On peut constituer les itinéraires d’investigation d’une façon hiérarchique, allant du sensible au métaphysique. D’abord le temps et l’espace me comprennent, mais je les comprends, les mesures, en écrit l’histoire, les affronte pour vouloir les dominer. Puis par le signe, la parole, la communication s’établissent les échanges dont on constate la fécondité par les partages qu’ils permettent ; les gestes sont signifiants et expriment une présence, conduisent à la reconnaissance d’un je. Tous ces signes se constituent en langage, en techniques de communication, avec le sens comme principe ; un texte est écrit pour être compris par une conscience. Les champs de relation entre les consciences, à partir des signes, constituent un monde humain, à travers une compréhension de l’univers, satisfaisant au besoin de savoir. Dans ce monde, suis-je un objet ou le sujet de l’élaboration des connaissances ? Y a-t-il une hiérarchie entre la science et la métaphysique ? L’homme a la vocation d’accéder à la vérité, de la vouloir universelle, de juger de son rapport à l’existence, de progresser librement dans le savoir. La vérité est faite pour être partagée avec autrui, dans un cheminement qui va de l’accord à l’amour, à l’intérieur de cultures. On rencontre alors les valeurs, un élan vers le bien, la possibilité d’un dépassement, ainsi que la recherche d’un fondement ultime du sens. L’ordre intelligible ouvre à un idéal, à une vérité suprême, susceptible également d’être rencontrée dans le sacré et l’expérience de la transcendance, ressentie dans l’interrogation philosophique de l’espérance. Un appendice s’interroge sur la pertinence de la psychanalyse.

Les démarches de ce volume se suivent avec intérêt. Leur documentation et leur qualité permettent une réflexion sur des questions essentielles. Ce livre peut être caractérisé comme un véritable traité d’anthropologie philosophique. On lira p. 174 : interior intimo meo et p. 173 : Raymond Boudon.

Michel ADAM.

Michel ADAM.

Jean-Marie VAYSSE.

Jean-Marc GABAUDE.

Cette logique fondamentale, celle-là même dont l’A. a fait l’exposé dans ses ouvrages antérieurs et ses commentaires de l’œuvre hégélienne, est la logique dialectique du procès de tout réel en tant qu’il est essentiellement et toujours médiatisé. L’intelligence de ce procès en totalité suppose la distinction de trois moments, phénoménologique, logique et poïétique. Les deux premiers sont très explicites dans l’œuvre hégélienne. Le troisième est, dans cette œuvre, celui de l’expression de l’Idée dans la Nature et dans l’Esprit qu’expose l’Encyclopédie. Ce que l’A. propose comme Poïétique, c’est bien une étude de ce moment du procès total qu’est le moment de l’expression, mais plus précisément, pourrait-on dire, une étude de l’expression de l’expression, c’est-à-dire des figures poétiques, mystiques et philosophiques dans lesquelles l’Esprit, qui est lui-même expression, s’exprime.

Une telle étude implique non seulement le rappel incessant de ce qu’est en son principe le procès dont l’expression est une partie totale, mais le traitement de questions logiques plus cruciales quand on traite de l’expression : celle du rapport de l’intérieur et de l’extérieur, de l’un et du multiple, du tout et de la partie. Et elle consiste avant tout en l’examen de diverses figures de l’expression de l’Esprit ou de certaines conditions de ces figures (l’espace et le temps, la condition et la mesure, les formes de l’imaginaire, l’élément, le cercle et le point, le nombre, le séjour, les quatre éléments, la quintessence) en passant dans chaque cas d’un genre de discours à l’autre, et en montrant que les expressions se répondent en raison d’une même logique fondamentale.

Au terme de ce parcours, c’est dans la figure de la quintessence, dont on découvre des variantes différemment colorées dans les discours de Hegel, de Dante et de Maître Eckhart, que se dit la source de toute expression, et c’est comme naissance qu’est figurée toute expression, naissance qu’il faut comprendre non comme commencement ponctuel mais comme le procès même de l’expression, lequel est toujours lourd d’autres naissances.

Cette poïétique est philosophique et non littéraire, sémiotique ou psychanalytique. Tout en prétendant à l’intelligence logique des discours considérés, la philosophie se traite elle-même comme un discours de même condition que les autres. Le discours de Hegel est donc pris en compte comme le discours du logique, mais aussi pour les très riches figures expressives qu’il comporte nécessairement, ce qui offre un biais intéressant pour en comprendre mieux le propos. Et, à l’inverse, l’intelligence dialectique s’illustre ici sous des formes plus sensibles et chatoyantes mais non moins élevées que celles, âpres et rudes, du discours logique.

Hubert FAES.

