1 / Le temps est-il externe et objectif ou bien intime et subjectif ? Nous pouvons en effet parler de minima temporels, comme le fait Lucrèce lorsqu’il emploie l’expression puncto temporis [3] et parler de temps à propos des mouvements des atomes, qui échappent à la sensibilité, mais plusieurs textes, à commencer par notre passage de la Lettre à Hérodote, semblent rapporter la nature même du temps à la perception qu’on en a [4].

2 / Comment connaissons-nous le temps ? Alors que, comme on vient de le voir, la saisie du temps semble relever de la sensation, il y a des temps « saisis par la pensée » ou la raison [5], certains étant même jugés « insaisissables par la pensée » [6]. Dans le passage de 72-73, la connaissance du temps jouit de l’immédiateté de l’évidence [7], alors que, par ailleurs, nous ne pouvons nous référer à une prolepse, ou préconception, du temps lui-même [8].

3 / Enfin et surtout, l’unité même du temps est très problématique, ce que suggérait déjà la distinction que je viens de signaler entre les différents modes de saisie du temps : le temps saisi par la raison est-il le même que le temps sensible ? La multiplicité des temps imperceptibles peut-elle former, comme par agrégation, un temps unique ?

Il serait illusoire de penser que l’on puisse ici résoudre intégralement toutes ces difficultés. Toutefois, les § 72-73 de la Lettre à Hérodote apportent une solution indirecte, en posant en filigrane le problème de la pertinence du langage. Ce texte, en effet, semble moins avoir pour objectif de définir positivement le temps que de faire en sorte que, lorsque nous employons le mot « temps », nous sachions tout au moins ce que nous voulons dire. La difficulté théorique s’estompe devant les enjeux pragmatiques. Est-ce une façon de battre en retraite et de renoncer devant la difficulté du problème ou une manière, bien plus positive, de désigner le mode de réalité qui caractérise le temps ? Mon hypothèse est que son défaut d’unité n’est pas seulement un problème gnoséologique, la conséquence des difficultés que nous éprouvons à définir le temps, mais un défaut réel. Or, en le comprenant ainsi, nous cessons de faire du temps un motif d’inquiétude : comment le temps serait-il à craindre s’il n’a pas de véritable unité et s’il n’existe pas par soi, mais en fonction de phénomènes extérieurs ou d’états affectifs ?

La première difficulté apparaît, implicitement, dans le texte central de ce dossier, les § 72-73 de la Lettre à Hérodote :

Commençons par les arguments qui militent en faveur d’une conception objectiviste du temps. En premier lieu, l’expression « par parenté » désigne ici συγγενικ″ς, faute de pouvoir sans équivoque rendre cet adverbe par « naturellement », « immédiatement » ou « spontanément » [10]. L’adverbe caractérise manifestement περιφ≅ροντες et qualifie ainsi la manière dont nous nous référons à l’évident. Il s’agit du même type de rapport que celui dans lequel nous nous trouvons vis-à-vis du plaisir, car celui-ci est un bien « premier » et « connaturel » ou « apparenté » (συγγενικπς) [11]. Épicure veut sans nul doute suggérer l’idée d’un rapport naturel, et en ce sens d’une relation de parenté, entre l’évidence du temps et ce que nous sommes. Il faut toutefois noter que cet adverbe ne porte pas directement sur le mode d’être du temps et ne nous autorise donc pas à affirmer d’emblée que le temps est purement subjectif ou intime. En effet, comme nous avons commencé de le voir, les atomistes admettent l’existence d’unités indivisibles de temps, qui échappent en tant que telles à notre expérience. Ainsi, lorsqu’il se fait l’écho de la théorie de la propagation des simulacres, exposée aux § 46-47 de la Lettre à Hérodote, Lucrèce précise que, « dans un temps que nous percevons unique, celui d’une seule émission de voix, se dissimulent de multiples moments que la raison découvre » [12]. La même doctrine apparaît indirectement chez Épicure, lorsque celui-ci évoque le minimum perceptible de temps continu, par opposition aux temps saisis par la raison (τοϒς λπγ⊕ θεωρητοϒς χρπνους) [13]. En effet, comme pour la supposition de l’existence de minima atomiques à partir des minima perceptibles [14], nous pouvons procéder, dans le cas du temps « atomique », à une inférence par analogie à partir du temps sensible et considérer qu’il est, comme ce dernier, composé d’instants indivisibles. Il ne s’agit pas d’atomes de temps à proprement parler, puisque l’atome épicurien est un corps – et un corps lui-même composé de parties –, mais d’entités temporelles ultimes, correspondant sans doute au minimum de vitesse. Par ailleurs, ces minima temporels ne sont manifestement pas de pures fictions théoriques ou des êtres de raison, car Lucrèce ne dit rien de tel.

