Cette situation confuse dans la recherche reflète un embarras dans lequel tombe tout lecteur du Parménide. Cela n’a rien d’inhabituel pour un texte platonicien. Qui a fait une fois connaissance avec le poisson-torpille Socrate sait qu’il doit toujours s’attendre à un tel embarras. L’exercice dialectique du Parménide rend cependant la tâche particulièrement difficile. Même soumis à un examen minutieux, il ne permet guère de voir à quels résultats on est censé aboutir. Et cela vaut aussi pour les passages où il parle du temps. Ainsi le temps n’est-il au cours de l’exercice, et ce, contrairement à ce que recommande la dialectique platonicienne, jamais défini ni thématisé comme tel. Seul l’est son rapport à l’être. Le résultat est le suivant : tout être est dans le temps. Quoiqu’il paraisse clair à première vue, le fait que l’on puisse en tirer des conséquences contradictoires ne laisse pas d’irriter. Ici encore, l’exercice dialectique du Parménide donne l’impression troublante qu’il pourrait être compris non seulement différemment, mais totalement différemment. Dans cette situation sans nul doute intentionnelle de la part de Platon, deux règles d’interprétation se présentent d’elles-mêmes, à suivre de façon particulièrement stricte. Premièrement, ne pas interpréter des passages particuliers isolément, mais seulement dans la perspective d’une compréhension de l’ensemble ; deuxièmement, rechercher une concordance avec d’autres textes de Platon.

Si l’on cherche, à propos des passages sur le temps, une telle concordance avec d’autres dialogues, c’est au Timée qu’il faut en premier lieu se reporter, où le temps est défini comme image éternelle progressant selon le nombre, image de cette éternité qui reste dans l’unité (37 d). Or la conception traditionnelle selon laquelle Platon considérait l’être véritable des Idées comme un être éternel, qui n’est pas dans le temps, s’appuie justement sur cette célèbre définition du temps. Car l’éternité dans le Timée n’est en aucun cas comprise seulement comme un temps à la durée illimitée, mais comme le modèle lui-même intemporel du temps. Entre le Timée et le Parménide, c’est donc une contradiction fondamentale qui se dégage. Ou bien l’être des Idées est éternel au sens de ce modèle intemporel du temps, et seul l’être des choses qui participent à elles est temporel, ou bien tout être est temporel, et l’éternité des Idées n’est rien d’autre qu’une durée temporelle illimitée. Ou bien Platon affirme l’être véritable d’une éternité intemporelle, ou bien tout être est dans le temps. Les deux à la fois sont bien évidemment impossibles. Mais comment résoudre la contradiction ?

Les arguments sont à mon avis nombreux pour maintenir l’interprétation traditionnelle, selon laquelle dans le Timée l’être des Idées serait intemporellement éternel [1]. Si cela est juste, la contradiction ne peut être résolue qu’en mettant en question l’hypothèse du Parménide selon laquelle tout être est dans le temps. Pour le Parménide, cela ne pourrait être convaincant que si l’hypothèse était remise en question dans une perspective non seulement externe, mais interne, c’est-à-dire non pas seulement au moyen d’une comparaison avec le Timée mais par une interprétation d’ensemble de sa problématique propre. Seule une telle démarche, si elle aboutit, permettra de montrer ensuite clairement que Platon a toujours conçu les Idées comme intemporellement éternelles, ou, pour le formuler plus prudemment, qu’il n’a du moins jamais pensé que les Idées n’étaient pas intemporellement éternelles. Toute tentative pour résoudre la contradiction est ainsi renvoyée au Parménide dans son ensemble. Je vais donc esquisser un parcours du texte afin d’y situer l’hypothèse du rapport de l’être et du temps, et, à partir de là, rejeter l’hypothèse comme étant l’opinion de Platon. Mais il convient tout d’abord de regarder de plus près les passages les plus importants, et de discuter leur traitement dans la littérature secondaire.