Le présent manifeste définit, dans l’ordre alphabétique, soixante-quinze termes, d’ « autonomie relative » à « Vision-en-un (Un, Un-en-Un, Réel) », ce dernier concept étant la dénomination fondamentale de la non-philosophie. Chaque article comporte définition, commentaire explicatif et développement doctrinal illustré par quelque comparatisme. Auparavant, un essai brillant du maître d’œuvre justifie la « Théorie du Dictionnaire non philosophique » (titre, p. 10). Ce dernier ne se prétend ni code de concepts, ni ensemble ordonné de significations, ni métadictionnaire. « C’est une multiplicité de termes-premiers philosophiquement indéfinissables et indémontrables » (p. 18), une force transcendantale et critique. Pour définir l’indéfinissable, il faut en venir à « l’identité-de-dernière-instance » (p. 19) en prise sur le seul Réel. Un tel « organe non encyclopédique (...) de la décapitalisation du savoir » (p. 24) oriente-t-il autant qu’il désoriente ? Laruelle rejette les sciences humaines et ne s’intéresse guère aux autres sciences et aux techniques.

Jean-Marc GABAUDE.

Selon l’A., l’idée d’une position privilégiée (Sonderstellung) de l’homme, telle qu’on la trouve dans le mythe, la philosophie et la théologie antiques, présente deux étapes étroitement liées. D’abord, on trouve l’idée d’un processus d’élévation à la culture correspondant à une émancipation de l’homme face à l’ordre de la nature, événement qui, dans la pensée mythique, est souvent lié à une rupture de la vie commune avec les dieux. C’est cette idée d’une autoformation de l’être humain par la culture qui culmine ensuite dans l’idée proprement anthropocentrique voulant que l’homme représente le but de la genèse et du devenir du monde (p. 6-7). L’A. suggère d’isoler quatre aspects de la Sonderstellung de l’homme selon l’anthropocentrisme antique : 1 / historique et culturel (l’homme s’in-terprétant comme créateur face à la nature, comme seul être de culture) ; 2 / biologique (ses caractères physiques et rationnels marquant la supériorité de l’homme face aux autres êtres vivants) ; 3 / religieux-théologique (l’homme jouissant d’une proximité exclusive à la divinité, pouvant s’assimiler au divin et ayant la conviction d’être l’objet d’un souci particulier de sa part) ; 4 / cosmologique (le monde habité par l’homme étant l’unique monde existant, croyance associée à l’idée voulant que l’homme soit un microcosmos, et le monde, un homme en grand).

Ces diverses facettes de l’anthropocentrisme sont explorées dans six petits chapitres consacrés à Hésiode, aux Présocratiques, à Protagoras, à Platon, Aristote et Xénophon, aux Stoïciens, et finalement à Épicure, Carnéade et Porphyre. Une section plus développée traite ensuite de l’apport de la Bible et des premiers auteurs chrétiens à l’anthropocentrisme antique, alors que le dernier chapitre offre un aperçu de la per-sistance de ce thème dans la philosophie post-antique. L’A. évoque non seulement les représentants antiques les plus marquants de la vision anthropocentrique (qui atteint son sommet avec le stoïcisme), mais aussi certains penseurs anciens opposés, d’une manière plus ou moins directe, à ce paradigme (Aristote dans ses écrits de biologie, Épicure, Porphyre ou Celse, par ex.). L’A. ne prétend pas analyser l’ensemble de l’œuvre de chacun des penseurs qu’il aborde, mais concentre son attention sur des textes particuliers (son chapitre sur Platon, par exemple, porte essentiellement sur le Politique).

En offrant ce tour d’horizon, l’A. veut contribuer à dévoiler et à mettre en question un préjugé qui, malgré les apports de la biologie et de la psychologie modernes (p. 4-5), continue à dominer la conscience occidentale. Ce problème est depuis plusieurs années l’objet d’un débat très vif dans le monde philosophique anglophone et surtout germanophone, qui a d’ailleurs fait de la Naturethik ( « éthique de la nature », concept qui inclut la Tierethik – l’ « éthique des animaux » – et l’ökologische Ethik – l’ « éthique écologique » ) une nouvelle voie de réflexion. Les nombreux ouvrages contemporains cités par l’A. dans les notes 1 à 8 de son ouvrage témoignent de la vitalité de ce questionnement qui n’occupe en revanche, jusqu’à maintenant, qu’une place négligeable dans la réflexion philosophique française (deux exceptions confirmant la règle étant Michel Serres avec son essai philosophico-littéraire, Le Contrat naturel, 1990, et Luc Ferry avec son livre philosophico-journalistique, Le Nouvel Ordre écologique, 1992).

Le thème choisi par l’A. est d’un intérêt tel que le lecteur regrettera peut-être qu’il n’y ait pas consacré une étude plus étendue et de facture plus « scientifique » (l’absence de bibliographie est une lacune grave de cet ouvrage). Dans la mesure où cette plaquette constitue une version élargie de ce qui n’était au départ que le texte d’un cycle de conférences, il est permis d’espérer que l’A. écrive un jour un autre livre, plus développé, sur le même sujet. Qui sait, par ailleurs, si la lecture de ce texte ne motivera pas quelque autre chercheur à entreprendre une étude plus poussée sur l’anthropocentrisme dans la pensée antique, contribuant non seulement à accroître notre connaissance du monde ancien, mais aussi notre connaissance de nous-mêmes ?

Annie LARIVéE.