D’autre part, le temps est rapporté aux mouvements, comme on le voit au § 73 de notre texte, et il en permet la mesure [15]. Il est donc fonction d’événements qui ne sont pas tous des états affectifs. Plus précisément, il est rapporté aux mouvements à titre d’accident (sumptôma). Or un sumptôma n’est pas une qualification fictive. Même s’il n’apparaît qu’au niveau des réalités perceptibles, c’est une qualité objectivement déterminante : aucune propriété n’existe par soi et les accidents accompagnent les corps de manière non permanente, par opposition aux sumbebèkota [16], mais Épicure refuse d’en faire une sorte de non-être [17]. Il se démarque sur ce point de la thèse de Démocrite, selon laquelle les qualités sensibles n’ont d’existence que conventionnelle, ou en vertu de notre croyance [18]. Ainsi, le mouvement ou le repos d’un corps composé – les atomes ne sont jamais en repos – sont des propriétés provisoires et non permanentes, mais ce sont des propriétés réelles. Les exemples donnés par Lucrèce aux vers 451-458 du Chant I le montrent implicitement, qu’il s’agisse d’exemples de coniuncta (poids de la pierre, chaleur du feu, fluidité de l’eau, etc.) ou d’exemples d’eventa (esclavage, pauvreté et richesse, liberté, guerre, concorde). La différence entre ces deux catégories de propriétés tient à ceci que la perte des premières entraîne celle du sujet, tandis que celle des secondes « laisse la nature intacte », mais Lucrèce n’estime certainement pas que l’esclavage ou la pauvreté, la guerre ou la concorde, soient de pures projections mentales.

Sextus Empiricus rapporte enfin que le temps n’est pas simplement un accident parmi d’autres, mais un « accident d’accidents » (τθν χρπνον σAμπτωμα συπτωμ0των ειναι λ≅γει) [19]. Cette formule énigmatique est en fait de Démétrius Lacon qui, précise Sextus, « interprète » (Χξηγεβται) sur ce point les propos d’Épicure, ce qui pourrait nous faire douter de l’authenticité de la définition. Démétrius est toutefois présenté par Sextus et par Diogène Laërce comme l’un des successeurs remarquables d’Épicure au sein du Jardin [20], école dont on souligne généralement la fidélité exégétique lorsqu’il s’agit de son fondateur. Il faut comprendre, non pas que le temps est un accident encore moins stable que les autres, ni que son existence est douteuse, mais qu’il se rapporte à des propriétés qui sont elles-mêmes des accidents. Il accompagne (παρεππμενον), précise Sextus, les jours et les nuits, les heures, les affections et les absences d’affections, les mouvements et les états de repos, et c’est lui qui fait que nous les disons longs ou brefs [21].

