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Revue philosophique de la France et de l'étranger
P.U.F.

I.S.B.N.9782130526667
120 pages

p. 177 à 194
doi: en cours

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Tome 127 - n° 2 2002/2

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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Temps et action dans la philosophie d’Aristote

Carlo Natali Université Ca’ Foscari de Venise.

Résumé de l'article

Selon certains interprètes, chez Aristote l’action n’est dans le temps que par accident, mais par essence elle est intemporelle. Cette opinion est ici critiquée à partir d’une analyse de la notion d’ « être dans le temps » en Phys., IV, 12. L’action n’est pas dans le temps de la même manière qu’y est le mouvement, essentiellement destiné à atteindre un terme. Il y a une différence entre réaliser une fin qui requiert un certain temps pour être produite et accomplir une action qui a elle-même pour fin, et qui se déploie dans un certain laps de temps. Mais cela ne revient pas à dire que l’action n’est dans le temps que par accident : l’action se donne comme étant mesurée par le temps, bien que ce ne soit pas là sa nature propre. L’action est dans le temps à la manière dont le sont les substances composées de matière et de forme. According to a few interpreters, with Aristotle, action is not in time by accident but by essence is it timeless too. Such an opinion is here criticized starting from an analysis of the concept of « being in time », in Phys., IV, 12. Action does not rest in time in the same way as movement may, intended as it is in reaching some kind of end. There’s a difference between achieving an end that calls forth some time to be produced and carrying out an action having its own self as end and unfolding itself within some lapse of time. But that does not necessarily entails that action should be in time just by accident : action is given as a data being measured by time though it may not be thus its nature as such. Action is in time in the same way as are substances composed both of matter and form.

Plan de l'article

• I. Le problème

• II. « être-dans-le-temps » selon Aristote

• III. Une contre-épreuve : l’analyse du plaisir en EN, X, 3

• IV. Deux sens de « être dans le temps »

I. Le problème

Pour déterminer quelle est l’ontologie de l’action selon Aristote ou sa théorie du rapport entre action et temporalité, on ne peut utiliser directement le texte aristotélicien pourtant le plus important quant à l’étude de l’agir moral, l’Éthique à Nicomaque. Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote pratique une espèce d’ascèse théorétique, au sens où dans cet ouvrage il évite tout approfondissement ontologique de la réalité qu’il décrit, mais s’intéresse seulement aux mécanismes et aux principes du raisonnement pratique, à l’intérieur d’une théorie générale de la fin et du bien humain, laquelle ne dépend pas d’une cosmologie mais se fonde sur la recherche de la quantité de vérité que l’on peut trouver dans les endoxa humains.

De ce point de vue, l’Éthique à Eudème est un texte plus intéressant. Comme l’a bien remarqué Donini dans la préface à sa traduction italienne récente de cette œuvre, seule l’Éthique à Eudème pose le problème : comment « reconduire les fondements de la théorie de la vertu et de l’action à la structure plus générale de la théorie du mouvement et de la génération » [1] ? Mais, même dans cet ouvrage, l’attention d’Aristote se concentre principalement sur le problème de savoir ce qui distingue un mouvement comme l’action humaine, fruit d’un choix, d’un mouvement purement physique.

Dans plusieurs passages du livre II, l’EE considère la praxis comme une espèce de kinèsis : « L’action est un mouvement. »

Prenons alors un autre point de départ pour l’étude suivante. Toutes les substances sont certes par nature des principes ; c’est pourquoi chacune peut engendrer plusieurs êtres semblables à elle, par exemple l’homme, des hommes, l’animal en général, des animaux, et la plante, des plantes. En outre, l’homme est certes le seul des vivants à être, en plus, principe de certaines actions, car nous ne pourrions dire d’aucun être vivant : « Il agit. » (...) L’homme est principe d’un certain type de mouvement, car l’action est mouvement [2] (EE, 1222 b 15-29, texte de Walzer-Mingay ; cf. 1214 ba 28-30, 1220 b 21-27).

Dans un passage, Aristote compare carrément le mouvement d’un corps lourd qui tombe et l’action qui dérive d’un choix : dans le cas des corps, s’ils sont mus dans une direction contraire à celle de leur mouvement naturel, il parle de « contrainte et nécessité », alors que ces termes ne sont pas utilisés pour un corps qui se meut d’un mouvement naturel. Il ne dit pas néanmoins que le mouvement est libre, parce que « cette opposition est sans nom » (1224 a 19-20). La seule différence semble résider dans la complexité de la cause motrice.

Chez les êtres inanimés, le principe [moteur] est simple, mais chez les êtres animés il est multiple, car le désir et la raison ne s’accordent pas toujours [3] (23-25).

Dans l’EE, donc, l’action humaine est un mouvement (kinèsis), et elle se distingue des autres mouvements du fait d’avoir comme cause motrice un être capable d’agir de façons opposées, un être dont le comportement n’est pas naturellement prédéterminé comme celui des pierres, des plantes ou même des animaux (cf. EE, II, 6).

Cela peut surprendre le lecteur, car une des doctrines les plus connues de la théorie aristotélicienne de l’action est celle selon laquelle il existe une différence de genre entre l’action humaine et le mouvement naturel, et si l’on s’appuie sur cette théorie on peut dire qu’aucune action n’est un mouvement et qu’aucun mouvement n’est une action. L’action est une activité, non pas un mouvement. Le passage dans lequel est formulée cette thèse est très célèbre, bien qu’il souffre d’une grande incertitude textuelle ; je me limiterai ici à rapporter le texte original en indiquant tous les points incertains, et à en proposer ma traduction :

1048 β 18 λ≅γεται δΑ ΧνεργεB⊗ [4] ο≤ π0ντα τμοBως 3λλ)

ς τ∪ [5] 3ν0λογον, ×ς το′το Χν τοAτ⊕ ς πρθς το′το, τπδ) Χν

τ∪δε ς πρθς τπδε· τ1 μΑν γ1ρ ×ς κBνησις πρθς δAναμιν

τ1 δ) ×ς ο≤σBα πρπς τινα ♣λην.

(...)

