Déjà, à première vue, ce passage n’est pas simple. En effet, il pose un certain nombre de problèmes qui touchent à la fois à sa paternité et à son contenu.

En premier lieu, que signifie la formule : « Énésidème selon Héraclite » ? Cette expression, que Sextus emploie plusieurs fois dans son œuvre, est en effet à l’origine d’une question appelée l’ « héraclitisme d’Énésidème », qui a fait couler beaucoup d’encre et qui jusqu’à présent, à mon avis, n’a pas encore trouvé de solution satisfaisante.

En effet, d’une part, Énésidème est présenté par Sextus surtout comme un sceptique orthodoxe, radical et rigoureux champion du revival pyrrhonien. Sextus mentionne souvent l’habileté d’Énésidème dans l’usage des apories contre les dogmatiques. Il serait aussi à l’origine de dix tropes pour suspendre le jugement (Adv. math., VII, 345) et de huit tropes pour réfuter ceux qui recherchent les causes (Pyrrh. hyp., I, 180) [5]. C’est aussi le portrait que donne la tradition doxographique (cf. Diogène Laërce, Philon, Photius).

Mais, d’autre part, Sextus attribue à Énésidème kata ton Hèrakleiton un certain nombre de doctrines positives, et donc dogmatiques, comme, justement, l’identification du temps au corps, ce qui est contradictoire avec le premier portrait [6].

Ensuite, cette doctrine du temps-corps, telle qu’elle est présentée, apparaît extrêmement obscure. Bien qu’elle porte la marque d’Héraclite, nous n’en trouvons aucune correspondance, ni dans les fragments ni dans les témoignages. Le seul fragment héraclitéen qui fasse allusion au temps est le célèbre B 52 DK (Hippolyte, Ref., IX, 9, 4) :

Ce fragment aussi est très obscur, comme il se doit, mais l’on peut constater qu’il ne s’agit pas de temps-chronos, mais du temps-aiôn, et aiôn peut avoir à la fois la signification de « temps cosmique » et de « temps humain » [7]. D’autre part, l’identification de l’aiôn à un enfant a une couleur mythique, ce qui semble être bien loin d’une théorie « physique » du temps-corps. De plus, s’il y a une allusion au principe cosmologique, l’accent semble mis plutôt sur la « royauté » de ce principe, et non sur son aspect élémentaire.

De deux choses l’une : ou bien cette théorie du temps-corps est la reprise d’une sentence perdue d’Héraclite, ou bien il s’agit de la construction d’une thèse « héraclitéenne » de la part d’Énésidème. Et en ce cas, dans quel but ?

Nous en venons ainsi à l’autre ordre de questions que ce passage soulève : Quel est le contenu de cette doctrine ? Comment le rattacher à la philosophie d’Héraclite telle que nous la connaissons ?

1 / Dans le premier livre des Esquisses pyrrhoniennes, là où Sextus distingue la voie « suspensive » des philosophies dogmatiques proches (tôn parakeimenôn autè philosophiôn), le premier dogmatisme abordé est précisément celui d’Héraclite, « puisque Énésidème [8] disait que la voie sceptique mène à la philosophie d’Héraclite parce que le fait que les contraires apparaissent à propos du même objet précède l’affirmation que les contraires existent à propos du même objet » (Pyrrh. hyp., I, 210-212). Sextus objecte à Énésidème que a) l’apparition des contraires à propos d’un même objet n’est pas un dogma des Sceptiques mais un pragma pour tous les hommes et b) qu’il n’est pas possible que la voie sceptique amène à la philosophe héraclitéenne parce qu’elle s’y oppose. En effet, les Sceptiques combattent les dogmes d’Héraclite tels que l’ekpurôsis et l’affirmation que les contraires appartiennent au même objet. Héraclite est accusé ici de précipitation dogmatique (dogmatikè propeteia).

Ensuite, nous avons deux passages dans le contexte logique et gnoséologique de la démolition de la notion de critère.