L’argument cité part de la prémisse que l’un ne participe à aucun temps. Il ne participe en effet ni au passé, ni au présent, ni au futur, c’est-à-dire il n’y participe d’aucune manière exprimable par les temps grammaticaux. En s’appuyant sur cette prémisse, l’argument tente de conclure que l’un ne peut pas non plus participer à l’être. Mais cela ne va pas sans une hypothèse supplémentaire : rien ne peut participer à l’être d’autres manières que celles exprimées par les temps grammaticaux. Si quelque chose, dans le passé, n’est jamais devenu, ne devenait pas, ne fut jamais ; dans le présent n’est point devenu, ne devient pas ou n’est pas ; et dans le futur ne deviendra pas, ne sera point devenu ou ne sera pas, alors ce quelque chose ne peut aucunement participer à l’être, il ne peut absolument pas être. L’un, puisqu’il ne participe pas au temps, d’après la prémisse, ne participe donc pas non plus à l’être. L’un n’est pas. La deuxième hypothèse renverse cet argument négatif en un argument affirmatif. On part alors de la prémisse que l’un participe à l’être, qu’il est, pour tenter de déduire qu’il doit aussi participer au temps. Malgré l’inversion de l’argument, qui embrouille encore le problème, la même hypothèse supplémentaire est ici nécessaire : la participation à l’être signifie toujours participation au temps, de la façon dont les temps grammaticaux l’expriment. C’est cette hypothèse supplémentaire identique qui rend si difficilement conciliables les passages sur le temps du Parménide avec le Timée.

Comment peut-on argumenter pour interpréter au contraire l’hypothèse du Parménide, tout être est dans le temps, comme étant l’opinion de Platon ? Si je vois juste, on trouve, chez les commentateurs, essentiellement trois stratégies. La première stratégie argumentative est la plus radicale. Elle tente de justifier une temporalisation complète de l’être, en montrant que l’idée d’éternité intemporelle est intenable. L’argument « de la contamination » se développe à partir de la notion de participation : l’être des Idées serait dans le temps parce que la participation aux Idées de choses qui sont dans le temps se ferait dans un temps déterminé, entraînant ainsi une modification temporelle des Idées. Les Idées seraient temporelles parce qu’elles sont pour ainsi dire contaminées par la temporalité des choses qui participent à elles [3]. L’argument « de la médiation » part de la notion de chorismos : les Idées n’auraient à l’extérieur du cosmos sensible ni importance ni fonction. Il faut alors présupposer le temps comme intermédiaire médiatisant la structure du cosmos à partir des Idées. Les Idées seraient donc temporelles parce que c’est seulement médiatisées par cet intermédiaire qu’elles pourraient être la structure du cosmos [4]. L’argument « de la connaissance » part, lui aussi, de la notion de chorismos, mais la considère par rapport à la possibilité pour les Idées d’être connues. La connaissance de l’être humain fini étant un processus qui se déroule dans le temps, elle ne pourrait viser qu’un objet se trouvant lui aussi dans le temps. Les Idées seraient donc temporelles parce que, dans le processus de la connaissance, nous sommes obligés de nous rapporter à elles de façon temporelle [5].

Une telle temporalisation de l’être est hautement problématique. Alors que le peu de cas qui est fait du Timée pèse déjà lourd dans la balance, les arguments développés sont en eux-mêmes faibles. Au fond, ils s’appuient sur la même supposition incorrecte. Les trois arguments de la contamination, de la médiation et de la connaissance supposent pareillement que l’être doit être conçu à la façon dont il se montre à nous dans la perception, à savoir comme un être changeant. Seule cette supposition permet de comprendre comment les Idées pourraient être contaminées par le caractère temporel des choses, pourquoi les Idées ne devraient se réaliser que par l’intermédiaire du temps, et pourquoi il faudrait rendre les Idées dépendantes du processus temporel de la connaissance. En fait, les trois arguments présupposent déjà l’être temporel qu’ils prétendent vouloir prouver, en concevant les Idées comme des choses sensibles. La temporalisation de l’être est impliquée dans la réification anti-platonicienne des Idées. Le motif profond de cette stratégie argumentative serait donc bien moins de comprendre Platon que de rendre sa doctrine des Idées acceptable pour une époque postmétaphysique. Puisqu’un être intemporellement éternel ne nous mène pas à grand-chose, c’est que Platon n’a vraisemblablement pas dû le concevoir ainsi. Mais cette conclusion n’est guère convaincante.