Par sa critique de la théorie de la signification, l’œuvre de Quine justifierait pour certains l’abandon d’une philosophie du langage pour une philosophie de l’esprit. L’auteur ne croit pas que les positions radicales de Quine conduisent au relativisme, au naturalisme ou au psychologisme. D’où la question : en quoi le langage ordinaire est-il naturel ? L’œuvre du second Wittgenstein montre qu’on peut trouver la logique dans l’usage et les règles du langage ordinaire. Cette forme de réalisme, inconfortable, consiste à repenser le logique dans le langage pour retrouver le réel en dépsychologisant la psychologie, démoralisant la morale sans naturaliser le langage. Les analyses de l’auteur portent sur certaines thèses de Quine (le mythe de la signification, l’indétermination de la traduction, l’inscrutabilité de la référence, la trivialisation de l’idée de vérité), Davidson, Putnam, Rorty, Austin, Wittgenstein, Cavell. Elle tisse des relations de filiation entre ces thèses et dessine ainsi un espace philosophique de la pensée analytique dans lequel les problèmes du rapport du langage à la vérité, aux faits, au monde et à nos schèmes conceptuels jouent un rôle essentiel et surtout qui permet de renouveler la problématique du langage sans être tributaire de la linguistique (structuralisme des années 1970). Le langage apparaît alors comme un donné à partir duquel se constitue une « phénoménologie linguistique » (Austin) : « Revenir au langage ordinaire, ce n’est pas s’enfermer dans le langage ; c’est revenir, si l’on peut dire, aux choses mêmes, une fois dissipée l’illusion selon laquelle une description de nos sensations elles-mêmes est possible ou même sensée » (p. 107). Au fond la seule manière d’être réaliste, c’est de prendre le langage au mot comme l’a fait Carnap : « Il y a donc chez un penseur comme Austin la volonté de comprendre jusqu’au bout l’idée formulée chez Carnap et détruite par Quine et Davidson, que les questions de philosophie sont des questions de langage, de la comprendre comme une idée réaliste » (p. 153).

Partie de problèmes posés par la philosophie analytique, Sandra Laugier retrouve l’importance du langage pour poser les problèmes philosophiques fondamentaux et ne croit pas qu’il soit urgent de revenir à une philosophie de l’esprit fondée sur le cognitivisme. Son livre ne se contente pas d’informer, mais analyse et interprète les idées de ces penseurs de manière subtile et convaincante dans une langue claire, vivante et personnelle qui tranche agréablement avec le style universitaire standard.

Xavier VERLEY.

Le regard de la pensée sur le réel permet de satisfaire au besoin de sens, puis de reconnaître ou de créer des formes supérieures en art et en morale. Ici la valeur exprime un sens plus plein, une capacité de dynamisme pour l’esprit. Les jugements axiologiques, communicables, permettent de témoigner de la consistance de ces valeurs, comme de dissiper l’illusoire. La liberté s’exprimera par la possibilité d’adhésion et accompagnera la rencontre avec un monde inépuisable qui correspondra à une ouverture infinie. C’est cette démarche qu’il ne faut pas détruire par le réductionnisme. Il faut traiter les vécus de l’intérieur, dans la dignité de l’esprit ; la saisie de cette force intérieure évitera de s’échouer dans les écueils du relativisme, des consensus mous. Il faut conserver la perspective de la hiérarchie des valeurs et la disponibilité pour le libre dépassement spirituel. On va ainsi par-delà une rationalité théorique pour accéder au domaine de l’amour, qui pourra conduire à la rencontre avec Dieu. S’appuyant encore sur le point de vue thomiste, l’auteur reprend l’examen des voies pour affirmer que tout ce qui existe est relié à cet Autre qui est Dieu, qui donne aux créatures leur signification profonde. Ainsi de Dieu on peut passer aux lois de la nature qui sont conjointement intelligibles et contingentes. Mais il ne faut pas oublier que la création est communication permanente d’être, dévoilant l’infini d’un amour qui donne sens à ce qui est.

Le second tome peut se lire à part et consiste dans une présentation du christianisme et de ce qu’il contient de vérité et de sens. Derrière un message d’amour s’expriment les dogmes centraux de l’Incarnation, de la Trinité, proposés par la révélation et la tradition, reçus par une communauté ecclésiale ancrée dans un absolu. Le problème du mal doit tenir compte de la solidarité des humains et du privilège central de la liberté. La finitude humaine ouvre à l’amour infini de Dieu. La seconde partie confronte le christianisme et les autres religions, privilégiant les repères prophétiques et mystiques, la présentation de la transcendance divine et le salut proposé à l’homme. Avec beaucoup de précision sont confrontés au christianisme les religions de l’Inde, le judaïsme et l’islam, sous les aspects doctrinaux et les approches mystiques, le syncrétisme du New Age. Indiquant le privilège donné à un Dieu transcendant et à une promesse de salut universel inscrit dans l’histoire, à un lien d’amour et d’union avec ce Dieu, l’auteur cherche comment les autres religions peuvent présenter des ressemblances avec le christianisme, autour des thèmes de la révélation, du Dieu personnel, de l’action de l’Esprit. Ces remarques le conduisent à se référer à la récente déclaration catholique Dominus Jesus. Des notes sur la fonction de l’exégèse, la façon d’intégrer la souffrance à l’expérience spirituelle, le rôle de la femme dans le christianisme, l’enfer complètent ce livre. Ces deux volumes doivent être compris comme des démarches d’approfondissement intellectuel de sa foi à partir d’une riche culture.