’Επεα [6] δΑ τ″ν πρ0ξεων ≡ν Εστι π≅ρας ο≤δεμBα τ≅λος

3λλ1 τ″ν περα τθ τ≅λος, οφον το′ [7] χσχναBνειν Τ χσχνασBα

20 [α≤τπ] [8], α≤τ1 δΑ ωταν χσχναBν℘ ο♣τως Χσταν Χν κινΠσει μΘ

⁄π0ρχοντα ≡ν Γνεκα Τ κBνησις, ο≤κ Εστι τα′τα πρ2ξις ς

ο≤ τελεBα γε (ο≤ γ1ρ τ≅λος)· 3λλ) ΧκεBνη [∩] [9] Χνυπ0ρχει τθ

τ≅λος [καα Τ] [10], πρ2ξις. οφον τρ⇓ 7μα [καα Δ°ρακε] [11], καα φρονεβ [καα

πεφρπνηκε,] [12] καα νοεβ καα νενπηκεν, 3λλ) ο≤ μανθ0νει καα μεμ0-

25 θηκεν ο≤δ) ⁄γι0ζεται καα ⁄γBασται· ε♥ ζ καα ε♥ Εζηκεν 7μα [13],

καα ε≤δαιμονεβ καα ε≤δαιμπνηκεν. εχ δΑ μΠ, Εδει 5ν ποτε παAε-

σθαι •σπερ ωταν χσχναBν℘, ν′ν δ) ο∞, 3λλ1 ζ καα Εζηκεν.

τοAτων [14] δΘ [δεβ] [15] τ1ς μΑν κινΠσεις λ≅γειν, τ1ς δ) ΧνεργεBας.

π2σα γ1ρ κBνησις 3τελΠς, χσχνασBα μ0θησις β0δισις οχκοδπ-

30 μησις· α♠ται δΑ [16] κινΠσεις, καα 3τελεβς γε, ο≤ γ1ρ 7μα

βαδBζει καα βε0δικεν, ο≤δ) οχκοδομεβ καα ⊃κοδπμηκεν, ο≤δΑ

γBγνεται καα γ≅γονεν ς κινεβται καα κεκBνηται, 3λλ) Γτε-

ρον, καα κινεβ καα κεκBνηκεν· Δ°ρακε δΑ καα τρ⇓ 7μα τθ

α≤τπ, καα νοεβ καα νενπηκεν. τΘν μΑν ο♥ν τοιαAτην Χν≅ργειαν

35 λ≅γω, ΧκεBνην δΑ κBνησιν.

Toutes les choses ne sont pas dites en acte de la même manière, mais seulement par analogie, de même que telle chose est dans telle chose ou relativement à telle chose, telle autre chose est dans telle autre chose ou relativement à telle autre chose : dans certains cas l’acte est comme le mouvement est à la puissance, dans d’autres comme la substance par rapport à une matière (...)

Puisque aucune des « actions » qui ont un terme n’est pas elle-même une fin, mais rentre dans le groupe des choses qui ont rapport à une fin (comme par exemple l’amaigrissement est fin du fait de maigrir, et cela est en mouvement pendant le processus de l’amaigrissement, de façon telle qu’il n’a pas en lui-même ce en vue de quoi le mouvement se produit), de telles choses ne sont pas véritablement des actions ou, au moins, des actions parfaites, car aucune d’elles n’est une fin. Au contraire, celle à laquelle la fin est inhérente est une action : par exemple, en même temps on voit et on a la vision, on conçoit et on a le concept, on pense et on a la pensée, tandis qu’on n’apprend pas et on a la connaissance, ni non plus on guérit et on a la santé ; mais on vit bien et on a une bonne vie, en même temps, on est heureux et on a le bonheur.

Sans cela, il faudrait qu’il y eût arrêt à un moment donné, comme cela se produit pour l’amaigrissement ; mais, en réalité, il n’y a pas de point d’arrêt, au contraire on vit et on est en vie. Donc il est opportun d’appeler ces différents processus, les uns, mouvements, les autres, actes.

(En effet, tout mouvement est incomplet : amaigrissement, étude, marche, construction ; ce sont des mouvements, et certes incomplets, car on ne peut pas marcher et avoir parcouru son itinéraire, ni bâtir et avoir terminé la maison, ni devenir et être devenu, ou recevoir un mouvement et l’avoir reçu, mais ce sont des choses différentes, et le sont aussi mouvoir et avoir mû ; par contre on voit et en même temps on a la vision, on pense et on a la pensée.) Donc j’appelle « acte » un tel processus, et l’autre, « mouvement » (Métaph., 1048 b 6-35).

On pourrait donc poser ainsi le problème : dans la Métaphysique les activités de voir, de penser et de vivre sont qualifiées de praxeis, et cela laisse à penser que l’analyse ontologique qui y est conduite s’applique également à la pratique morale, celle qui se trouve décrite dans les Éthiques, où elle est distinguée de la technè et du mouvement en général. Si en Métaph., IX 6, le syllogisme suivant, en « Celarent », est valide :

(1)

Aucune energeia n’est une kinèsis Toute pratique au sens strict est une energeia

Aucune pratique au sens strict n’est une kinèsis

La conclusion : « Aucune pratique au sens strict n’est une kinèsis » contredit à première vue la thèse de l’EE soutenant que « l’action humaine est un mouvement (kinèsis) ». Comment peut-on concilier les affirmations de l’EE et celles de la Métaphysique ? Cela ne peut en tout cas se faire en invoquant l’hypothèse d’une évolution de la pensée d’Aristote d’une œuvre à l’autre, parce que la conception fondamentale de la Métaphysique, l’idée qu’il y a des activités dont la fin est l’activité elle-même et non pas un résultat au-delà de l’activité, est déjà présente dans l’EE. En 1219 a 11-18, Aristote distingue deux sens d’ergon, celui où l’ergon est le résultat d’une activité productive :

En certain cas, l’œuvre est autre chose que l’usage, par exemple celle de l’architecture est la maison [17] (13-14),

et celui où l’ergon est l’activité elle-même :

Dans d’autres cas, l’usage est l’œuvre, par exemple pour la vision, l’action de voir, et pour la science mathématique, la connaissance [18] (16-18).

La distinction entre des mouvements qui ont leur fin dans une réalité extérieure et l’activité qui est une fin en elle-même est donc également présente dans l’EE et s’accompagne d’exemples semblables à ceux de la Métaphysique.

Nous ne voudrions pas entrer ici trop avant dans la discussion de ce problème, que nous avons traité ailleurs [19]. Nous voudrions, à la place, développer ce problème du point de vue de la temporalité. Selon certaines interprétations, le fait qu’aucune praxis ne soit une kinèsis, joint à l’idée que toute kinèsis est dans le temps, fournit la possibilité de dire que, par soi, l’energeia en général et la praxis humaine en particulier n’adviennent pas dans le temps. Certains savants français ont soutenu des positions de ce genre.