Il y a là une difficulté : le temps accompagne en permanence ces accidents provisoires, qui sont nécessairement longs ou brefs, et l’usage d’eventum chez Lucrèce pour désigner le sumptôma signifie qu’un accident est toujours un « événement ». Il est en ce sens immédiatement lié au temps, si bien qu’il conviendrait plutôt de dire que le temps est non pas un accident mais une propriété (sumbebèkos) des accidents. C’est du reste ce que fait Sextus Empiricus [22], qui précise également que le mouvement et le repos ne sont pas séparés du temps [23]. Sumptôma désigne ordinairement ce qui arrive par chance – ou par malchance –, avant de désigner un attribut, puis un symptôme au sens médical. C’est en particulier le cas chez Aristote, où sumptôma a manifestement le sens de « coïncidence » [24]. Par ailleurs, Épicure précise, au § 70 de la Lettre à Hérodote, qu’il parle d’ « accident » en se référant à l’emploi le plus courant du terme. Un accident ne saurait donc se concevoir que par référence au temps, si bien que la formule de Démétrius a un caractère redondant. Il faut sans doute comprendre qu’un accident ne peut avoir de « propriété » au sens strict de sumbebèkos, mais seulement au sens large ou générique, parce qu’il est instable par essence et que ses propres caractérisations ne peuvent qu’être elles-mêmes instables. Les types de prédicats ne sont pas, chez Épicure, des types purement logiques, mais désignent des qualifications ontologiques : une propriété – au sens large – d’un accident est donc toujours un accident.

Toutefois, l’idée d’un temps objectif ne saurait être admise sans réserves, dans la mesure où, comme nous l’avons vu, un certain nombre de textes tendent à faire dépendre l’existence du temps de la perception qu’on en a [25]. Ainsi, Lucrèce associe à la nature « sensible » du temps le fait qu’il n’existe pas par soi :

On pourrait objecter que l’argument n’est pas décisif : si le temps n’existe pas par soi, pour Lucrèce, ce n’est pas qu’il n’aurait d’existence que « pour moi », mais parce qu’il est une propriété et que les propriétés n’existent pas par soi. Cependant, Arrighetti [27] repère dans le passage de Peri phuseôs, [37] . [15] – où l’on retrouve le thème du temps comme phantasia –, comme Barigazzi, un argument anti-platonicien [28] comparable par sa formulation au passage de Physique, IV, 10, 218 a 33 sq. : à l’image en nous de la grandeur du temps, Épicure oppose en effet la grandeur du tout elle-même [29]. Le temps n’est donc pas le mouvement de l’univers, non seulement parce qu’il n’existe pas par soi, mais aussi parce qu’il doit être défini par rapport à la représentation que nous en avons.

Par ailleurs, Épicure est attentif aux aspects « affectifs » de la représentation du temps. Il constate par exemple, contre les Cyrénaïques, que, si la chair est agitée par le présent, l’âme est pour sa part agitée par le passé, le présent et l’avenir [30]. Il dénonce ainsi à plusieurs reprises la crainte d’un avenir incertain [31] et, plus généralement, l’illusion d’un temps illimité qui entretient le vain désir de l’immortalité [32]. Mesurer le temps en vertu d’un juste calcul des plaisirs et des peines, comme Épicure nous y invite [33], c’est en ce sens choisir de vivre dans un temps limité et dans un présent continu [34], ce qui donne à penser que le temps lui-même, loin d’être l’effet d’une nécessité contraignante, est en notre pouvoir. Le rôle de la mémoire dans l’utilisation des doctrines fondamentales exposées par la Lettre à Hérodote ne se comprend que si l’on admet la possibilité de privilégier le présent, en attribuant au temps une certaine plasticité et une continuité [35] que nous ne pouvons pas attribuer, par définition, à des temps indivisibles. Le sage sait se rendre « actuelles » les raisons d’être heureux, que les événements qui les fondent soient passés ou à venir [36].

Cet embarras peut être cependant en grande partie levé. La phantasia, en premier lieu, n’est pas un état purement interne, au sens où il s’agirait d’une pure représentation mentale. En effet, la formation de la phantasia à partir des répliques (tupoi) qui proviennent des choses, c’est-à-dire des simulacres, induit une continuité physique entre l’externe et l’interne : l’image (phantasia) de la forme ou des propriétés du substrat « est la forme même du solide » [37]. La phantasia ne constitue pas une image redoublée ou proprement mentale, mais la configuration même que porte, puis reproduit, le flux de simulacres. Elle est donc produite par la chose elle-même. Cela ne signifie pas que la sensation soit un état purement passif, puisqu’elle n’est proprement sensation qu’en étant aussi une epibolè, une projection ou une visée, un acte d’attention par lequel l’objet nous est donné. Cela montre en tout cas qu’une phantasia, fût-ce celle qui saisit le temps, ne saurait être radicalement interne ou subjective [38]. Dans ces conditions, le temps apparaît bien plutôt comme un rapport, tout à la fois mental et physique, entre les événements, externes ou internes, et notre perception de la longueur et de la brièveté. Si nous ne sommes pas toujours d’accord sur la longueur d’une même durée, c’est que nous ne sommes pas tous dans des dispositions identiques, mais ces dispositions mentales sont relatives à une durée réelle. Elles sont aussi des dispositions physiques et en ce sens des états objectifs. Nous devrons donc dire du temps qu’il est également ou indifféremment objectif et subjectif, ou cesser de faire usage de ces catégories finalement inadéquates. La question est plutôt de savoir s’il est possible d’unifier les différents aspects du temps.

