vérité, de vie et d’incarnation, une interprétation originale [62]. Mais il ne semble pas que l’exercice même de la religion doive en sortir transformé, ni surtout que puissent par là être incités à la pratique religieuse ceux qui sont réfractaires à l’ontothéologie et à la métaphysique. On en dirait autant de l’impressionnant édifice psychanalytique, philosophique et religieux d’Alain Juranville [63]. En effet, quand il suit Kierkegaard, Heidegger, Levinas et Lacan dans une « pensée de l’existence » qui récuse la métaphysique hegelienne, Juranville donne bien parfois fugitivement l’impression d’être en résonance avec le positivisme antimétaphysique qui caractérise notre époque. Mais l’audace spéculative avec laquelle, ensuite, il « pose », il « affirme » l’inconscient, la grâce, la foi, etc., a peu de chances d’être du goût d’une époque réfractaire à la métaphysique. Et même si parfois elle séduit, il est peu probable qu’elle engendre une pratique religieuse accessible à un large public. Ainsi, assez curieusement, au lieu de contribuer au développement d’une « religion dans les limites de la simple illusion », ces entreprises philosophiques prestigieuses risquent de n’avoir de valeur religieuse que pour le petit nombre des juifs et des chrétiens qui restent attachés aux formes traditionnelles les plus strictes de leur religion et de ne rien apporter de substantiel aux « athées très chrétiens » ou aux « protestants athées » dont il fut question plus haut.

Apparemment plus traditionaliste que les autres phénoménologues, Marion est encore plus étranger qu’eux à une religion fondée sur la mise en scène d’une illusion. Certes, sa théologie négative pourrait servir de base à un dialogue intéressant entre le judéo-christianisme et l’athéisme ambiant. Son œuvre conduit à se demander à nouveau – bien que la question se soit déjà posée dans l’histoire de la spiritualité chrétienne – jusqu’à quel point la négation de Dieu pourrait entrer dans une pratique religieuse. Mais cette théologie négative, qui rejette la métaphysique, finit par devenir aussi affirmative que celles de Michel Henry et d’Alain Juranville puisqu’elle ne peut, en définitive, s’empêcher de rétablir quelque chose qui est du même ordre que la foi chrétienne traditionnelle [64]. Comme eux, il restaure – quoi qu’il en dise – au-delà du parcours phénoménologique, ce que Derrida appelle justement une certaine « métaphysique de la présence » [65], incompatible avec l’athéisme ou même avec l’agnosticisme de notre époque.

Pourtant, avant cette dernière étape, le sérieux avec lequel Marion envisage la négation des attributs divins lui permet d’aller plus loin qu’Henry et que Juranville dans le débat entre l’athéisme et le christianisme. En effet, dans la « théologie négative » telle que la comprend Marion [66], la négation est définitive : tous les attributs dont on s’est plu à parer Dieu – à partir des qualités des créatures – lui sont déniés « sans retour ni regret » [67]. Dieu n’est ni bon, ni grand, ni un, ni même « existant ». Il ne saurait être question de dépasser affirmation et négation dans une sorte de « synthèse » ou d’Aufhebung hegelienne, et de rétablir à un niveau plus élevé les qualités qui ont été refusées à un niveau inférieur. Ce n’est plus l’équivoque « au-delà de l’essence » du livre VI de la République (509 b 9-10) qui, en conférant au Bien « majesté et puissance » [68], affirme encore en lui des qualités, ni même la façon dont saint Thomas maintient contre Denys qu’on peut formuler sur Dieu des propositions affirmatives [69]. En refusant de donner à l’idée même de Dieu le moindre contenu pensable, Marion rejoint en un certain sens l’athéisme moderne. Mais quel athéisme ? L’athéisme moderne, c’est l’athéisme « vulgaire » et non l’athéisme raffiné de certains mystiques chez qui la négation des attributs divins affirmatifs alimente une vie religieuse plus intense que celle qui est liée à la foi banale. L’athée « vulgaire » est celui qui, telle la majorité peut-être de nos contemporains en Occident, n’est ni « ivre de Dieu » ni adorateur de la Nature – comme on a pu, bien à tort d’ailleurs, le dire de Spinoza – mais qui, se demandant même si la notion de Dieu a un sens, ne Le fait entrer ni dans l’explication des phénomènes naturels, ni dans la vie morale. C’est l’athéisme quotidien de millions d’êtres humains, et c’est en cela qu’il est « vulgaire ». Mais « vulgaire » ne signifie ni « incohérent » ni dénué de valeur philosophique. On n’a pas plus le droit de considérer ces athées-là comme des croyants qui s’ignorent – sous prétexte qu’à défaut de croire en Dieu, ils croient à la Révolution, au progrès, à l’argent, au sexe ou a toute autre idole de notre temps – qu’inversement de voir dans les croyants des athées qui s’ignorent – sous prétexte que, s’ils croyaient vraiment en Dieu et en la survie, ils vivraient plus moralement. Or si, traditionnellement, la théologie négative a plutôt conduit à un athéisme raffiné qui n’était qu’une forme supérieure de foi religieuse, on peut se demander si, prise à la lettre, c’est-à-dire, comme le veut Marion, sans aucune retombée dans la « métaphysique de la présence » (mais en même temps, comme il ne le veut pas : sans dépassement dans la « foi »), elle ne pourrait pas maintenant avoir quelque affinité avec cet athéisme « vulgaire » qui est, d’ailleurs, celui de certains philosophes du XVIII^e siècle, mais aussi de Marx, de Freud, de Sartre [70].