Se fondant sur le fait que, dans l’analyse du plaisir au livre X 3 de l’EN, Aristote rappelle la distinction entre activité (energeia) et mouvement (kinèsis) et affirme que le plaisir est une activité mais non un mouvement, le P. Gauthier, dans son commentaire de l’EN, a soutenu ceci : « On peut mettre plus ou moins de temps à parvenir au plaisir, et plus ou moins longtemps à cesser de l’éprouver ; le plaisir en lui-même est hors du temps [20]. »

Il y a plus. Dans un livre très complexe, V. Goldschmidt a analysé les textes de la Poétique d’Aristote à la lumière de la distinction entre energeia et kinèsis pour arriver à soutenir que, selon Aristote, l’action n’advient pas dans le temps. Il affirme :

Que la tragédie même ait quelque rapport avec le temps, cela ne paraît pas douteux : elle est l’imitation d’une action, imitation qui possède une étendue (1450 b 25). L’étendue ou grandeur peut se comprendre comme la trajectoire le long de laquelle l’action se meut et qui, d’après la doctrine de la Physique, est accompagnée d’un temps. Toutefois cet accompagnement n’appartient pas essentiellement à l’action, et c’est pourquoi, d’après les Catégories, une action n’est pas une quantité que « par accident » : on dit que « l’action est longue du fait que le temps [où elle s’accomplit] est considérable » (6, 5 b 3) [...]. Il semble même que l’action soit soustraite au temps.

Et encore : « L’action dramatique ne vise aucune œuvre qui lui soit extérieure ; sa fin lui est immanente. Elle est en acte tout au long de son déroulement... » Et enfin : « Ce tout qu’Aristote situe hors du temps (...) que Plotin appellera éternité [21]. »

Ces affirmations, à ce qu’il semble, ne valent pas seulement pour l’action tragique qui est récitée sur la scène, mais s’étendent à tout l’agir humain, qu’il se produise sur la scène où à l’extérieur de celle-ci.

L’idée qui se trouve à la base de cette lecture du texte aristotélicien est que le mouvement, et seulement lui, comporte l’être dans le temps, alors que les activités, qui ne sont pas des mouvements, ne sont pas dans le temps. On pourrait ainsi, selon cette interprétation, construire un autre syllogisme semblable au précédent, du type :

(2)

Aucune energeia n’est une kinèsis Toute kinèsis est dans le temps

Aucune energeia n’est dans le temps

Or, comme la praxis est une sorte d’energeia, il semble facile d’en déduire qu’aucune praxis n’est dans le temps.

Ce syllogisme (2) reprend la majeure de (1) et l’applique au temps, de façon à exclure que l’activité (energeia) advienne dans le temps. À l’évidence, ce syllogisme n’est pas logiquement valide : le fait que toute kinèsis est dans le temps n’implique pas que seule la kinèsis soit dans le temps, donc la conclusion ne suit pas des prémisses.

En outre, du point de vue de l’expérience commune, est-il vraiment possible de penser que l’action humaine n’est pas dans le temps ? À première vue, la théorie paraît bizarre, et être une source potentielle de grandes confusions sur le plan théorique. Le danger est de trop assimiler l’agir humain et l’activité divine, deux réalités qu’Aristote cherche au contraire à séparer de toutes les façons possibles, même s’il reconnaît qu’il existe quelque analogie entre les deux.

Comme on l’a dit auparavant, ce n’est pas dans l’EN que l’on trouvera la réponse au problème de la temporalité de l’action. Le concept de temps est mentionné à de nombreuses reprises dans l’EN, mais, quand il parle du temps dans cette œuvre, Aristote utilise un vocabulaire populaire et imprécis, qui prend la notion de temps en son sens commun. Voici quelques exemples :

— On ne peut dire quelqu’un heureux que lorsque sa vie est achevée : une hirondelle ne fait pas le printemps (1100 a 5-6).

— La vertu naît dans le temps, grâce à l’habitude (1103 a 14-18).

— L’amitié entre bons est durable, et brève celle entre méchants (1158 b 4-5 ; 1159 b 7-10).

En un mot, pour Aristote la vie humaine se développe dans le temps, et le temps est un élément indispensable de l’agir moral, mais cela ne conduit pas à la thématisation de l’être-dans-le-temps comme particularité de l’agir ; la notion de temps qui intervient dans l’EN est tout à fait banale [22]. Et, sur ce point, l’EE ne paraît pas avoir grand-chose de nouveau à nous dire.

II. « être-dans-le-temps » selon Aristote

La Physique peut nous aider à résoudre la question. Après avoir donné sa définition du temps comme « nombre du mouvement selon l’antérieur et le postérieur (3ριθμθς... κινΠσεως κατ1 τθ πρπτερον καα ∞στερον) », Aristote veut démontrer que cette définition est aussi capable de rendre raison des manières communes de parler utilisant la notion de temps. Pour cela, il consacre une section du chapitre IV, 12 à la discussion de l’expression « être-dans-le-temps ». Remarquons d’emblée que, jouant son coup d’ouverture habituel, Aristote affirme que « être-dans-le-temps » se dit en plusieurs sens.

Un premier sens, auquel Aristote fait seulement allusion, est :

(x) « être-dans-le-temps par accident » (sumbebèken, 221 a 24).

Ce cas réfère à l’einai tote hote ho chronos estin, « être quand le temps se produit », c’est-à-dire à la simple simultanéité du temps cosmique et d’un objet quelconque. Il dit :

Il est clair, aussi, que le fait d’être quand le temps est, ce n’est pas « être dans le temps », pas plus que « être en mouvement » ou « être dans un lieu », ce n’est être quand le mouvement et le lieu sont. Car si c’était là le signifié de l’expression « être en quelque chose », il en résulterait que toutes les choses seraient dans n’importe quoi, et le ciel dans un grain de millet : car quand le millet est, le ciel est aussi. Mais cela est simplement par accident (221 a 19-21) [23].

En ce qui concerne ce sens, la critique est partagée ; les commentateurs antiques pensaient en effet qu’il s’agit ici réellement, pour Aristote, des réalités qui sont dans le temps seulement par accident. Alexandre [24] soutient que cela renvoie à ta aidia, aux choses éternelles ; pour Philopon [25], il s’agit de l’âme, de la sphère du divin, des anges, de Dieu et, en général, de toutes les choses incorporelles. Ces deux commentateurs comprennent qu’Aristote parle ici d’une « simultanéité » qui est « seulement simultanéité », car, disent-ils, Aristote entend, par cette expression, dire la simultanéité pure, sans aucune autre connexion. Cette manière d’être dans le temps correspond plus ou moins à ce que Gauthier et Goldschmidt attribuent à l’action et en général à l’activité. Comme on l’a vu, Goldschmidt affirme que l’action est une quantité et n’est dans le temps que par accident, alors qu’en elle-même l’action est soustraite au temps.