La deuxième difficulté tient d’abord au fait qu’il y a plusieurs manières de saisir le temps. Épicure n’est d’ailleurs pas d’une clarté totale lorsqu’il évoque notre connaissance du temps, au § 72 de la Lettre à Hérodote. Il y a bien de l’ « évident », ou un « caractère d’évidence », dans la connaissance du temps, mais le texte ne nous dit pas que c’est le temps lui-même qui est évident. Il est probable que l’évident se rapporte en fait, comme le pense Elizabeth Asmis [39], aux propriétés provisoires et non au temps lui-même. Il est toutefois très vraisemblable que le temps lui-même reçoive, des accidents qu’il accompagne, le bénéfice de l’évidence, sans quoi nous ne pourrions en avoir de phantasia. Pourtant, précise indirectement Épicure, nous n’avons pas de prolepse du temps [40]. Or, si nous avons une sensation répétée du temps, nous devrions du même coup disposer de la prolepse du temps, puisque la prolepse est définie, dans le cercle épicurien, comme « le souvenir de ce qui s’est souvent manifesté à nous du dehors » [41]. Le fait que nous puissions parler du temps en général semble en outre s’opposer à cette absence de prolepse du temps.

La solution la plus acceptable consiste à dire qu’il n’y a pas de perception distincte du temps, puisqu’on ne peut l’abstraire du mouvement et du repos des choses, comme le montre bien le texte du Chant I de Lucrèce [42]. La prolepse du mouvement, par exemple, suppose le temps – puisque c’est toujours en tant qu’il dure un certain temps que nous percevons le mouvement. Toutefois, du temps lui-même, il n’y a pas de prolepse, parce qu’il ne se rapporte qu’au caractère provisoire des accidents, et non pas à ce qu’ils peuvent avoir de constant [43].

Tout temps cependant n’est pas senti, comme le montre la distinction entre temps perçu et temps saisi par la raison, dans d’autres passages de la Lettre à Hérodote. Ainsi, le déplacement des simulacres, « s’effectuant sans rencontrer aucune résistance contraire, s’accomplit sur toute distance concevable en un temps insaisissable par la pensée » (§ 46). De la sorte, « ce n’est pas simultanément, selon les temps observés par la raison, que le même corps en déplacement atteint plusieurs lieux – c’est impensable, en effet – et ce corps, y arrivant tout entier dans le temps sensible, de quelque endroit que ce soit dans l’illimité, s’éloignera sans que nous puissions saisir où commence son déplacement » (§ 47). En clair, nous ne voyons pas venir les simulacres. Je ne peux donc concevoir positivement le temps que les atomes mettent à se déplacer, car ils le font avec une vitesse absolue. Je dois cependant, « par la raison », me représenter une succession et un trajet entre le point de départ et le point d’arrivée du flux atomique pour expliquer le phénomène des simulacres. Ainsi, non seulement il y a dans ce cas des temps infra-perceptibles, mais la sensation elle-même est prise en défaut, l’image de l’objet me parvenant tout entière en un instant [44]. De plus, seule la raison peut nous permettre de comprendre comment le mouvement saccadé et désordonné des atomes peut sous-tendre le déplacement continu et unidirectionnel d’un composé sensible :

Il n’en demeure pas moins que l’idée même de temps observés par la raison s’accorde mal avec l’affirmation selon laquelle le temps est saisi par une phantasia ou un phantasma. La solution qui consiste à dire que nous procédons, lorsque nous parlons de « temps » à propos des adèla, à une inférence par analogie n’est qu’une demi-solution car l’incohérence littérale demeure.