2 / Dans Adv. math., VII, 349-350, nous lisons que parmi ceux qui admettent l’existence de la raison (dianoia) les uns, comme Énésidème selon Héraclite, la placent en dehors du corps, tandis que d’autres, comme ceux qui parlent selon Démocrite (kathaper tines kata Dèmokriton), la placent dans la totalité du corps, et d’autres encore dans une partie du corps [9].

3 / Dans Adv. math., VIII, 8, parmi ceux qui soutiennent que le vrai existe et l’identifient aux êtres sensibles (aisthèta), sont mentionnés Épicure et hoi peri Ainèsidèmon kath’Hèrakleiton. Ceux-ci considèrent comme vrais les phénomènes qui se manifestent à tout le monde de la même façon et faux ceux qui se manifestent seulement à un seul, d’où la définition de vrai (alèthes) comme « ce qui ne se cache pas à l’opinion commune » (to mè lèthon tèn koinèn gnômèn) alors qu’Épicure affirmait que tous les sensibles existent et sont vrais.

Deux passages concernent enfin la physique.

4 / Adv. math., IX, 337. À propos du rapport entre le tout et la partie, Sextus trace la doxographie suivante : selon Épicure, la partie est différente du tout (l’atome est autre chose que le composé) ; selon les Stoïciens, la partie n’est ni autre chose ni le même que le tout (la main n’est pas le même que l’homme, mais elle est para ton anthropon et rentre dans la conception de l’homme en tant que tel) ; Énésidème kata Hèrakleiton dit que la partie est autre chose et la même chose que le tout : la substance est tout et partie, tout selon l’Univers, mais partie selon la nature de chaque animal.

5 / Adv. math., X, 216. Il s’agit de notre passage ; le contexte est, comme nous allons le voir plus loin, celui des apories concernant l’ousia du temps.

1 / L’interprétation la plus répandue est l’interprétation « dialectique » : Énésidème aurait pu utiliser des arguments héraclitéens de manière dialectique, comme une arme de la diaphônia. En particulier, selon Burkhard, il aurait produit un compte rendu sceptique d’Héraclite pour neutraliser l’Héraclite dogmatique des Stoïciens [11]. J. Barnes [12] propose de traduire kata Hèrakleiton par « in relation to » (cf. aussi tines kata Dèmokriton, Adv. math., VII, 349-350 : « some say of Democritus in relation to Democritus that ») dans le sens qu’Énésidème discuta les thèses d’Héraclite sans y souscrire. Mais Barnes suggère aussi que kata Hèrakleiton pourrait signifier « in Heraclitus » dans le sens d’un livre portant ce nom (sur l’exemple de Galien, Plac. Hipp. et Pl., V, 729 K, qui cite Platon kata ton Phaidron). Selon Hankinson, cette thèse ne résout pas la présentation explicite que Sextus donne d’ « Aenesidemus agreeing with Heraclitus » : ou bien Sextus a radicalement méconnu le propos dialectique d’Énésidème, ou bien il l’a présenté intentionnellement de manière dogmatique. Mais pourquoi, si Énésidème était l’un des siens ?

2 / L’autre interprétation est l’interprétation « génétique » : Énésidème fut à un certain moment authentiquement sceptique et, à un autre moment, authentiquement héraclitéen [13] (cf. surtout Pyrrh. hyp., I, 210). Mais de ce passage d’une position à l’autre, il n’y a pas de traces explicites chez Sextus.