Reste à se demander quelles en seraient les conséquences pour la religion en tant que telle. En effet, l’athéisme, surtout « vulgaire », semble être justement la raison pour laquelle beaucoup de nos contemporains ne peuvent pas avoir de religion. En mettant en vedette le couple péché-Rédemption comme apport original du judéo-christianisme, on a essayé de montrer que sa spécificité réside moins dans sa théodicée (affirmation d’un Dieu unique avec ses attributs) que dans la pratique esthético-religieuse de prise en charge « magique » du destin de l’humanité, laquelle a eu comme fruit éthique le développement du sens de la responsabilité morale individuelle. Par là nous l’avons situé en marge de la question de l’existence de Dieu. C’est dans cette perspective que nous ont semblé ne pas être dénuées de sens des expressions comme « athée très chrétien » ou « protestant athée » et qu’a paru mériter de retenir l’attention l’idée d’une « religion dans les limites de la simple illusion » qui se développerait dans le prolongement du judéo-christianisme. Si l’on prend en considération la théologie négative telle que la comprend Marion, le débat devient plus serré puisqu’il conduit à se demander dans quelle mesure l’athéisme en tant que tel peut entrer dans une religion.

Il ne saurait être question – on vient de le voir – d’imaginer la religion de demain comme faite d’un mysticisme au sens traditionnel du terme, lequel n’est guère compatible avec l’athéisme ou l’agnosticisme de nos contemporains. Que lui resterait-il alors pour manifester « esthétiquement » le rapport de l’humanité à un Dieu inexistant ? On peut hésiter entre une sorte de déploration nostalgique ( « Dieu est mort » ) ou une ivresse panthéiste dans laquelle l’exaltation de la Nature compenserait l’impossibilité de toute transcendance. Mais alors il serait à craindre que la théologie dionysienne ne conduise à une religion dionysiaque. Ou, plus simplement, on pourrait retrouver ce que nous avons considéré comme des prémices d’une religion de demain : par exemple ces passages des chœurs de la IX^e Symphonie que Nietzsche considérait comme dionysiaques [71], mais sans que s’opposent, comme parfois chez lui, Dionysos et le Crucifié, car la relation au Dieu absent ne ferait pas oublier l’essentiel du judéo-christianisme, à savoir le couple péché-Rédemption. Ainsi, pour intéressants que soient, dans la perspective qui est la nôtre, certains aspects de la phénoménologie judéo-chrétienne actuelle, celle-ci, prise dans son ensemble, ne semble devoir jouer, dans l’avènement d’une religion dans les limites de la simple illusion, qu’un rôle limité.

Conclusion

Aussi cet avènement n’est-il appelé directement par aucun des innombrables auteurs dans lesquels il trouverait pourtant quelques racines. Il résulterait plutôt d’une évolution complexe dans laquelle joueraient des facteurs de tous ordres (théologiques, philosophiques, psychologiques, sociologiques, scientifiques, politiques, etc.). Ce ne serait pas un véritable avènement, mais le résultat d’une transformation qui risque de se faire de manière confuse et à peine remarquée. Est-elle probable ? Une fois de plus, l’auteur de ces lignes n’en sait rien. Est-elle souhaitable ? Là encore, on hésite. Le « jeu » judéo-chrétien sur le péché et la Rédemption a tellement apporté à la culture occidentale qu’on a de la peine à le déclarer caduc. Mais il était doublé d’une foi métaphysique et d’un système juridico-psychologique que nos contemporains n’acceptent plus. Quel intérêt pourrait-il conserver une fois allégé de ce poids ? La question reste posée.