Enfin, peut-on légitimement parler de « temps » à propos des atomes si le temps est un accident et s’il n’y a d’accident qu’au niveau des composés ? Les propriétés de l’atome relèvent d’une autre dimension que l’on peut hésiter à qualifier de temporelle, celle de l’aiôn ou de l’aidion : « Les atomes se meuvent continûment et cela perpétuellement... » [45] Sans doute ne faut-il pas durcir à l’excès les termes employés : les sumbebèkota sont en général qualifiés de perpétuels ou permanents [46] et la continuité attribuée ici au mouvement atomique ne désigne sans doute rien d’autre que son caractère incessant. Il n’en demeure pas moins que l’atome étant toujours en mouvement, et cela à une vitesse absolue, puisqu’elle n’est autre que l’absence d’obstacle, sa mobilité relève de l’aiôn plus authentiquement que du chronos. Relâchement de la définition du temps ou incohérence ? Épicure semble en tout cas avoir bien du mal à produire un concept unifié du temps.

La troisième difficulté rencontrée est donc celle de l’unité du temps lui-même. Comme nous l’avons vu, nous pouvons distinguer trois modalités du temps : les temps « inconcevables » – ceux, très brefs, dans lesquels les simulacres effectuent leur parcours –, mais que nous devons nous représenter comme des temps théoriques ou observés par la seule raison ; le temps perçu ; enfin, l’aiôn ou l’aidion [47], bien qu’il ne s’agisse plus alors d’une modalité du temps à proprement parler. Or il me paraît d’ores et déjà acquis que ces différences ne sont pas purement gnoséologiques ni réductibles à des différences, graduelles, de vitesse. La vitesse elle-même n’est d’ailleurs qu’une propriété seconde ou dérivée, puisqu’elle n’est qu’un aspect ou « quelque chose qui ressemble » (homiôma) à la présence ou à l’absence d’obstacle dans le mouvement des atomes [48].

De plus, il est apparu que le temps atomique lui-même, bien qu’il soit en un sens continu, avait une unité éminemment friable. Il faut donc prendre au pied de la lettre le pluriel du texte parallèle d’Épicure : les temps observés par la raison sont effectivement multiples et ne sauraient constituer, comme par agrégation, un temps unique qui en serait la synthèse. La somme, illimitée, des temps atomiques ne constituera jamais un unique temps global et le temps ainsi conçu n’a d’unité que générique [49]. Cette dispersion du temps rend en tout cas illusoire la recherche d’un temps de référence susceptible de valoir comme unité de mesure.

Notons à ce propos qu’Épicure s’écarte d’Aristote sur plusieurs points fondamentaux. Tout d’abord, il est impossible de définir le temps par le mouvement en affirmant qu’il est « le nombre d’un mouvement selon l’antérieur et le postérieur » [50]. Bien qu’Aristote précise aussitôt que « le temps n’est pas mouvement, mais ce par quoi le mouvement a un nombre » [51], il fait sans doute partie de ceux qu’Épicure attaque au § 72 de la Lettre à Hérodote et qui confondent l’essence du temps avec celle d’une autre chose [52]. Du reste, le mouvement n’est pour Épicure que l’un des accidents auxquels le temps se rapporte, puisque nous lions également ce dernier aux jours et aux nuits, à leurs parties, aux affections et aux absences d’affections et au repos [53]. Le cas du repos est particulièrement révélateur de la distance prise par rapport à Aristote. Celui-ci précise assurément que le temps mesure non seulement le mouvement, mais aussi le repos. Toutefois, cette précision n’a qu’un statut marginal dans l’économie du traité aristotélicien sur le temps, et la plupart des manuscrits, suivis en cela par Simplicius et Philopon, précisent en 221 b 8 que le temps ne mesure le repos que « par accident » [54]. Sans doute n’est-il pas indifférent qu’Épicure mette le repos sur le même plan que le mouvement et qu’il rapporte la perception du temps à des couples de contraires. Il n’est pas impossible qu’il veuille ainsi suggérer que le temps se caractérise, non pas par une illusoire continuité du mouvement, mais par l’alternance des phases événementielles, éventuellement contraires, et par les ruptures qui marquent leur succession. D’autre part, si nous comprenons l’ « absence d’affection » comme une absence d’états internes définis [55] – plaisir et douleur notamment –, Épicure nous donne l’impression de contourner la difficulté que pourrait représenter le cas des dormeurs de Sardaigne chez Aristote [56] : à cause de l’absence de sensation durant leur sommeil, ils ne perçoivent pas que du temps s’est écoulé. Il n’y a pas en fait de véritable difficulté pour Épicure, puisque les ruptures dans la perception du temps ne font que confirmer la discontinuité foncière de ce dernier. Enfin, nous l’avons vu, aucun mouvement particulier ne semble ici valoir comme un mouvement référentiel pour la mesure du temps, ce qui est le cas du mouvement circulaire de la sphère céleste chez Aristote [57]. Plus généralement, Épicure ne saurait, comme Aristote, fonder l’unité du temps sur une continuité réelle [58].