La deuxième stratégie argumentative propose une intégration de l’éternité. Elle accepte la signification intemporelle de l’être platonicien et tente de montrer que l’éternité est, en dépit des apparences, contenue dans l’hypothèse controversée du Parménide. Une des interprétations s’appuie sur la distinction entre différents concepts d’éternité. Il faudrait comprendre l’éternité du Timée non comme une éternité intemporelle, mais comme une éternité qui, à la fois, supprime et conserve le temps. En tant que modèle du temps, elle est en effet, au sens de l’Aufhebung hégélien, non pas seulement la négation du temps mais aussi son affirmation. « Tout être est dans le temps » signifierait donc, en fait : « Tout être est dans le temps, y compris l’éternité qui supprime et conserve le temps » [6]. Une autre démarche propose « un temps-éternité orphique et pythagoricien », qu’il faut distinguer de « l’espace-temps physique qui progresse ». Ce qui importe ici est moins la distinction de différents concepts de temps que l’homogénéisation du temps et de l’éternité dans un concept englobant de temps-éternité. « Tout être est dans le temps » signifierait donc : « Tout être est dans le temps-éternité [7]. » Une autre proposition introduit un « temps intellectuel et premier » au sens de Jamblique. On a donc aussi une distinction entre différents concepts de temps à l’arrière-plan, mais aucun d’eux n’est simplement identifié à l’éternité. « Tout être est dans le temps » signifierait alors : « Tout être est dans le temps intellectuel ou premier [8]. »

Cette deuxième stratégie, très certainement plus ambitieuse, donne elle aussi à penser. Dire que l’éternité du Timée doit se comprendre comme éternité qui supprime et conserve le temps n’est pas évident, c’est le moins qu’on puisse dire. À mon sens, c’est même faux. La notion hégélienne d’Aufhebung impliquerait en effet de concevoir l’éternité du Timée comme temps véritable. Mais la possibilité de penser le rapport entre temps et éternité sur le modèle de l’Aufhebung s’exclut d’elle-même, parce que le temps est une structure du cosmos et que celui-ci, selon le modèle démiurgique de Platon, doit être fondamentalement distingué des Idées. L’éternité platonicienne n’est pas la conservation et la suppression du temps, mais son modèle. Elle n’est donc pas le temps véritable. Le temps véritable est bien plutôt cette image de l’éternité dans le cosmos, image nommée temps dans le langage courant. En tant qu’image de l’éternité, le temps ne contient pas seulement des aspects qui le distinguent de son modèle, mais aussi des aspects par lesquels il lui ressemble. Mais cela ne signifie pas que le temps est au sens strict éternel, ou que l’éternité est au sens strict temporelle, et cela quel que soit le point de vue adopté. La notion d’une éternité temporelle est rejetée de la façon la plus claire par Platon, puisqu’il souligne le fait qu’on ne doit appliquer aucune caractéristique de la copie à son modèle sans prendre en compte le statut intelligible de celui-ci. Le cosmos a été, est et sera ; l’être éternel, lui, est purement et simplement (37 e).

Si la notion d’éternité supprimant et conservant le temps est peu convaincante, la notion globalisante de temps-éternité l’est encore moins. Ce soi-disant temps-éternité se révèle être la dissimulation verbale de différences essentielles. Elle ne fait pas avancer d’un pas dans le problème. L’interprétation proposant de recourir à un temps intellectuel au sens de Jamblique est en revanche plus intéressante. Mais la différence entre temps et éternité fait ici aussi problème. Car le temps intellectuel de Jamblique ne peut pas simplement prendre la place de l’éternité. Il s’agit bien plutôt d’une médiation entre temps cosmique et éternité, médiation qui est elle-même le fait de l’âme servant d’intermédiaire entre le cosmos et la raison [9]. Jamblique non plus ne permet pas d’affirmer que tout être est dans le temps, et ce, même si l’on fait intervenir la notion de temps intellectuel. Dans sa conception, les Idées restent éternelles, et l’éternité n’est pas la même chose que le temps intellectuel. Abstraction faite des considérations historiques, c’est objectivement que l’interprétation est discutable. L’hypothèse controversée du Parménide ne pourrait être rendue compatible avec le Timée qu’à la condition, injustifiée, de considérer l’éternité elle-même comme un moment du temps intellectuel.