Les interprétations les plus récentes voient au contraire dans le passage cité ci-dessus une simple allusion critique. Selon elles, Aristote voudrait différencier sa position de celle du Parménide, où Platon affirme que « être dans le temps », c’est être nécessairement immergé dans le devenir et sujet à corruption : « être dans le temps, n’est-ce pas forcément devenir plus vieux que soi-même ? » (141 a 5-6). Ainsi, selon Platon, il n’est pas possible d’ « être dans le temps » sans être soumis au changement. Aristote s’opposerait à cette idée : à travers l’idée d’ « être dans le temps par accident », il voudrait trouver un sens d’ « être dans le temps » qui pourrait s’appliquer aussi à des réalités immuables, parce que cela n’impliquerait pas d’être soumis au changement. La contemporanéité de l’immuable et du temps, étant purement accidentelle, ne nous dit rien de la façon dont existent en elles-mêmes les réalités immuables [26].

Plus important que ce premier sens est le suivant :

(y) « être dans le temps » au sens propre, c’est-à-dire de manière analogue à celle dont les autres choses sont dans un système numérique.

Ce sens se subdivise en deux acceptions plus particulières :

(y . 1) « être un aspect du temps »,

(y . 2) « être mesuré par le temps ».

Le texte dans lequel Aristote trace cette distinction est obscur et complexe. Voyons-le :

Puisque le temps est mesure du mouvement et de l’être-en-mouvement et qu’il mesure le mouvement en déterminant un certain mouvement qui mesurera l’ensemble (comme aussi la coudée mesure la longueur en définissant une certaine grandeur qui mesurera la totalité) et puisque [a] pour le mouvement, être dans le temps, c’est être mesuré par le temps, aussi bien lui-même que son essence (car simultanément le temps mesure le mouvement et l’être du mouvement) pour lui cela est être dans le temps : avoir son essence mesurée ; il est clair aussi [b] que pour les autres choses être dans le temps, c’est cela, avoir son existence mesurée par le temps. En effet, l’expression « être dans le temps » signifie l’une des deux choses suivantes : [x] l’une, le fait d’être quand le temps se produit, [y] l’autre le fait d’être à la manière dont nous disons que certaines choses « sont dans le système numérique ». Mais cela à son tour signifie [y . 1] soit le fait d’être comme partie et propriété du nombre et en général comme quelque chose du nombre, [y . 2] soit qu’il y a un nombre de la chose. Et puisque le temps est un nombre, l’instant, l’antérieur et toutes les choses de ce genre sont dans le temps à la manière dont l’unité, l’impair et le pair sont dans le nombre (car les uns sont quelque chose du nombre, les autres sont quelque chose du temps), par contre les choses sont dans le temps comme dans un nombre. S’il en est ainsi, elles sont enveloppées par le temps comme les choses qui sont dans un lieu sont enveloppées par le lieu.

[Ici suit la section sur « être dans le temps par accident », déjà citée.]

Dans ce cas il y a une liaison nécessaire, car pour ce qui est dans le temps il y a nécessairement un temps dans lequel il existe, et pour ce qui est en mouvement, qu’il y a un mouvement en ce temps-là.

Puisque « être dans le temps », c’est comme « être dans le nombre », on pourra prendre un temps plus grand que tout ce qui est dans un temps ; c’est pourquoi il est nécessaire que tout ce qui est dans le temps soit enveloppé par le temps, comme tout ce qui est dans quelque chose, par exemple ce qui est dans un lieu est enveloppé par le lieu [27] (Phys., 220 b 33 -221 a 18 e 221 a 26-30 ; les quatre parenthèses sont ajoutées par moi).

Aristote distingue deux sens de l’expression « être dans le temps » : (x) « être quand le temps se produit » et (y) « être à la manière dont nous disons que certaines choses “sont dans le système numérique” ». En outre, il distingue ici deux objets auxquels on peut prédiquer l’être dans le temps : (a) le mouvement, (b) les autres choses (nous verrons par la suite quelles elles sont). Le premier sens, (x), est le sens accidentel et peut s’appliquer à n’importe quelle chose, y compris aux êtres éternels. Cela implique que la distinction des types d’objets auxquels on peut prédiquer l’être dans le temps, (a) et (b), vaut seulement pour le sens (y) de l’expression « être dans le temps » – autrement dit, vaut seulement pour le sens non accidentel.

D’autre part, le sens de l’expression « être dans le système numérique » se subdivise à nouveau en deux significations particulières : (y . 1) : « être comme partie et propriété du nombre et en général comme quelque chose du nombre », et (y . 2) « il y a un nombre de la chose (= être nombrable) ». Le premier sens (y.1) s’applique seulement aux choses qui désignent la limite de périodes du temps, comme l’instant, l’antérieur et termes semblables, qui sont « quelque chose du temps » [28]. Le second sens (y . 2) de l’expression « être dans le système numérique » est au contraire celui où vient à la lumière le sens le plus propre de l’expression « être dans le temps ».

« être dans le temps » signifie donc, au sens le plus propre du terme, être enveloppé dans le temps comme les choses qui sont dans un lieu sont enveloppées par le lieu dans lequel elles sont. Cette signification, (y . 2), s’applique, en des sens divers, au mouvement (a) et à « d’autres choses » (b). Le problème est à présent d’établir si l’expression « être dans le temps », dans le sens qu’on vient d’indiquer, possède la même signification quand elle s’applique à (a) et quand elle s’applique à (b), ou bien non.

La première solution se trouve dans certaines traductions modernes comme celle dite Traduction d’Oxford : « To be in time means, for movement, that both it and its essence are measured by time... clearly, then, to be in time has the same meaning for other things also, namely, that their being should be measured by time » [29] ; la traduction comme le commentaire de Hussey [30] donnent le même sens.