3 / Hankinson, en s’appuyant essentiellement sur Adv. math., VIII, 8 (cf. 3 / ci-dessus), propose une solution, que lui-même appelle « scepticisme restreint » (scepticism restricted) et qui aurait permis à Énésidème d’inclure dans sa position une version de la thèse héraclitéenne des opposés. Le raisonnement d’Énésidème aurait été le suivant : si le miel apparaît doux à l’homme sain et amer au malade, selon le principe que quelque chose est vrai s’il apparaît de la même façon à tout le monde, le miel n’est ni doux ni amer. À ce moment, Énésidème serait passé à un deuxième ordre d’application du même principe, à un meta-level : si l’on accepte universellement que le miel est doux et amer, le miel est doux et amer par sa propre nature. Ce n’est pas une position dogmatique si Énésidème considérait exclusivement comme dogmatique l’affirmation unilatérale (et sans qualifications particulières) qu’une propriété particulière appartient exclusivement à un seul objet. Énésidème aurait ainsi modifié sa position originale anti-dogmatique pour y inclure une version de la thèse héraclitéenne des opposés. Énésidème aurait ainsi professé un scepticisme restreint et critiqué le dogmatisme de l’Académie de Philon, qui affirme des positions unilatérales. Selon Hankinson, cette solution permet de sauver la cohérence sceptique d’Énésidème.

Mais cette thèse, limitée au conflit des apparences, reste, dans le fond, un dogmatisme et implique un contraste assez fort avec le pyrrhonisme décrit par Sextus. En outre, elle ne résout pas, comme l’auteur lui-même l’admet, la question des autres dogmatismes que Sextus attribue à « Énésidème selon Héraclite » [14].

Cette voie interprétative que j’appellerai « mixte », de coexistence entre scepticisme et dogmatisme chez Énésidème, me semble difficilement soutenable. Elle a pourtant le grand mérite d’attirer l’attention sur la notion centrale de dogmatisme [15] et sur les éventuelles variations de sens de cette notion dans l’histoire du pyrrhonisme.

L’excursus de Pyrrh. hyp., I, 210-241 est fondamental pour éclaircir la notion sceptique de dogmatisme aussi bien du point de vue théorique qu’historique. En effet, non seulement Sextus expose les affinités apparentes que certaines autres philosophies ont avec le scepticisme (il s’agit, dans l’ordre, d’Héraclite, de Démocrite, des Cyrénaïques, de Protagoras, de Platon, de l’Académie et des écoles médicales empirique et méthodique), mais surtout il nous fournit un aperçu des débats et des polémiques internes à l’Académie, polémiques où l’on voit le dogmatisme jouer un rôle central, et notamment celui de chef d’accusation que les dogmatiques et les anti-dogmatiques se renvoient les uns aux autres.

En réalité, Sextus n’admet pas de négociations avec le dogmatisme. Il suffit de professer une seule doctrine pour être dogmatique. Dans la critique du dogmatisme dans l’Académie, à propos de Platon, qui selon certains serait aussi bien dogmatique qu’aporétique, Sextus nie résolument la possibilité de la coexistence entre dogmatisme et scepticisme dans un seul personnage : celui « qui est dogmatique sur un point... prend le caractère dogmatique » (ho gar peri henos dogmatizôn... tou dogmatikou ginetai charaktèros, Pyrrh. hyp., I, 223).

Or Sextus n’accuse jamais ouvertement Énésidème de dogmatisme partiel, alors qu’il aurait été légitime de le faire dans cette section de Pyrrh. hyp., I consacrée à l’analyse des dangers dogmatiques, potentiels ou dissimulés, des philosophies « proches ». Qui aurait pu être plus dangereux que l’inventeur de l’arsenal anti-dogmatique par excellence, à savoir les tropes, pour la suspension du jugement, s’il avait péché lui-même par dogmatisme ? Il est vrai qu’Énésidème est mentionné dans cette partie, mais il l’est toujours comme interprète (qui parfois se trompe) de quelques dogmatismes déguisés en scepticisme (Héraclite, peut-être aussi Platon [16]), jamais comme dogmatique in propria persona. C’est Héraclite qui est dogmatique.

Je crois que cette constatation est suffisante pour exclure toute hypothèse de coexistence d’un dogmatisme partiel, ou encore d’un scepticisme restreint, chez Énésidème.