La troisième stratégie est la plus timide. Elle consiste à désamorcer la thèse selon laquelle tout être est dans le temps en adaptant la signification de l’être, en l’occurrence en la réduisant [10]. Ici, « être » (estin) signifierait seulement participation, ou « être instancié » dans une chose. Si cela était avéré, la contradiction avec le Timée disparaîtrait, car on y affirme bien aussi que les choses qui ne font que participer à l’être véritable des Idées sont dans le temps. Mais il est douteux que l’affaire soit aussi simple. Comme le montre le Sophiste notamment, la participation ne signifie pas forcément participation d’une chose à une Idée. Les Idées aussi peuvent participer aux Idées. Rien ne serait moins évident pour une Idée participant à l’Idée d’être qu’elle doive être, à cause de cette participation, temporelle. Pour défendre cette interprétation, il faudrait au moins expliquer pour quelles raisons on donne un sens restrictif à la participation, et pour cela il est indispensable d’abandonner la perspective pointilliste centrée sur des passages isolés. C’est également valable pour apprécier les autres stratégies. Elles partagent toutes, à ce qu’il me semble, le même défaut d’être des constructions ad hoc plus ou moins raffinées. Il ne faut donc pas s’étonner que l’hypothèse controversée ne soit absolument pas considérée, par de nombreux interprètes, comme une opinion de Platon [11]. Mais on ne comprendra le sens que renferme une hypothèse fausse que si l’on parvient à resituer dans la problématique d’ensemble les passages qui posent problème.

L’erreur de Zénon, selon Socrate, est d’appliquer une contradiction apparente dans les choses visibles aux Idées invisibles. Pour ce faire, Zénon doit laisser de côté la distinction fondamentale entre Idées et choses. Mais il a en revanche raison sur le point que le semblable ne peut être dissemblable, ni le dissemblable semblable, lorsqu’il est question des Idées de ressemblance et de dissemblance. Il s’agit ici de la thèse fondamentale de l’absence de contradiction dans l’être, que Platon reprend sous une forme modifiée à l’éléatisme. Quelle que soit l’Idée de ressemblance, elle ne contient pas en elle son contraire, la dissemblance. Comme toutes les autres Idées, elle est ce qu’elle est, sans aucune contradiction, et elle ne se transforme jamais en son contraire (129 b). S’il en était autrement, le fait de regarder vers les Idées ne permettrait pas d’atteindre ce qui est pourtant l’objectif des Dialogues : rendre possible une dialectique sans contradiction, ayant pour but une connaissance et une action elles aussi sans contradiction.

Après avoir critiqué Zénon, Socrate se voit critiqué par Parménide à propos de la métaphore de la participation. Parménide la prend au pied de la lettre et en tire des conséquences aporétiques. Cela est particulièrement net dans le cas de la première aporie. Si l’Idée est littéralement dans la chose qui participe, alors elle doit être, comme la chose, un tout composé de parties. Mais comme il est impossible que quelque chose participe au tout ou à une partie de l’Idée sans que celle-ci ne perde son unité, on ne peut plus penser la participation sans contradiction. On peut interpréter de la même façon le problème régressif bien connu du « troisième homme » (132 a) et de sa variante, le problème de la ressemblance (133 a). Finalement, Parménide tire une dernière conséquence particulièrement absurde : si la methexis n’est pas pensable, il ne reste plus qu’à affirmer radicalement le chorismos. Si les Idées sont des choses existant en soi, alors elles ne peuvent pas être chez nous et nous restent inconnaissables (133 c). Le seul savoir dont nous pouvons disposer est un savoir des choses sensibles, donc pas un véritable savoir (134 b). Plus grave encore : pour Dieu, on aboutit à la conséquence inverse. S’il peut connaître les Idées, alors il ne peut posséder aucun savoir des choses qui sont autour de nous (134 e).