Alexandre d’Aphrodise semble, au contraire, admettre une différence entre les deux sens de l’expression quand elle est appliquée à (a) et à (b), puisqu’il dit :

Et Alexandre soutient que dans ce chapitre il se propose de démontrer : en quel sens on dit que le temps mesure le mouvement, en quel sens on dit que le mouvement se dit de quelque chose qui est totalement (holôs) dans le temps, et en outre qu’en un autre sens on dit que toutes les autres choses sont absolument (haplôs) dans le temps [31].

Dans ce texte, il semble que les spécifications holôs (totalement) et haplôs (absolument) évoquent deux sens différents de « être dans le temps », bien qu’on ne voie pas très clairement ce qu’est cette différence pour Alexandre.

Ce qui rend la solution difficile est l’existence d’une obscurité syntaxique dans le passage. La longue période hypothétique qui commence à la ligne 220 b 32 avec ces mots : « Puisque le temps est mesure du mouvement » trouve selon Alexandre et les interprètes qui épousent sa lecture son apodose aux lignes 221 a 7 sq. avec les mots : « Il est clair que pour les autres choses aussi être dans le temps, c’est cela, avoir son existence mesurée par le temps. » Si on lit le texte de cette façon, il semble facile de soutenir que l’expression « être dans le temps », dans l’acception (y . 2), a le même sens pour (a) et pour (b), même si Alexandre ne tire pas cette conclusion.

Cette lecture rencontre deux objections. Première objection : elle néglige le fait qu’Aristote affirme (221 a 5) que dans le cas du mouvement le temps mesure kai autèn kai to einai autèi, « aussi bien lui-même que son essence », alors que dans le cas des autres choses il dit que « être dans le temps », c’est to metreisthai autôn to einai, « avoir son existence mesurée par le temps ». Cette différence entre les deux formules permet de soupçonner que les deux sens de (y . 2) sont différents.

Seconde objection : tous les manuscrits ont aux lignes 221 a 7-8 dèlon de kai, ce qui, comme le note Philopon [32], empêche de considérer les lignes 221 a 7 sq. comme l’apodose de la période hypothétique qui commence en 220 b 32 [33]. Alexandre et, avec lui, les éditeurs modernes corrigent en effet le texte sur ce point pour le faire cadrer avec leur interprétation, en lisant dèlon hoti kai à la place de dèlon de kai. Mais cela provoque une perplexité évidente.

Il y a une autre lecture possible. Selon Philopon, qui respecte le texte des manuscrits, la phrase hypothétique qui commence, en 220 b 32, avec les mots : « Puisque le temps est mesure du mouvement » trouve son apodose dans les lignes 221 a 6-7 : « Pour lui c’est cela être dans le temps : avoir son essence mesurée », et non en 221 a 7 sq. Les lignes 221 a 7 sq. constituent donc un ajout à ce qui vient juste d’être dit, et non pas l’apodose de 220 b 32. Cette scansion du texte permet de soutenir plus facilement que le sens (y . 2) de l’expression « être dans le temps » diffère quand elle s’applique respectivement à (a) et à (b). Nous avons, dans notre traduction, suivi le texte des manuscrits et l’interprétation de Philopon. Voici en effet ce qu’il dit :

Pour les êtres composés l’existence et l’essence sont des choses différentes (car l’animal diffère du mode d’être propre de l’animal, puisque « animal » indique le composé, et « le mode d’être propre de l’animal » indique la forme), et au contraire pour les êtres simples l’essence et l’existence sont la même chose (...) et de la même façon aussi dans le cas du mouvement, c’est la même chose que le mouvement ou son essence, puisque le mouvement est un être simple [34].

C’est pourquoi, dans le cas du mouvement, le temps mesure autant son déploiement que son essence. Mais dans son essence est inscrit le fait que cela, le mouvement, doit durer seulement un certain laps de temps. Dans les autres cas, en revanche, ce qui est dans le temps est l’être-là de l’être et non pas son essence : même si l’être se manifeste seulement pour une certaine période de temps, sa relation au devenir est inessentielle [35]. Cette lecture semble être celle qui rend le mieux compte de la distinction entre le devenir, dont l’essence réside dans le fait d’arriver à un terme, et les « autres choses », auxquelles cette détermination ne s’applique pas.

Simplicius et d’autres interprètes [36] paraissent arriver au même résultat mais par un chemin différent : ils entendent to einai comme l’ « existence » [37] et pensent donc que la différence réside dans le fait que, dans le cas du mouvement, le temps mesure autant le mouvement en soi que son existence, alors que dans le cas des « autres choses » le temps en mesure seulement l’existence.

Quoi qu’il en soit, si la signification de « être dans le temps » dans l’acception (y . 2) diffère selon les objets auxquels elle s’applique, il en découle des conséquences ontologiques extrêmement importantes. Dans l’un de ces deux sens, ce qui est dans le temps est seulement l’être-là d’un être ; dans l’autre sens, le temps est au contraire inscrit dans l’essence même de l’être, ce qui signifie que celui-ci doit nécessairement avoir un terme.

Ce résultat nous semble fort intéressant : on peut être dans le temps au sens de « être déterminé essentiellement par le temps » (être pour la mort, dirait Heidegger). Ce sens est celui selon lequel le temps s’applique au mouvement. Ou bien on peut « être dans le temps » de telle façon que « seul l’être-là de la chose est mesuré par le temps, et non sa nature propre ». Ce dernier sens est celui où le temps s’applique aux « autres choses ».

Mais quelles sont ces « autres choses » dont il a été question jusqu’ici ? En 221 a 16, Aristote les appelle ta pragmata. Simplicius [38] discute ce point tout au long (737, 5-33) et arrive à la conclusion que les autres choses sont les substances composées qui se trouvent dites être dans le temps, comme homme ou cheval, et il poursuit :

Et elles sont aussi elles-mêmes selon le mouvement essentiel, ce qui veut dire selon une activité de leur essence et de leur être, activité ni complète ni permanente mais qui a son être dans sa génération, et qui a son être dans le temps en tant qu’elle est composée de génération et de corruption. Soumettant donc à examen, outre le mouvement, les autres choses que l’on dit « substances dans le temps », il affirme qu’elles sont aussi dans le temps selon leur propre mouvement, lequel est une extension de leur existence.

Selon Simplicius, dans le passage juste cité, l’essence de l’objet singulier ou d’un être vivant, homme ou cheval, est dans le temps en tant qu’elle perdure seulement pendant une certaine période, et est en devenir non pas en elle-même, mais dans l’extension de son existence (paratasin tou einai).