Michel ADAM.

Jean-Marc GABAUDE.

1 / D’abord, et c’est l’essentiel du livre, en réaffirmant la nécessité d’un holisme sémantique n’excluant pas la translatio studiorum (l’histoire entendue comme transfert culturel long), il s’inscrit dans le sillage des études sur le Moyen Âge ; plus spécialement, de La querelle des universaux dont il retisse les fils, autrement. Mais Alain de Libera y précise aussi sa position philosophique sur l’histoire de la philosophie, le type de documents sur lesquels il travaille, ainsi que son usage non foucaldien du terme épistémè. Important l’idée d’épistémè dans la Problemgeschichte, il procède à une reconstruction du scénario théorique d’Alexandre d’Aphrodise dont les thèses auraient rendu possibles le questionnement de Porphyre et, à travers la tradition interprétative de Porphyre, celui de Boèce, puis, à travers Boèce, celui d’Abélard. Continuité donc du monde grec au monde latin, par la figure, chaque fois singulière, du pensable.

2 / Ensuite, Alain de Libera est conduit à intervenir sur la scène philosophique contemporaine, non seulement en réinsérant la longue durée dans l’histoire de la philosophie, mais aussi en envisageant la prétendue confrontation entre philosophie continentale et philosophie analytique, considérées selon les symptômes de « déférence textuelle » et de « détermination des positions » ; car des excès sont commis de part et d’autre dès lors qu’on durcit chaque position jusqu’à la caricaturer (culture de l’argument contre culture du « mélodrame »). Côté continental, un philosophe, sans réduire la philosophie à son histoire, ne peut pas davantage s’en passer, surtout lorsqu’il a affaire d’emblée moins à des « vérités » qu’à des thèses philosophiques, dont il faut déterminer d’après leur contexte ce qui en fait des propositions sensées ; et côté analytique, un philosophe qui refuserait une discussion publique de ses principaux philosophèmes, s’accrochant à une conception dogmatique de « la » vérité, ferait preuve d’une singulière étroitesse d’esprit. Mais voir dans le débat public un signe démocratique est abusif, car les critères de la démocratie se confondent outre-Atlantique avec les lois du marché. Le vrai débat est ailleurs : il porte sur la question du relativisme, qui traverse les deux camps. Le holisme sémantique est compatible avec un atomisme des concepts, des thèses et des problèmes. Ainsi un relativisme historique, dans la lignée de Collingwood, est inévitable pour qui prétend faire l’histoire des corpus, donc pour qui fait des CQR – complexes de questions-réponses – les objets premiers de l’histoire de la philosophie.

3 / Enfin, un appendice livre au lecteur des traductions de textes arabes d’Alexandre d’Aphrodise et d’Avicenne (traduits par Marc Geoffroy).

Guy SAMAMA.

Jean-Marc GABAUDE.

Aujourd’hui, la philosophie de McGinn s’est portée vers des vues encore plus radicalement réalistes, admettant que des propriétés mentales comme la conscience sont inconnaissables bien que réelles, et ces vues transparaissent dans ses essais sur les couleurs également. À mon sens, ce réalisme tous azimuths ferait bien d’être un peu tempéré : si les qualités secondes par exemple ne sont pas moins réelles que les qualités premières, les propriétés morales qui ont quelque analogie (cf. Hume) avec elles le sont peut-être aussi, de même que les propriétés modales. Mais le mérite principal de ces essais ne tient pas seulement aux thèses défendues, mais à leur clarté, leur pédagogie, et leur simplicité d’expression, qui font partie des marques distinctives du style analytique en philosophie. Même si l’on peut avoir le sentiment que certaines des discussions sont un peu datées (ainsi va la philosophie analytique, comme les films hollywoodiens : ce qui excite une génération est oublié par la suivante), ce volume restera longtemps l’une des meilleures introductions à la philosophie contemporaine de l’esprit, du langage et de la connaissance.

Pascal ENGEL.

En son double sens contradictoire – condition même de toute mise en forme et/ou de l’exposition de toute forme à sa propre déformation (explosion) sans retour – la notion de plasticité possède donc une actualité et une valeur heuristique non seulement effectives mais, aussi et surtout, éclatées, dispersées en de multiples domaines et thèmes. D’où les questions suivantes : pouvons-nous légitimement parler non pas des enjeux mais de l’enjeu philosophique de la plasticité ? Les différents actes du colloque, de par les diverses disciplines et perspectives qu’ils mobilisent, ne devraient-ils pas plutôt nous conduire à n’envisager, de fait et de droit, qu’une pluralité d’enjeux comme telle irréductible à la propriété de quelque enjeu unique et essentiel ?