Pourtant, répond Socrate, refuser le savoir à Dieu, voilà qui paraît fort déconcertant. Cependant, il ne parvient pas à échapper à l’aporie de Parménide. Certains interprètes en ont conclu que Socrate aurait lui-même une conception réifiante des Idées, et même que cette réification serait une caractéristique de l’ensemble de la doctrine des Idées. Bien que cette conception remonte jusqu’à Aristote, on est en droit d’y voir une déformation polémique. Platon ne conçoit pas les Idées sur le modèle des choses, ce sont les choses qui sont pensées sur le modèle des Idées. Pourtant, un point de la critique adressée par Socrate à Zénon permet à Parménide de prendre l’offensive et de brouiller à nouveau la différence entre choses et Idées, sensible et intelligible. Socrate, encore inexpérimenté, exclut en effet à tort que les Idées « puissent se mélanger entre elles et à nouveau se séparer » (129 d). Il est certes exact que les Idées ne peuvent pas se mélanger comme les propriétés des choses. Mais cela est loin de signifier que les Idées ne peuvent absolument pas être mélangées. C’est surtout le Sophiste qui, dans son développement sur la communauté des genres, affirme explicitement que les choses ne sont pas les seules à participer aux Idées, mais que les Idées aussi participent aux Idées, quoique d’une autre façon (256 a). Et cette participation idéelle, au cours de laquelle les Idées restent pourtant tout à fait ce qu’elles sont, est pour ainsi dire leur mélange idéel (253 b).

À mon avis, il n’y a pas ici de rupture entre les dialogues intermédiaires et les dialogues tardifs, mais explication progressive de la même doctrine des Idées. Les premiers dialogues et ceux de la période intermédiaire n’affirment pas explicitement la participation des Idées aux Idées, mais cela est bien présupposé, ce que le jeune Socrate du Parménide n’a pas encore compris. Car il n’affirme pas seulement qu’aucune Idée ne peut recevoir son contraire, ce qui est parfaitement exact et que l’on retrouve dans le Sophiste (252 d), mais aussi qu’il est impossible pour une Idée de recevoir en même temps des déterminations contraires. Alors que les choses perceptibles peuvent être en même temps semblables et dissemblables, unes et multiples, immobiles et en mouvement, cela est exclu pour les Idées (129 c). Le Sophiste aura une autre position. L’être y est défini comme étant à la fois en mouvement et au repos, bien que le mouvement et le repos s’excluent (254 d). En méconnaissant cela, Socrate se met à la merci de Parménide. Il suppose d’abord justement que participer, pour une chose, à une Idée, c’est participer à l’Idée tout entière. Mais puisqu’il ne voit pas clairement comment les Idées participent aux Idées, donc pas non plus dans quelle mesure une Idée est un tout composé de parties, il ne parvient pas à se défendre contre l’objectivation des Idées opérée par Parménide. La défaillance du jeune Socrate fait apparaître un principe fondamental : seul celui qui comprend comment les Idées participent aux Idées peut comprendre comment les choses participent aux Idées, et échapper au danger constant d’une réification des Idées.

La critique parménidienne des Idées a pour fonction de préparer une conception plus précise, dans laquelle la participation des Idées entre elles n’est pas seulement présupposée mais explicitée. Elle ne remplit cette fonction qu’en montrant les conséquences absurdes qu’entraîne le danger constant de réification des Idées. Ce constat est de la plus grande importance pour l’appréciation de l’ensemble du dialogue. Si Parménide n’a pas une compréhension adéquate des Idées dans la première partie du dialogue, il est hautement improbable qu’il en ait une dans la deuxième partie. On pourrait naturellement penser que Parménide ne réifie pas les Idées par conviction personnelle, mais seulement pour des raisons pédagogiques. Mais s’il en était ainsi, il faudrait que, dans l’exercice dialectique de la deuxième partie, la différence entre sensible et intelligible soit faite explicitement, et que soit écarté le danger, pour les Idées et leur participation idéelle, de toute réification. Parménide, prétextant que le jeune Socrate n’est pas encore assez exercé à la dialectique, veut le mettre sur la voie qui pourra l’amener à la vérité (135 d). Mais la dialectique qu’il propose n’est rien d’autre qu’une version élargie de celle qu’a déjà pratiquée Zénon. Et, comme on le verra, la différence entre sensible et intelligible ne jouera pas dans le long développement de Parménide un rôle plus important qu’elle n’a joué chez son élève. On n’y trouvera pas, comme dans le Sophiste, une analyse de la participation des Idées entre elles, mais un assemblage de huit hypothèses contradictoires.