Un passage des Topiques d’Aristote nous fournit peut-être une clé :

La technique qu’Aristote expose ici consiste à soutenir un discours concluant à partir d’une thèse donnée. Dans le cas où la thèse à soutenir s’identifie à la doxa de quelqu’un d’autre, celui qui répond doit accepter ou nier les propositions de l’adversaire selon la logique de celui qu’il soutient, même s’il n’est pas d’accord ; le fait que la thesis de départ soit approuvée par l’opinion générale (endoxos) ou soit contre celle-ci (adoxos) n’a aucune importance, il faut que le logos du répondant soit conséquent [18].

On pourrait distinguer la thèse d’Héraclite à défendre (le bien et le mal sont la même chose) et la conséquence plus générale qui en dérive : la négation du principe de non-contradiction. C’est le cas d’une thesis au sens propre du terme, adoxos ou paradoxos, à partir de laquelle dérivent des conséquences absurdes (atopai, cf. VIII, 9, 160 b 17-22).

En réalité, personne ne pourrait jamais accepter l’affirmation que dans le même sujet peuvent être simultanément présents les contraires (c’est une thesis paradoxos qu’Héraclite seul, contre l’opinion commune, a soutenue).

Comme l’ont souligné, par exemple, Düring [19], Moraux [20] et Brunschwig [21], et comme il ressort du texte même d’Aristote, surtout là où il est question du choix des prémisses dans le syllogisme dialectique, les exemples des Topiques étaient probablement des doxai déjà codifiées en partie et discutées habituellement dans l’Académie.

Quant à la technique de discussion, P. Moraux [22] met en lumière la fortune que la « joute dialectique » eut après Aristote dans les débats hellénistiques. Il prend l’exemple des disputationes des Tusculanae : un interlocuteur est invité à donner le sujet dont il veut entendre parler, Cicéron défend le point de vue opposé.

Un exemple emblématique de cette pratique consistant à défendre une autre thèse en se mettant à la place d’un autre dans un but dialectique, critique et réfutatoire fut Carnéade qui discutait in utramquam partem aristotelio more [23].

Cicéron écrit :

G. Striker a relevé deux traditions conflictuelles concernant l’épistémologie de Carnéade : d’une part, il déclare que le sage ne connaît rien et n’a d’opinion sur rien (Cic., Ac., II 78) ; de l’autre, il défend des croyances et soutient un critère. Elle en conclut que les doctrines positives des Sceptiques étaient développées comme défenses, provisoires et à des fins critiques [25]. Le but d’Arcésilas et de Carnéade était essentiellement d’embarrasser les Stoïciens en utilisant des prémisses stoïciennes pour établir des conclusions anti-stoïciennes [26].

Les successeurs dans l’Académie, et notamment sous Philon, en arrivèrent à adopter certaines de ces thèses comme propres. Énésidème leur reprochera justement de « ressembler à des Stoïciens combattant avec les Stoïciens » [27].

À la lumière de cette pratique répandue dans l’Académie, on pourrait penser qu’Énésidème avait soutenu la position d’Héraclite dans un débat fictif contre une ou plusieurs positions dogmatiques et développé des conséquences. Ainsi, Sextus, en écrivant Ainèsidèmos kata ton Hèrakleiton, sans donner d’autres explications, aurait pu vouloir signifier quelque chose comme : « Énésidème répondant (parlant) à la manière d’Héraclite » et faire allusion à quelque chose de connu par ses lecteurs, à savoir une pratique dialectique de la méthode sceptique, ou peut-être même un dialogue [28] où Énésidème jouait justement le rôle de répondant « à la manière d’Héraclite ».

Nous avons d’ailleurs, dans l’histoire du pyrrhonisme, un exemple de dialogue fictif dans un but réfutatoire attribué à Timon. Diogène Laërce rapporte que Timon dans les Silloi attaquait les philosophes dogmatiques sous forme de parodies :

Les opinions exposées dans la première partie sont les suivantes :

(i) intervalle (diastèma) du mouvement du cosmos (Stoïciens ?) ;

(ii) mouvement (kinèsis) du cosmos (Académiciens ?) ;

(iii) nombre (arithmos) de l’avant et de l’après en mouvement (Aristote) ;

(iv) mesure (metron) de tout mouvement et repos ;

(v) image (phantasma) de forme diurne et nocturne (Épicure, Démocrite).