Mais en réalité pragma est un terme dont la signification est très large : il peut indiquer soit le résultat de ce qui se fait, soit ce qui se fait, ou par conséquent soit « les objets », « les choses », soit « les actions », « les affaires ». À notre avis, la description donnée par Simplicius peut s’appliquer aussi à la praxis et pas seulement aux composés de forme et de matière, comme des tables ou des chevaux.

Tout ce qui possède une essence et n’est pas seulement un mouvement est immuable dans son essence aussi longtemps qu’il existe ; en conséquence son être n’est pas mesuré par le temps, même si son être est dans le temps et si on peut déterminer un temps pendant lequel il est, et un temps où il n’est plus ou pas encore. Il n’est donc pas nécessaire d’en venir à penser, comme le faisait Goldschmidt, que de manière absolue l’action n’est pas dans le temps. Il est vrai qu’en tant qu’activité parfaite elle n’est pas dans le temps comme l’est le mouvement physique, c’est-à-dire au sens où elle serait essentiellement destinée à son propre achèvement. Mais d’autre part elle est dans le temps à la façon dont le sont les réalités composées de matière et de forme, comme des tables ou des chevaux, à savoir quant à son existence.

III. Une contre-épreuve : l’analyse du plaisir en EN, X, 3

Le cas du plaisir est identique à celui de l’action : plaisir et action sont pour Aristote deux types d’activité qui se distinguent du mouvement du fait d’avoir leur fin propre en eux-mêmes, et non une fin extérieure à leur déroulement. Le cas du plaisir était déjà mentionné au commencement parmi les arguments pour établir que l’action est hors du temps : en effet, si le plaisir est hors du temps, l’action l’est aussi. Mais quelle raison y a-t-il de supposer que le plaisir advient hors du temps, comme le veut Gauthier ? Le passage pertinent est le suivant :

Nous avons traité avec précision du mouvement dans d’autres discours, et il nous semble qu’il n’est parfait dans aucune partie du temps de sa durée, mais que la plupart des mouvements sont imparfaits et différents du point de vue spécifique, puisque c’est le point de départ et le point d’arrivée qui les spécifient. Du plaisir au contraire la forme est parfaite dans n’importe quelle partie du temps pendant lequel il dure. Donc il est clair que plaisir et mouvement ne sauraient être que différents l’un de l’autre, et que le plaisir est au nombre des choses complètes et parfaites. Il semble que l’on pourrait tirer cette conclusion aussi du fait qu’il est impossible de se mouvoir autrement que dans le temps, alors que ressentir du plaisir, c’est possible, car ce qui a lieu dans l’instant est un tout complet. À partir de cela il est clair que ne parlent pas correctement ceux qui disent que le plaisir est un mouvement ou une génération. Mouvement et génération ne peuvent être affirmés de toutes choses, mais seulement de celles qui sont divisibles en parties et ne sont pas des totalités complètes : car il n’y a pas de génération de l’acte de voir, d’un point ou d’une unité, et aucune de ces choses n’est mouvement ou devenir. Par conséquent il n’existe rien de tel pour le plaisir, puisqu’il est un tout complet [39].

Dans cette phrase, les expressions houd’en apanti chronôi, « dans aucune partie du temps de sa durée » (1174 b 3), et en hotôioun chronôi, « dans n’importe quelle partie du temps » (b 5-6), sont interprétées par certains commentateurs comme se référant à l’instant. Le terme chronos n’aurait pas ici son sens habituel mais indiquerait plutôt l’instant, nun : la « partie du temps » à laquelle il serait fait allusion serait l’instant, bien que, à proprement parler, pour Aristote, l’instant ne soit pas une partie du temps. L’origine de cette interprétation est le commentateur byzantin Michel d’Éphèse, qui écrit, à propos de ce passage :

Il a appelé chronos l’instant (nun) sans extension parce que celui-ci est quelque chose du temps ; à chaque instant en effet le voir est complet et parfait selon l’acte. Car si nous observons pendant une certaine période de temps cette chose-ci, en chacune des parties de ce temps et dans le même atome temporel, l’instant, c’est cette chose que nous observons et l’observation n’apporte, dans l’instant qui suit, rien qui n’ait été déjà perçu à l’instant précédent [40].

Selon Michel d’Éphèse, ce que veut établir Aristote est que le plaisir est un tout complet à chaque instant singulier, qu’il n’y a pas une succession d’états de plaisir différant entre eux, mais que le plaisir est quelque chose d’unique et d’homogène, et il arrive à la conclusion suivante, passablement ambiguë :

Par conséquent le plaisir ne se produit (ginetai) pas dans le temps, comme la maison, mais se produit dans l’instant, et cela vaut également pour la vision et pour le point [41].

En revanche, la Paraphrase anonyme publiée par Heylbut dans les Commentaria in Aristotelem graeca présente le contenu du texte d’Aristote de manière plus proche de sa lettre et en général plus correcte :

La forme du plaisir est complète à n’importe quel moment du temps ; il est donc clair que le plaisir et le mouvement diffèrent entre eux : alors que le plaisir est un tout et est complet en soi, le mouvement n’est pas complet à tout moment du temps. Et il est clair aussi qu’il n’est pas possible (ouk endechetai) d’avoir un mouvement hors du temps, alors que c’est possible pour le plaisir, car il n’est pas possible de se mouvoir dans un instant indivisible, alors qu’il est possible d’y éprouver du plaisir [42].

Cette interprétation semble mieux respecter le texte et est en même temps plus plausible. La différence entre les deux interprétations consiste au fond seulement dans la manière de comprendre le terme endechetai. Mais ce qu’Aristote veut dire ici est que, même si, abstraitement, il est possible d’éprouver du plaisir seulement pendant un seul instant, on ne peut en déduire qu’on éprouve nécessairement du plaisir seulement pendant des instants singuliers et que, donc le plaisir est hors du temps, comme l’est l’instant. On éprouve le plus souvent du plaisir pendant des périodes de temps déterminées. Par exemple, le plaisir d’assister à un spectacle dure autant que dure le spectacle, et se prolonge peut-être aussi un peu de temps une fois qu’il est terminé. Le plaisir est par conséquent dans le temps, tout en n’étant pas relié essentiellement au temps, et cela vaut de même aussi pour l’action.