La deuxième hypothèse tente d’éviter cette contradiction (142 b - 155 e) : si l’un est, alors il doit être de telle sorte que l’être de l’un ne soit pas le même que l’un qui participe à lui. Sinon, cela reviendrait au même de dire « l’un est » ou « l’un un ». Mais si l’un participe à l’être, alors il est quelque chose qui est, donc non seulement il est un tout, mais il possède aussi des parties. L’un-qui-est est un tout composé des parties être et un. Or, puisque chaque partie doit elle-même à nouveau être une partie et être une partie, chacune d’elles est également un autre un-qui-est, donc un tout composé des parties être et un, et ainsi de suite à l’infini. L’un-qui-est est ainsi illimité selon le nombre, et ce n’est pas seulement l’être, ou l’un-qui-est, mais aussi l’un lui-même qui est divisé en parties infiniment nombreuses, et qui est donc multiple. Mais l’un-qui-est est aussi limité, car c’est un tout qui englobe ses parties. En tant que tout, il possède aussi bien un début, un milieu, et une fin, que le rond et le droit. En outre, l’un qui est doit être aussi bien en lui-même qu’en un autre, en mouvement qu’au repos. Il doit être aussi bien le même que différent, semblable que dissemblable, égal qu’inégal, et cela par rapport à lui-même comme par rapport aux autres. Parce que l’un qui est participe à l’être, il doit aussi participer au temps, au présent, au passé et au futur, et cela tant dans son être que son devenir. Ainsi, il est et devient plus vieux et plus jeune, et ne devient ni plus vieux, ni plus jeune, par rapport à lui-même et par rapport aux autres. Finalement, de l’un qui est, il doit y avoir connaissance, opinion et perception, de lui il y a nom et proposition.

À l’évidence, la première hypothèse n’est pas la seule à être contradictoire. La deuxième l’est également. En évitant la contradiction de la première hypothèse, elle tombe dans une autre. Sa contradiction ne découle pas du « ni... ni », mais du « aussi bien... que ». Alors que la contradiction de la première hypothèse se montre dans le fait que ses négations systématiques conduisent à un résultat informulable, celle de la deuxième hypothèse apparaît dans le fait que ses affirmations systématiques conduisent à une régression infinie. De plus, les conséquences des deux hypothèses sont en contradiction mutuelle. Si l’un est, dit la première hypothèse, alors il n’est ni un, ni multiple. Si l’un est, dit la deuxième hypothèse, alors il est aussi bien un que multiple, et de même pour les autres contraires. Bref, si l’on prend les deux hypothèses ensemble, il faut dire : si l’un est, alors il est et il n’est pas. Que peut signifier ce résultat parfaitement paradoxal ? Pour répondre à cette question, il faut se remettre en mémoire ce qui lie les deux hypothèses à la critique parménidienne des Idées. Ce n’est pas trop difficile à voir. La première hypothèse, avec ses négations systématiques, soulève les apories du chorismos qui avaient déjà, dans la critique des Idées, conduit au postulat que les Idées nous seraient inconnaissables et que les choses le seraient pour Dieu. La deuxième hypothèse au contraire, avec ses affirmations systématiques, soulève les apories de la methexis, responsables, lors de la critique des Idées, d’une régression à l’infini. Il est vrai que Parménide ne se trouve plus inutilement arrêté par l’hypothèse fausse selon laquelle les Idées ne pourraient pas participer aux Idées. Son jeu absurde est donc sans aucun doute à prendre au sérieux, et est tout autre chose qu’une plaisanterie. Sa forme contradictoire ne fait cependant qu’indiquer que les problèmes discutés ne peuvent pas être résolus de la façon proposée par Parménide. Il me semble que tous les interprètes qui considèrent que le dialogue a un contenu instructif s’accordent sur ce point.