À travers ses deux interventions, Catherine Malabou est, de tous les acteurs du colloque, celle qui à la fois soulève et affronte directement ces questions. Or, on ne saurait poser de telles questions sans reconnaître aussitôt, avec C. Malabou, que la plasticité n’a pour l’heure pas fait l’objet d’une conceptualisation à part entière : loin d’être devenue réellement la condition d’intelligibilité de notre temps, la plasticité n’est aujourd’hui encore que le signe de cette intelligibilité. Ainsi sommes-nous conduits à découvrir la dichotomie qui traverse de part en part notre temps et qui constitue la problématicité même de toute conceptualisation de la plasticité : d’une part, la richesse et la diversité de l’actualité de la plasticité s’imposent objectivement ; mais, d’autre part, la plasticité demeure aussi, aujourd’hui, d’un certain point de vue philosophique, pour le moins intempestive. Tout d’abord, toute réflexion sur la plasticité passe par la reconnaissance de l’actualité indépassable de la logique et de la dialectique hégéliennes ; autrement dit, pour penser la plasticité, nous devrons d’emblée reconnaître que, contrairement à une opinion communément partagée, nous n’avons pas fini avec la « métaphysique » hégélienne. Ensuite, faire de la plasticité le sujet de la pensée revient à la réinscrire dans cela même dont la philosophie contemporaine n’a eu de cesse de désinscrire ou de dé(sen)gager toute pensée. Ainsi, on ne pourra penser (en fonction de) la plasticité sans, aussitôt, aller à l’encontre de la non-plasticité, de l’antiplasticité ou de l’a-plasticité de la philosophie contemporaine de la différence (Deleuze, Derrida) ou de l’Autre non thématisable (Lévinas). Pour conceptualiser la plasticité, nous devrons donc avant tout non seulement prendre acte de cette dichotomie en tant que symptôme même de l’absence d’une véritable conceptualisation de la plasticité, mais aussi comprendre qu’on ne pourra mettre en œuvre une telle conceptualisation sans avoir au préalable élucidé cette dichotomie elle-même en montrant, notamment, l’irréductibilité et l’indissociabilité de ses deux « côtés », lesquels engagent nécessairement et également la pensée. Ce qui est alors en jeu n’est rien de moins que la découverte et l’approfondissement d’une nouvelle économie de la pensée : non plus pensée exclusivement métaphysique ou exclusivement fonction de la déconstruction, mais pensée à la fois métaphysique et déconstructrice ou, mieux encore, toujours entre métaphysique et déconstruction.

La plasticité apparaît donc finalement comme la clef d’intelligibilité de la double économie qui, aujourd’hui, partage intimement la pensée. L’approfondissement conceptuel de la plasticité sera donc aussi, peut-être, le meilleur moyen de nous permettre de comprendre, enfin, la double exigence indissociable de cette double économie : comme l’a remarqué Maurice Blanchot, désormais, « tout se passe [...] comme s’il fallait toujours penser – parler – le monde deux fois, une première fois dans la perspective de l’unité et en rapport avec l’avènement du tout, une seconde fois dans l’affirmation de la différence et l’exigence de la discontinuité ». Élucider la contradiction indénouable constitutive de cette double exigence, tel est bien, en fait, le principal défi que nous propose de relever Plasticité.

Olivier HARLINGUE.

L’auteur signale les dérives de l’autoproduction du sujet moderne et postmoderne : individualisme, subjectivisme, nihilisme. Déjà, en 1887, Nietzsche dénonçait erotica, socialistica, pathologica, « trois métaphores d’une même tendance à la régression » (4^e page de couverture). J.-F. Mattéi analyse les effets de barbarie, insensés, décadents, dans les champs de l’éducation, de la culture et de la politique. À son avis, il faut revenir à des sources philosophiques, notamment grecques, et réagir contre la culture de masse. C’est l’homme-masse et son monde démocratique qui ont été la matrice des deux figures jumelles de la barbarie que sont nazisme et communisme (mais l’idée de communisme comme société d’abondance à préparer ne demeure-t-elle pas ?). « L’immonde est ce qui reste du monde quand le lointain s’est retiré, abandonnant le sujet à ce bourbier barbare, qui prend aujourd’hui le nom de masse, où s’abîme la pensée » (p. 286). C’est à la liberté personnelle que revient le dernier mot pour réduire l’immonde. Celui qui s’élève par la pensée ne sera plus « un simple sujet de l’histoire, mais un commencement » (p. 286). L’explicit postule alors l’idéalité qui s’impose : « Nous sommes tous un commencement » (id., in fine). En attendant, comment des milliards d’êtres humains victimes d’une barbarie extérieure peuvent-ils s’exhausser à cette hauteur ? Et puis tout commencement est-il, ipso facto, bon ? Voilà donc un ouvrage bien venu qui suscite questionnement et réflexion.

Jean-Marc GABAUDE.