IV. Deux sens de « être dans le temps »

En conclusion, la relation posée par Aristote entre, respectivement, le mouvement, le temps et l’action semble pouvoir être illustrée par l’exemple suivant. Prenons un exemple de mouvement : aller de la gare de Venise à l’Académie, et un exemple de praxis : écouter le premier mouvement de la Cinquième Symphonie de Beethoven. Les deux exemples se produisent, en un certain sens, dans le temps, les deux durent quelques minutes, mais le font d’une façon différente. Ce sont en effet des réalités différentes en ce qu’il s’agit, d’une part, de réaliser une fin qui requiert un certain temps pour être atteinte, et, d’autre part, d’accomplir une activité qui est à elle-même sa fin et qui se déroule dans un « arc » de temps. Dans le premier cas, en arrivant à l’Académie chargé de valises, on se dit : « Je suis arrivé ! » et l’on s’assied, parce que la fin, être-à-l’Académie, est déjà atteinte. Dans le second cas, par contre, si l’exécution est plaisante, on réclame un bis ou l’on remet le CD dans le lecteur. On n’écoute pas la Cinquième de Beethoven pour arriver à la fin et s’exclamer : « C’est fait ! », mais pour éprouver un plaisir qui, en lui-même, pourrait se renouveler indéfiniment.

Par conséquent, l’action humaine est dans le temps, mais elle l’est d’une manière différente des mouvements physiques, c’est-à-dire qu’elle n’y est pas complètement ; elle l’est d’une manière qui nous rappelle l’ « être dans le temps » des substances composées de forme et de matière.

(Traduit de l’italien par Monique Dixsaut.)

NOTES

[1]

P. L. Donini, Aristotele. Etica Eudemia, trad., introd. et notes, Roma-Bari, 1999, p. XVI.

[2]

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[3]

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[4]

E J Alex. ???????? Ab.

[5]

Ab Alex. ?? E² J.

[6]

18-35 Ab Philop. Alex. (cod. F) ; om. E J recc.

[7]

???... ? mss ; ??... ? Bywater, Ross.

[8]

Secl. Christ.

[9]

???B?? Bonitz ; ???B?? mss.

[10]

Seclusi ??B ; [?] Bonitz.

[11]

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[12]

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28-35 espunxit Ab.

[???] add. Bonitz.

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[18]

??? ?’ ? ?????? ?????, ???? ????? ?????? ??? ??????????? ????????? ????B?.

[19]

Je peux seulement indiquer la solution qui me semble la plus vraisemblable : la praxis humaine est une réalité composée, et dont les éléments composants sont des mouvements physiques ; ceux-là visent par nature un résultat différent d’eux, mais le tout qu’ils composent, l’action en elle-même, n’a pas les mêmes caractéristiques ; au contraire, l’action comme acte est fin en soi. Arracher un enfant à un incendie est, à la fois, accomplir un acte de courage, ce qui est une fin en soi, et produire un résultat : sauver la vie de l’enfant. Pour ces thèmes, je voudrais renvoyer à mon article : Azioni e movimenti in Aristotele, in A. Alberti (a cura di), Realtà e ragione. Studi di filosofia antica, Firenze, 1994, p. 159-184 ; une nouvelle version, en traduction française, est en cours de publication dans un volume de la revue Philosophie, textes rassemblés par P.-M. Morel.

[20]

R.-A. Gauthier et J.-Y Jolif, Aristote. L’ Éthique à Nicomaque, introd., trad. et comm., Louvain-Paris, 1970², vol. II, p. 828, ad 1173 b 2-4. G. Rodier, Aristote. Éthique à Nicomaque, livre X, Paris, 1897, p. 87, ad 1174 a 14, était d’une opinion en partie différente : « Tout ce qui est acte, ou fin pleinement réalisée, est indépendant du temps. Sans doute, l’energeia, comme la kinèsis, peut avoir lieu dans le temps. Mais il n’introduit en elle aucun devenir ; elle est étrangère à la tendance et au progrès, qui caractérisent le mouvement. » Ce commentaire semble plus approprié, pour une raison que nous allons voir plus loin.

[21]

V. Goldschmidt, Temps physique et temps tragique chez Aristote, Paris, 1982, p. 408-410 et 418.

[22]

Voir une étude sur les passages de l’EN où apparaît la notion de temps : G. Verbeke, Moral Behaviour and Time in Aristotle’s « Nicomachean Ethics », in Kephalaion, Studies. De Vogel, Assen, 1975, p. 78-90, repr. in Ch. Mueller-Goldingen, Schriften zur aristotelischen Ethik, Hildesheim, 1988, p. 385-397. Elle arrive aux conclusions suivantes : 1 / Dans la Physique, comme dans le Parménide de Platon, le temps est vu comme destructeur ; dans l’EN on a, au contraire, une vision plus positive de l’œuvre du temps, envisagé comme un élément d’amélioration. Par exemple : la vertu s’acquiert progressivement, avec le temps ; en outre, la connaissance des diverses circonstances de la vie dérive du temps, est propre aux adultes et non aux jeunes gens. 2 / Deuxièmement, pour Aristote, il y a une accumulation de l’expérience morale de l’humanité passant d’une génération à l’autre, qui conduit à une sorte de progrès moral. Sur ce second point, nous avons un doute ; cela ne pourrait valoir en tout cas qu’à l’intérieur d’un seul cycle cosmique, parce que les catastrophes qui ravagent cycliquement la terre ramènent périodiquement la culture humaine à un niveau voisin de zéro.

[23]

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[24]

Alex. in Simplic., in Aristotelis Physicorum libros quattuor posteriores (éd. Diels, CAG X, Berlin, 1895), p. 739, 14 ; Simplicius glose cette affirmation avec une référence au Timée, 37 d : le « vivant éternel » qui est le paradeigma.

[25]

Philop., in Aristotelis Physicorum libros quinque posteriores (éd. Vitelli, CAG XVII, Berlin, 1887), p. 750, 13-15, cf. 747, 23-29.

[26]

E. Hussey, Aristotle’s « Physics books » III and IV, Oxford, 1983, p. 165.

[27]

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[28]

A. Vigo, Aristoteles. Fisica libros III-IV, trad., introd. et comm., Buenos Aires, 1995, p. 266.

[29]

Trad. de Hardie et Gaye, in J. Barnes (eds), The Complete Works of Aristotle Translated into English. The Revised Oxford Translation, Princeton, 1984, vol. I, p. 374.

[30]

E. Hussey, op. cit., p. 147 et 165-166. Il relève que n’est pas encore bien éclaircie de cette façon la signification de « être dans le temps », et hésite à comprendre to einai comme « existence » ou comme « essence ».