Les différences importantes entre leurs interprétations ne viennent en fait que de la façon de traiter ces contradictions. On trouve pour l’essentiel deux directions, qu’on a nommées très justement dans des travaux anglais rejectionnisme et compatibilisme [12]. Les tenants du rejectionnisme partent du principe qu’il s’agit de contradictions véritables qui pourraient être résolues en prouvant à chaque fois que l’une des deux affirmations contradictoires est fausse et doit donc être rejetée [13]. Les compatibilistes partent du principe qu’il ne s’agit que de contradictions apparentes, apparence qu’on peut démasquer en montrant que deux affirmations qui semblent se contredire ne se rapportent pas au même objet, du moins pas sous le même point de vue [14]. Il est difficile de prendre parti pour l’une ou l’autre direction, parce que toutes deux sont à l’évidence problématiques. Le problème du rejectionnisme est qu’il est difficile, à partir du texte, de décider laquelle des deux contradictoires il faut abandonner pour sauver l’autre. En général, on rejette la dernière étape de la première hypothèse parce qu’elle mène à un résultat général informulable et qu’elle est déduite de la prémisse fausse de la temporalité de tout être. Qu’en est-il de la deuxième hypothèse ? On ne trouve guère, dans le texte, d’indication fiable pour décider quelles affirmations maintenir et quelles affirmations rejeter. Le problème du compatibilisme vient lui aussi du fait que le texte ne permet pas de déterminer en quel sens comprendre les concepts fondamentaux d’un ou d’être, ou bien sous quels points de vue différents on peut énoncer des contraires d’un même objet. Ici aussi, les préférences de chaque interprète mènent à des résultats complètement divergents. De plus, aucune des deux directions ne parvient à justifier à partir du texte pourquoi sa stratégie serait préférable. C’est pourquoi il y a toujours eu également des tentatives pour combiner les deux directions [15]. À mon avis, il y a fort à penser qu’on ne trouvera pas d’issue sans une certaine combinaison des deux stratégies. Mais ce qui importe est de ne pas tirer celle-ci de la seule comparaison du Parménide avec d’autres dialogues et en aucun cas, bien sûr, des seules préférences des interprètes, mais seulement d’un point de départ argumentatif trouvé dans le Parménide lui-même.

Il n’est guère contestable que dans les propositions contraires des deux hypothèses il soit question de propriétés sensibles et de leur signification courante. C’est une perspective adoptée par de nombreuses interprétations du Parménide. Toutes les propriétés et toutes les relations énumérées peuvent naturellement s’appliquer à des choses. Cependant, en aucun cas il ne s’agit de la seule démarche possible. En effet, les propositions contraires dans leur ensemble peuvent être interprétées non pas seulement au niveau sensible, mais également au niveau intelligible. Ainsi, on pourrait comprendre tout et partie comme la totalité intelligible des Idées ; début, milieu et fin, respectivement comme le genre le plus général, les genres intermédiaires et l’espèce indivisible ; le rond et le droit, comme des images de la communauté réciproque des genres principaux et de la structure diaïrétique de l’eidos ; le fait d’être dans quelque chose comme l’implication conceptuelle, et enfin le mouvement et le repos comme les genres principaux du Sophiste [16].

Cette interprétation ne s’impose pas avec autant d’évidence que la première, plus simple, qui s’attache aux significations des propositions contraires dans le langage courant. Il semble clair cependant que les arguments de Parménide tendent au moins également vers de telles déterminations intelligibles. En effet, d’un côté Parménide ne distingue nulle part entre deux niveaux de signification, sensible et intelligible ; mais, d’un autre, s’orienter vers un niveau d’interprétation sensible ne permettrait pas de faire le lien avec la problématique des Idées de la première partie. Ce que vise Parménide, c’est très certainement une sorte de dialectique des Idées, et non la logique des propriétés des choses sensibles. Mais comme il ne distingue pas explicitement les choses des Idées, c’est précisément ce but qui l’entraîne dans la contradiction. La première hypothèse n’aboutit à une contradiction que parce qu’elle est obligée de conclure, à cause de la proposition controversée selon laquelle tout être est dans le temps, que l’un n’est pas, et n’est même pas l’un. Dans une perspective platonicienne, on pourrait à la rigueur considérer cette proposition comme justifiée si le temps pouvait, comme toutes les autres déterminations, s’interpréter aux deux niveaux. Si le temps ne possédait pas qu’une signification sensible, mais aussi une signification intelligible, on pourrait conclure avec raison que tout être est dans le temps. Mais ce n’est pas le cas. Le temps, comme succession des mouvements perceptibles du cosmos, et bien qu’il ne soit pas lui-même perceptible, ne peut en aucun cas être interprété au niveau intelligible. C’est l’impossibilité de comprendre le temps comme une structure à la fois sensible et intelligible qui mène les négations de la première hypothèse à une contradiction manifeste. Mais dans cette compréhension insuffisante du temps, se révèle une insuffisance générale de l’argumentation de Parménide, à savoir la non-prise en compte de la différence platonicienne entre choses et Idées.