On part de la vie de Jésus présentée par les quatre évangélistes et par la dogmatique théologique des conciles (Nicée, Chalcédoine, etc.) : Jésus appartient à l’histoire, quant à sa vie, mais également par la signification théologique qui lui a été donnée. Le Dieu incarné est l’objet d’une foi, le trinitarisme invite à une réflexion philosophique et métaphysique. La vérité de la religion chrétienne est mise à l’épreuve par le pluralisme de notre époque et par les différentes écoles théologiques qui privilégient certains aspects parfois aux dépens des autres. Jésus unique et universel à la fois, Dieu sauveur et modèle pour une vie parfaite, médiateur pour Dieu le Père : ces caractères subissent des variations selon les Églises chrétiennes, dans les différents pays et au fil des siècles, à travers des cultures comme dans l’intimité des expériences religieuses. Le mystère de la Croix et le rôle de l’Esprit saint incitent également à une approche diversifiée. Cette étude ne peut ignorer l’apport de la patristique, ni la relation avec l’Ancien Testament. Si le royaume de Jésus n’est pas de ce monde, les politiques ne peuvent rester indifférents à une telle affirmation. Les représentations de Jésus-Christ dans les principales religions mondiales, comme l’Inde, le bouddhisme, l’Islam, les cultures africaines, les Amériques sont comparées avec précision et pertinence. Une dernière série d’études concerne la réflexion théologique. Signalons la question de la théologie négative, le pluralisme d’Ernst Troeltsch, le rapport de la christologie avec l’holocauste, les travaux théologiques d’Urs von Balthasar, de Karl Rahner, de Jon Sobrino et d’autres, une étude sur la conception du sacrifice chez René Girard. La christologie est enfin confrontée au problème de l’œcuménisme et à la pensée dite postmoderne.

Les universitaires qui ont contribué à ce volume enseignent en Belgique, Hollande, Irlande, Grande-Bretagne et États-Unis et sont chrétiens. Mais la documentation de leurs communications, les problématiques qui sont analysées, le pluralisme même des approches font de cette publication une source de travail privilégiée pour une réflexion approfondie concernant les interrogations religieuses.

Michel ADAM.

Jean-Marc GABAUDE.

Aujourd’hui, selon Michel Meyer, il faut mettre sur pied d’égalité ethos, pathos et logos et dépasser ce que fut la rhétorique dans son histoire : à la fois le discours des puissants et l’oubli du questionnement. Michel Meyer nous enseigne que la rhétorique est le pouvoir de « démasquer les discours d’imposture qui lui sont assenés presque quotidiennement » : comment ne pas adhérer à un tel projet de libération ?

L’ouvrage suit les grandes étapes, avec « Les racines de la rhétorique : l’Antiquité grecque et romaine », traitées par Manuel Maria Carrilho, avec « Renaissance et modernité de la rhétorique », exposées par Benoît Timmermans, enfin avec « La période contemporaine », approfondie par Michel Meyer.

Il reste que la communication humaine pratiquée aujourd’hui (à bon ou mauvais escient) est l’événement culturel le plus important de la fin du XX^e siècle. Nietzsche avait souligné et mis en valeur cette prodigieuse invention des Grecs, rappelle Manuel Maria Carrilho, qui donne à Cicéron la paternité d’une rhétorique capable d’équilibrer forme (verba) et contenu (res). Dans la philosophie de la rhétorique, on retrouve Nietzsche, écrit Benoît Timmermans, « comme l’un des principaux précurseurs du renouveau de la rhétorique au XX^e siècle, parce qu’il fait du langage le lieu et le moyen privilégiés d’investigation pour redécouvrir, réinterpréter la façon dont nos connaissances, nos valeurs, nos goûts se construisent ou s’imposent peu à peu » (p. 238). Quant aux rhétoriques du XX^e siècle, celles de Frege, Peirce, Wittgenstein, Russell, d’un côté, et, de l’autre, Habermas, Perelman, Eco, Gadamer, Meyer, elles se sont occupées du langage, les unes sous sa forme logique (en privilégiant le logos), les autres sous sa forme rhétorique et avec le privilège de faire de l’espace rhétorique l’articulation des diverses théories des premières. Pour Michel Meyer, tel est l’horizon de la solution philosophique ; aussi propose-t-il une nouvelle définition de la rhétorique, « La rhétorique est la négociation de la distance entre individus à propos d’une question » (p. 293), qui unifie la rhétorique dans une relation équitable ethos-pathos-logos afin de traiter de la problématicité liée au questionnement.

Sous l’égide ou le couvert de l’histoire, le présent ouvrage regarde le présent et le futur sur une base théorique permettant de poser des questions fécondes.

Angèle KREMER-MARIETTI.

Jean-Marc GABAUDE.

Michel ADAM.