La deuxième doxographie, selon la substance, énonce trois positions :

(i) le temps est corps (« Énésidème selon Héraclite » : to on kai prôton sôma) ;

(ii) le temps est incorporel :

(a) chose en soi (kath’hauto ti nooumenon pragma) (Stoïciens) ;

(b) attribut d’une autre chose (sumbebèkos heterô) (Épicure).

On remarquera ainsi que la doxographie selon la substance est épuisée dans l’opposition entre corporel et incorporel. La théorie du temps incorporel des Stoïciens est bien connue, la théorie d’Énésidème selon Héraclite emplit l’autre possibilité logique, celle du temps corporel.

La position doxographique du temps corporel est déterminée par Sextus à partir d’une doctrine d’ « Énésidème selon Héraclite » qui comporte identité entre le temps, « l’étant et le premier corps ». L’étant et le premier corps se rapportent vraisemblablement au principe d’Héraclite. Un peu plus loin, dans la réfutation (X, 232), Sextus identifie l’ « étant » d’Héraclite à l’air [31].

Ensuite Sextus relie (cf. hothen) cette identification au contenu d’un ouvrage intitulé la Première introduction, dont nous n’avons pas d’autres mentions [32]. On peut supposer que, si kath’Hèrakleiton était un ouvrage d’Énésidème, la Première introduction pourrait être sa première partie.

La doctrine d’Énésidème selon Héraclite que Sextus nous relate est assez obscure, surtout à cause du fait qu’elle n’est mentionnée nulle part ailleurs. Elle semble s’appuyer sur deux points essentiels : a) la correspondance entre les parties du discours et les choses du monde sensible, donc elle semble être la transposition d’une doctrine logico-grammaticale sur le plan de la physique ; b) la réduction des grandeurs, temporelles et numériques, à l’unité (l’instant et la monade). L’hothen qui introduit cette doctrine fait supposer qu’elle est construite à partir de l’identification entre le temps et le principe cosmique, qui est corporel.

Sextus parle souvent, dans ses traités, du rapport de correspondance [33] entre lexeis et pragmata, noms et choses. Par exemple, dans Adv. math., I, 300 (Contre les grammairiens), il polémique contre la prétention de la grammaire à être un art capable de comprendre (il parle de technè diagnôstikè) les mots et les choses auxquelles ceux-ci se réfèrent (lexeis... ta hupokeimena pragmata). Par exemple, le grammairien ne pourra pas comprendre les objets de la physique ni les propos d’Héraclite ou de Platon parce qu’il n’est pas un spécialiste (301).

Quant au nombre des parties du discours, dans Contre les Grammairiens, Sextus ne fait pas un état complet de la question [34] mais nous avons un témoignage de Diogène Laërce, VII, 57, concernant les Stoïciens, selon lequel Antipater de Tarse aurait rajouté l’ « intermédiaire » (mesotès, identifié tantôt au participe, tantôt à l’adverbe) aux cinq parties du discours déjà distinguées par Diogène et Chrysippe (nom propre, nom commun, verbe, conjonction, article : onoma, prosègoria, rhèma, sundesmos, arthron).

Mais si nous pouvons repérer une doctrine qui divise le discours en six parties, reste le mystère de savoir quelles sont les six choses auxquelles ces parties correspondent dans la théorie d’Énésidème. Nous savons seulement que l’appellatif, la prosègoria (le nom commun), correspond à la substance [35].

Quant à la réduction du temps et des nombres à leur forme simple, à savoir l’instant et l’unité (cf. la monade, ibid., 261), nous trouvons une théorie semblable attribuée aux Pythagoriciens, que Sextus expose par la suite, dans le contexte de la réfutation du nombre (Adv. math., X, 248 s.). Les Pythagoriciens comparaient la réduction de l’univers aux principes (la monade) à la décomposition du langage. Mais il s’agit d’une analogie et non d’une opération qui établissait des correspondances réelles entre les mots et les choses. En outre, les principes des Pythagoriciens sont incorporels.