Dans les affirmations de la deuxième hypothèse, la même insuffisance fait que la contradiction prend cette fois la forme d’une régression à l’infini, qui divise l’être de l’un en une multiplicité de plus en plus grande, parce que chaque unité intelligible est traitée comme l’unité d’une chose. C’est avant tout l’unité spatiale et numérique de l’un qui est au premier plan. Mais, ici aussi, c’est la même compréhension insuffisante, parce qu’équivoque, du temps, qui joue un rôle important. Tout d’abord, le fait que le temps ne fasse pas que progresser, mais possède aussi un présent, amène à supposer une nouvelle unité dans la multiplicité, ce qui renforce encore la régression, simplement en la rendant temporelle. Le présent temporel, en effet, ne possède pas un pur être, mais il passe. Enfin, la question du moment auquel s’effectue le passage du mouvement au repos et du repos au mouvement, s’il est vrai qu’à chaque moment toute chose se trouve soit en mouvement, soit en repos, conduit à supposer un être intemporel singulier. Je pense naturellement à l’exaiphnès, l’instantané, que de nombreux interprètes ont considéré comme la figure médiatisante de la contradiction entre les deux premières hypothèses [17]. D’après ce qui a été dit jusque-là, il me paraît clair qu’il ne peut s’agir d’une telle médiation générale, mais seulement d’une médiation interne à cette contradiction entre le repos et le mouvement, en quoi consiste la régression de la deuxième hypothèse. Mais dans quelle mesure s’agit-il d’une telle médiation ? Manifestement, il ne s’agit pas dans l’exaiphnès d’une éternité intemporelle qu’on pourrait considérer comme le modèle du temps qui progresse et de son caractère rationnel, mais il s’agit d’un être intemporel qu’il faut supposer pour pouvoir penser le simple déroulement du temps. Même là où les argumentations parménidiennes s’approchent au plus près de la notion d’éternité, elles en restent donc infiniment loin, parce qu’elles restent exclusivement dans la perspective du temps. L’incapacité de Parménide à concevoir les Idées comme telles se révèle donc en définitive tout particulièrement dans son incapacité à concevoir l’éternité.

Quoi qu’il en soit, Platon partait du principe qu’ontologie et cosmologie, toutes proches qu’elles soient, ne devaient en aucun cas être confondues. Et c’est justement là, au niveau le plus haut, qu’il fait échouer son personnage de Parménide. C’est pour cette raison qu’on ne peut pas plus déduire du Parménide une temporalisation des Idées platoniciennes qu’une intégration de l’éternité dans le temps. La thèse selon laquelle la proposition controversée ne se rapporterait pas aux Idées mais seulement à l’être des choses qui participent à elles est elle aussi réfutée par le fait que Parménide ne prend pas en compte cette différence. Globalement, on pourrait donner raison au rejectionnisme, parce qu’une reconstruction harmonieuse des hypothèses, telle que la tente le compatibilisme, s’avère impossible. Ce qu’il faut rejeter cependant, ce n’est pas l’une des deux affirmations contradictoires, mais le caractère équivoque de l’argumentation tout entière. Le rejectionnisme ne peut convaincre que si on ne l’applique pas à des arguments isolés mais à la totalité de l’argumentation. Si le compatibilisme postule sans précautions suffisantes une univocité présumée derrière les contradictions du texte, le rejectionnisme, lui, s’en tient trop timidement à une univocité présumée chaque fois d’un seul côté de ces contradictions.

(Traduit de l’allemand par Cécile Folschweiller.)