La coexistence et l’association doivent s’exhausser en éthique de l’amour. La télécommunication doit laisser de la place à la véritable communication qui est concrète, personnelle et mutuelle. Misrahi décrit les conditions de la relation authentique dans l’amitié, puis surtout dans l’amour intense et durable. Le Désir, qui est conscience et réflexivité, demande l’autre, considéré comme unique en qualité de complément ; l’autre est alors, en amour, source de sens et de joie en tant qu’il est don de plaisir charnel. L’amour réciproque rassemble érotisme et sens, désir dynamique du manque et désir comblé de jouissance. Nous y verrions une trouée kairique de la temporalité. Selon Misrahi, ni souffrance ni déclin « ne sont liés par essence à l’amour » (p. 190). Grâce à une conversion réflexive (contre le chosisme), existentielle (contre le tragique) et réciproque (contre la méconnaissance), de captatif l’amour se renverse en oblatif. L’autre devient de la sorte un centre d’où émanent des intentionnalités et des actions. L’auteur conclut sur une métaphysique de l’amour qui appelle un hymne au Désir. En outre, sont utiles une bibliographie, un index des concepts et un glossaire analytique de 78 termes (neuf pages).

Jean-Marc GABAUDE.

On entend couramment aujourd’hui ces reproches adressés aux théories matérialistes, que ce soit au nom d’une phénoménologie renouvelée par la physiologie ou au nom de conceptions qui se disent inspirées de Wittgenstein. À ces critiques on a envie de demander : croient-ils vraiment que les philosophes matérialistes contemporains ne se soient jamais posé la question de la relation entre les contenus représentationnels, l’environnement et le contexte ? Croient-ils qu’ils sont tous des internalistes murés dans leurs représentations ? Croient-ils que les philosophes « représentationnistes » ne se posent pas la question de la relation entre les propriétés syntaxiques et les propriétés sémantiques de leurs représentations et de leurs pouvoirs causaux ? Pensent-ils qu’ils ne se soient jamais posé la question de la perception et du corps ? Pensent-ils que tout fonctionnalisme est « computationnaliste » ? Ont-ils jamais entendu parler du naturalisme évolutionniste ? La moindre lecture un peu plus informée de ces auteurs montrerait qu’ils se posent toutes ces questions et articulent des réponses complexes, qui ne commettent pas les erreurs grossières que leurs critiques dénoncent. Quant aux revendications de travaux comme ceux de Jeannerod contre le matérialisme et le cognitivisme, je serais assez étonné que l’intéressé y souscrive. Une lecture un peu plus attentive de la littérature complexe sur ces sujets, un peu moins de caricatures et de non sequitur seraient bien utiles.

Pascal ENGEL.

Les articles que j’ai trouvés les plus novateurs sont ceux de H. G. Glock sur la tradition analytique allemande et la logique, qui ressuscite les débats du néokantisme, celui de D. Gillies sur la philosophie des mathématiques de Gauss à Hilbert, et un essai de D. Bell qui explique que la plupart des doctrines qui passent pour caractériser la « révolution en philosophie » accomplie par Moore, Russell et quelques autres à Cambridge au début du siècle trouvent en fait leur origine dans la philosophie autrichienne et chez Brentano. Le reste du recueil contient des articles sur Heidegger, Habermas et Adorno, et un utile essai d’A. Bowie sur le panorama contemporain de la philosophie allemande, qui montre de curieuses convergences entre Fichte, Hegel et McDowell et Brandom. Habermas clôt le volume par un article dans lequel il soutient que le linguistic turn analytique et la tradition herméneutique sont deux faces de la même pièce, et fait justement l’éloge de Brandom, l’hégélien de Pittsburgh.

Plus que jamais, dans la philosophie contemporaine, la question est : pour ou contre Kant ? Il y a des versions de la philosophie analytique contemporaine (celles que je viens de mentionner) qui se situent dans une descendance kantienne, et d’autres qui en restent à la conception classique ou des Lumières (le naturalisme inspiré par les sciences de la cognition). Le débat entre ces deux tendances est toujours aussi vif. Conseil à nos amis anglais : pour s’en assurer, qu’ils lisent les auteurs allemands encore peu connus : Fries, Beneke, Herbart, Sigwart, Helmholtz, etc. qui incarnaient une forme de rationalisme et d’empirisme non idéaliste.

Pascal ENGEL.

^{Pascal ENGEL.}

Le résultat de cette enquête magistrale, par l’un des meilleurs historiens de la pensée médiévale, est qu’il n’y a pas une, mais des théories du langage mental, et les p. 306-307 en distinguent trente-six « figures », de l’entos dialogos, et du logos endiathetos chez les Grecs, au verbum in corde, verbum mentale, oratio in mente, locutio interior, etc., dans le vocabulaire latin. Ce sont en fait, à travers cette étude, presque toutes les questions de la philosophie du langage, de la logique, de l’épistémologie et de l’ontologie et de la théologie médiévale (le langage mental est celui des anges, et le Verbe divin doit bien s’exprimer d’une manière ou d’une autre) qui interviennent ici, à travers les diverses théories du discours, du concept et de l’abstraction, de la signification et de la référence, de l’esprit et du corps. Il fallait toute la science de ce mirabilis inceptor qu’est Panaccio : je dis inceptor, car bien qu’il y ait déjà une littérature abondante sur ces sujets, c’est le premier ouvrage d’ensemble d’une telle ampleur, qui parvient à faire émerger un objet. Panaccio est connu pour être, outre un historien hors pair, un philosophe analytique qui ne coupe pas ses investigations des problèmes contemporains. On retrouve ici cette démarche, et le lecteur des philosophes du langage et de l’esprit contemporain trouvera une véritable archéologie des thèmes de la compositionnalité, de la nature des concepts, du jugement, de l’assertion et de la signification naturelle qui occupent les contemporains (il y a par exemple un superbe chapitre sur l’objet de la logique selon les médiévaux). En filigrane, il comprendra le sens de certaines de ses interrogations.