[31]

Alex. in Philop., in Phys., op. cit., 745, 192-222 : ??? ? ??? ‘?????????? ????? ??? ????????? ???? ??????? ??????, ???? ??????? ??? ?B????? ? ?????? ???????, ??? ???? ???? ?? ????? ??????? ????? ? ?B?????, ??? ????? ?? ???? ????? ??? ???????? ????? ?? ?????.

[32]

Philop., in Phys., op. cit., 749, 23-24.

[33]

L’expression dèlon de kai peut signifier : « Il est clair aussi que... » Cf. EE, 1219 b 21, et EN, 1174 b 28.

[34]

Philop., in Phys., op. cit., 750, 1-7 : ??? ??? ??? ???????? ???? ???? ?? ???? ????? ??? ?? ???? ????? (???? ??? ?? ???? ??? ?? ??? ?????? ?? ??? ??? ???? ?? ?A?????? ????B???, ?? ?? ??? ????? ?? ?????), ??? ?? ??? ????? ?????? ???? ?? ???? ????? ??? ?? ???? ?????? (...) ????? ??? ??? ?B????? ??? ??????? ????? ?? ????? ?????? ??? ?? ? ?B?????.

[35]

E. Hussey, op. cit., p. 166. L. Ruggiu, Tempo, coscienza e essere nella filosofia di Aristotele, Brescia, 1970, p. 485, soutient que le rapport de ces êtres avec la temporalité est per accidens : sans réussir à déterminer de manière assez rigoureuse leur rapport avec la temporalité, on peut accorder que dans ce cas la permanence des êtres au sein du devenir est assurée.

[36]

Simplic., in Phys., op. cit., 735, 17-737, 10, suivi par s. Thomas d’Aquin, In octo libros Physicorum Aristotelis expositio (ed. Maggiolo, Torino-Roma, 1954), p. 296 ; J.-M. Dubois, Le Temps et l’instant chez Aristote, Paris, 1967, p. 220 ; L. Ruggiu, op. cit., 479 ; P. Pellegrin, Aristote, Physiques, traduction, présentation et notes, Paris, 2000, p. 259-260. V. D. Ross, Aristotle’s Physics, text, introd. and comm., Oxford, 1936, p. 605, au contraire, ne voit pas dans la distinction entre la chose et l’être de la chose une distinction entre essence et existence, mais il y reconnaît celle qui est mentionnée en 221 b 19-20, entre deux façons pour un être d’être mesurable : en lui-même et dans son devenir (par ex. : un homme a une taille de 1,74 m et vit 87 ans).

[37]

Littéralement : « l’extension de l’être-là », tèn paratasin tès huparxeôs, ou plutôt « la dimension », to diastèma. La distinction entre essence et existence n’est pas encore formulée de manière technique dans les commentaires néoplatoniciens, qui usent de paraphrases. Philopon, par exemple dans le texte cité p. 189 note 1, exprime la distinction en opposant les expressions « l’être de cette chose » et « l’être typique de ce genre de chose » (to tode einai et to tôide einai). Nous employons les termes « essence » et « existence » seulement par commodité, sans vouloir nous engager dans une discussion technique de ces concepts du point de vue de la métaphysique moderne.

[38]

Simplic., in Phys., op. cit.. 737, 5-33 : ??? ???? ???? ??? ??????? ?B????? ??????, ? ????B??? ?? ????? ???????? ??? ???B?? ??? ??? ????? ?? ??? ???????? ?? ????B? ???? ??????, ???’ ?? ?? ?B?????? ?? ????? ??????, ???? ????? ?? ????? ????? ?? ???????? ??? ?????? ?????B?????. ?? ??? ???? ???? ??? ?B????? ??? ?? ????? ???B?? ????? ??? ??A??? ???? ??? ?????? ?B?????, ???? ????? ? ??? ????? ?????????, ?? ????? ????B ?????.

[39]

EN, 1174 b 2-13 : ??’ ??????B?? ??? ??? ???? ???????? ?? ?????? ???????, ?????? ?’ ???’ [L. Bruni, Susemihl ; ??? mss] ?? ?????? ????? ????B? ?????, ???’ ?? ?????? ??????? ??? ??????????? ?? ?????, ????? ?? ????? ?????????????. ??? ?????? ?’??? ?????? ????? ??????? ?? ?????. ????? ??? ?? ?????B ?’ ?? ???? ???????, ??? ??? ???? ?? ??? ????B?? ? ?????. ?????? ?’ ?? ????? ??? ?? ??? ?? ?????????? ????????? ?? ?? ?????, ??????? ??? ?? ??? ?? ?? ??? ???? ??. – ?? ??A??? ?? ????? ??? ??? ?? ????? ??????? ?B????? ? ??????? ????? ??? ??????. [??? ?????? Ramsauer, Burnet, Rackham, Dirlmeier, etc. (cf. 1174 b 13)] ?? ??? ?????? ????? ???????, ???? ??? ???????? ??? ?? ????? ???? ??? ??????? ???? ??????? ???? ??????? ???? ???????, ???? ??A??? ????? ?B????? ???? ???????? ???? ?? ??????? ???? ??? ??.

[40]

Michel d’Éphèse, in Ethica Nicomachea comm. (ed. Heylbut, CAG XX, Berlin, 1892), p. 551, 3-7 : ?????? ?? ??????? ??? ??????? ?? ??? ?????? ?? ??. ?? ?????? ??? ??? ?? ???? ??????? ???? ??? ???’ ????????? ???????. ?? ??? ?? ????? ???? ???? ?? ??????, ???’ ?? ?????? ??? ??? ?????? ????? ??? ?? ??????? ????? ??? ???????? ???? ???????? ??? ?? ??????B ?? ? ??????, ? ??? ????? ?? ?? ??????? ???, ?? ?? ???? ????? ???.

[41]

Michel d’Éphèse, in EN, op. cit., p. 553, 24-25 : ???? ?? ? ????? ?? ????? ?B????? ?? ? ???B? ???’ ? ?????? ???’ ? ?????? ???’ ?? ?? ????

[42]

Anonyme, [Heliodori] in Ethica Nicomacea paraphrasis (ed. Heylbut, CAG XIX/2, Berlin, 1892), p. 215, 30-34 : ??? ?? ?????? ?? ????? ?? ?????? ????? ??????? ????. ??????? ??B???, ??? ? ????? ??? ? ?B????? ?????B ????? ???????? ??? ? ??? ????? ???? ?? ??? ??????? ?????, ? ?? ?B????? ??? ?? ????? ????? ????B?, ??? ??? ?B????? ??? ???? ?????? ??? ????????? ?????, ?????? ?? ???????.