À ce point il est très difficile de dire ce qu’il y a d’ « héraclitéen » dans cette doctrine. On pourrait repérer peut-être cette idée d’une correspondance entre les parties du discours, le logos, et la structure de la réalité dans le long témoignage (attribué parfois à Énésidème) sur le logos d’Héraclite dans Adv. math., VII, 126-134, où le logos est justement mis en relation avec l’explication de l’organisation du monde [36], mais nous n’avons aucun moyen de le démontrer.

Ce qu’il me semble comprendre est que la position doxographique de la corporéité du temps est obtenue par la substitution de « corps » à « étant », au nom d’une correspondance entre le nom « temps » et la substance.

En présentant temps, corps et « étant » (principe, substance, premier corps) comme interchangeables, Énésidème semble appliquer cette technique, usuelle parmi les rhéteurs et les grammairiens, de la « substitution » (metalèpsis) [37] entre termes équivalents. Aristote dans les Topiques en théorise l’usage dialectique et réfutatoire. En effet, en l’appliquant aux thèses des adversaires, cette technique rend plus aisée la réfutation. Dans Top., II, 5, 130 a 38-b 3, il donne l’exemple de l’échange entre « corps » (sôma) et « substance d’une certaine qualité » (ousia toiade), qui sont équivalents.

Et Sextus lui-même, dans Adv. math., X, à propos des théories des Épicuriens et des Stoïciens sur le lieu, parle justement d’ « échange de mots selon la diversité des applications » (Adv. math., X, 2 : metalambanomenôn kata diaphorous epibolas tôn onomatôn). Épicure appelle la même « nature intangible » (phusis anaphès) tantôt « vide », tantôt « lieu », tantôt « espace ». De même, les Stoïciens, en définissant le lieu, « appellent dans ce cas le corps “étant”, comme il est clair aussi à partir de la substitution des noms » (Adv. math., X, 3 : nun on kalountes to sôma, kathôs kai ek tès metalèpseôs tôn onomatôn esti sumphanes).

À la lumière de l’hypothèse d’une « fiction dialectique » d’Énésidème selon Héraclite, on peut comprendre la démarche d’Énésidème pour parvenir à formuler une opinion doxographique sur la corporéité du temps « à la manière d’Héraclite » à travers la technique de la substitution des mots équivalents. Malheureusement nous ne savons pas la raison de l’équivalence entre temps et principe héraclitéen.

La réfutation de la doctrine du temps-corps est développée par Sextus en quatre points.

En réalité, l’argument le plus maniable est l’aporie du temps dans le temps. Elle est appliquée aux points 1 / et 2 /, où interviennent aussi d’autres notions liées à celle du temps, comme le lieu et le mouvement. Le point 3 / met en doute l’existence du « premier corps » chez Héraclite (trace d’une querelle doxographique ?). Le point 4 / porte sur le paradoxe de l’identification du temps à l’air.

Que pouvons-nous conclure de ce témoignage sur la doctrine du temps-corps d’ « Énésidème selon Héraclite » ?

Ainèsidèmos kata ton Hèrakleiton est probablement une formule exprimant une théorie à usage dialectique et critique, construite par Énésidème soutenant de manière fictive la thèse d’Héraclite, dans un débat où interviennent d’autres positions dogmatiques. Le questionnement porte sur des problèmes de logique et de physique typiques du débat entre Stoïciens et Académiciens, débat étendu parfois aussi à la discussion des Présocratiques : le critère, le tout et la partie, le temps.

La thèse héraclitéenne sur le temps-corps ainsi construite complète la liste des opinions concernant la nature du temps.

Héraclite n’était probablement plus disponible à l’époque de Sextus et peut-être d’Énésidème. En effet, Sextus nous apprend l’existence de doxographies concurrentes qui identifient le principe d’Héraclite à l’air ou au feu.