Mais il faut quand même noter que, sur ce point, Panaccio est un peu en retrait par rapport à son livre précédent : s’il nous dit bien que Fodor est l’auteur qui a repris le thème du langage mental ( « mentalais » ) dans la philosophie contemporaine, et si on comprend bien que les difficultés des médiévaux avec cette notion sont un écho de celles des sémanticiens naturalistes, aucune confrontation directe n’est tentée, sauf peut-être dans les dernières pages du livre. Mais on aurait aimé en savoir plus, même si sans doute il aurait fallu, pour faire la jonction avec Fodor, passer par Hobbes, Descartes, Leibniz, Locke et peut-être Mill. Pourquoi ce thème, dont il est montré ici, de manière si éclatante, qu’il a joué le rôle d’un opérateur au Moyen Âge, a-t-il disparu pour réapparaître aujourd’hui ? Pour en savoir plus sur le plan systématique, il aurait aussi fallu confronter plus avant les théories contemporaines de la représentation à celles des médiévaux, et il est certain qu’un Harman, par exemple, ne reconnaîtrait pas sa version de la « sémantique des rôles conceptuels » dans la description qui en est donnée, par exemple p. 316 (« le fait de se parler tout bas à soi-même dans une langue donnée » par opposition au code interne du mentalais). Peut-être dans ce livre Panaccio a-t-il dû se faire plus historien qu’il ne souhaitait l’être quand on connaît ses engagements analytiques, et son enquête doit prendre souvent des formes que des relativistes holistes comme Libera ne renieraient pas (Foucault est aussi cité en exergue). Ou c’est la philosophie analytique qui trouve ses limites, ou c’est l’histoire (les deux sans doute), mais en tout cas celle-ci est exemplaire.

Pascal ENGEL.

La méthodologie de l’ouvrage se fonde surtout sur la dialectique de l’autonomie et de la dépendance historico-sociale. L’autolégislation de la raison, principe kantien de la modernité, qui a des effets politiques, ne suffit pas à imposer le critère de la prémodernité ; Hegel reformule et radicalise la conception kantienne de la modernité. Pour lui, c’est la positivité qui a d’abord caractérisé les Lumières. Or, Hegel représente le moment crucial de l’époque moderne ; c’est avec lui, comme l’a exprimé Nietzsche, que la modernité devient un problème. Néanmoins, si son système idéaliste suggère une possible légitimation de la modernité, cette possibilité ne devient pas une effectivité. La difficulté est de comprendre ce que Hegel problématise de l’expérience moderne et aussi ce qui advient de ses critiques « confinées à l’intérieur d’un système aujourd’hui presque inaccessible » (p. 176). Cependant, ajoute Pippin, Hegel n’a point prétendu transformer le monde en un concept, car le monde doit toujours être conçu dans le processus de son intelligibilisation. Avec Nietzsche, la modernité devient crépusculaire. N’y a-t-il pas une sorte de logique nietzschéenne dans la relation entrelacée du « non » représentant l’avènement moderniste et du « oui » signalant une possibilité novatrice ? De toute façon, Nietzsche a contribué à l’analyse psychologique de la modernité dont il suggère l’expérience révolutionnaire dangereusement instable : perte et mort, rejet et destruction aussi bien qu’autolibération et lumière. Faut-il voir dans la modernité promotion de rationalité et de liberté ou bien insatisfaction, espoir de renouveau radical ou bien signe d’ironie ? Mais tout cela ne serait-il pas originellement mal conçu ? Heidegger a formulé la critique la plus perturbatrice de l’esprit moderne et, en outre, de la connexion entre expérience moderne et technoscience. La modernité n’en est pas moins pour lui un problème métaphysique.

Si nous renonçons à une autofondation – que ce soit selon une méthode scientifique ou bien phénoménologique ou selon un transcendantalisme – le problème de la modernité européenne ne peut être résolu ni évité. La modernité serait-elle « (ironiquement et paradoxalement) la dernière époque, parce qu’elle est la fin de l’époqualité elle-même (the end of epochality itself) » (p. 178) ?

^{Jean-Marc GABAUDE.}

Du point de vue de la civilisation, on rencontre une vérité dans l’expérience du sensible, dans l’apparence, au risque du scepticisme. Puis on rencontrera les vérités des sciences de la nature, portant sur la constitution de l’univers, à travers la méthode expérimentale ; on distribuera les phénomènes naturels selon un ordre, selon des relations permanentes à vocation universelle. S’appuyant sur le principe d’identité, les mathématiques dégagent une vérité nécessaire, démontrable, à l’intérieur d’une pensée cohérente avec elle-même. Toutefois leur aspect de création a été