Cette doctrine du temps-corps est étonnante parce qu’elle est unique dans l’histoire de la pensée antique. La seule qui peut lui ressembler de loin est la doxographie pythagoricienne sur l’identification entre le temps et la sphère du periechon [38]. Des hypothèses ont été faites dans cette direction, à savoir dans le sens d’une influence néopythagoricienne [39], mais on reste toujours dans le domaine des hypothèses difficilement vérifiables.

En effet, on peut constater que la plupart des éditions et des ouvrages critiques sur Héraclite ne tiennent pas compte de ce témoignage de Sextus sur le temps-corps d’Énésidème « selon Héraclite », le considérant comme une falsification évidente [40].

Il est bien connu que, dans les Leçons d’histoire de la philosophie, Hegel salue de manière enthousiaste Héraclite comme le moment culminant de la découverte de la dialectique. Hegel consacre de nombreuses pages à l’exposition du « système » d’Héraclite, qu’il présente comme articulé en trois points : le premier concerne le principe général, qui est l’expression de la logique pure, le deuxième analyse la détermination du principe dans les termes de la philosophie naturelle, le troisième aborde enfin le rapport entre l’essence et la conscience [41].

La source principale de Hegel, pour des raisons à la fois historiques et de sympathie théorique, est Sextus [42].

Le principe général de la philosophie d’Héraclite est pour Hegel l’unité des opposés, et précisément dans le sens de pure opposition entre l’être et le non-être. Mais, selon Hegel, Héraclite ne se limita pas à l’exprimer à travers les concepts de la pure logique, il donna aussi à son idée une forme plus naturelle. Et c’est justement quant à cette expression sensible du principe héraclitéenne que le désaccord règne entre les témoignages :

Hegel montre la vérité dialectique de ces thèses en désaccord dans une synthèse supérieure : les témoins sont très fiables, mais ils expriment des visions partielles, « abstraites » de la même essence absolue qui ne se laisse pas enfermer dans une essence physique déterminée. En effet, le temps exprime la première essence corporelle, le feu représente le processus ( « temps physique » ) et l’évaporation (anathumiasis) exprime enfin le processus de métamorphose des êtres corporels, ce qui est justement changement et volatilisation.

Quant au temps, Hegel s’appuie sur notre passage, sans manifester aucun doute sur son origine héraclitéenne et sans faire aucune allusion à la fonction d’intermédiaire d’Énésidème :

Hegel considère le temps d’Héraclite comme la traduction en termes physiques d’un principe général, qui est en soi logique, et reconnaît comme unique détermination temporelle légitime l’instant. Alors que les historiens de son temps, comme Prandtner et Brucker, avaient considéré cette identification entre temps et corps d’Énésidème « selon Héraclite » au sens littéral, comme une véritable doctrine physique [45].

Hegel projette sur cette thèse « héraclitéenne » sa propre conception du temps. Pour lui, le temps est une forme de la nature objective. Temps, espace et matière sont en effet les premières et plus abstraites déterminations de la nature. Il oppose sa thèse à la théorie kantienne du temps et de l’espace comme formes de l’intuition sensible [46], qu’il voit comme des récipients vides [47]. Pour Hegel, l’identification du temps au corps, et précisément au « premier corps », à savoir le principe universel, permet justement à Héraclite de ne pas tomber dans une vision subjective du temps comme d’un récipient vide et séparé, mais de le concevoir, au contraire, comme une forme de la nature objective du devenir.

Ainsi, ce témoignage sur le temps-corps, relié à une doctrine dont les caractéristiques principales sont la réduction d’un principe logique à son expression physique et la réduction du temps à sa forme unitaire, qui est l’instant, constitue pour Hegel une théorie originale qu’il interprète dans les termes de son système et qu’il s’approprie.

Si cette thèse du temps-corps d’ « Énésidème selon Héraclite » nous apparaît donc comme un échec du point de vue de sa reconstruction « archéologique », elle se révèle en revanche comme une thèse éminemment féconde pour l’histoire de la philosophie.