Faut-il dès lors conclure à l’incohérence d’une philosophie du temps qui voit en celui-ci un « caractère propre », une « propriété unique » [59] des événements et qui, sous certains aspects, en refuse pourtant l’unité ? L’aporie, cependant, n’est pas le dernier mot d’Épicure sur la question. Nous avons vu, tout d’abord, que le problème de l’ « objectivité » du temps était en partie un faux problème. Revenons d’autre part sur la façon dont nous envisagions initialement le problème gnoséologique. Nous avions présupposé qu’Épicure avait pour propos, aux § 72 et 73 de la Lettre à Hérodote, de proposer une « définition » du temps. Si tel était le cas, force serait d’admettre que cette définition est, pour le moins, insuffisante. Elle viendrait du reste assez tard dans l’économie de l’argumentation, puisque Épicure fait usage de χρπνος dès le § 46. Or il n’est pas certain que l’intention d’Épicure soit véritablement de « définir » au sens strict, c’est-à-dire de produire une différence spécifique de cet accident particulier qu’est le temps [60]. Il faut en effet tenir compte des nombreuses allusions au problème de la désignation linguistique du temps qui scandent notre passage de référence : nous « déclarons » (3ναφωνο′μεν) le temps long ou bref ; « il ne faut pas prendre, à la place, d’autres expressions (διαλ≅κτους) tenues pour meilleures, mais se servir à propos du temps de celles qui existent » ; le temps est cet accident « en référence auquel nous employons le mot “temps” » (καθ’ ξ χρπνον σνομ0ζομεν). De même, lorsque nous parlons de sumptôma, il faut, d’une manière générale, « se servir de ce mot selon l’usage le plus commun » afin de le rendre clair [61]. D’autre part, dans le Pap. Herc. 1413 du Peri phuseôs, la question de la désignation du temps se pose à plusieurs reprises et, le plus souvent, à partir de références positives au langage ordinaire [62]. Il est vrai qu’Épicure fait parfois la critique des conventions linguistiques, notamment au livre XXVIII du Peri phuseôs, mais il s’agit alors de dénoncer un usage du langage qui s’écarte des prolepses et des évidences immédiates dans la désignation des choses [63].

Épicure, on le sait, tient à propos de l’origine du langage une position complexe [64], et dont je me contenterai de rappeler schématiquement l’essentiel. Les noms ne sont pas initialement conventionnels, mais ils sont d’abord l’effet de processus naturels. Plus tard, la diversité des affections et les particularités ethniques ont produit des particularités linguistiques, afin de rendre les désignations plus claires et plus faciles [65]. Toutefois, en devenant conventionnel, le rapport entre le mot et la chose n’a pas pour autant perdu de son immédiateté, si bien qu’en désignant la chose nous pensons à elle sans penser que nous employons un mot qui s’en distingue. Ainsi, à propos du temps, nous savons immédiatement que nous le désignons par chronos, même si nous ne connaissons pas l’exacte définition de ce que nous désignons, et c’est probablement cette immédiateté que suggère, dans notre texte, le participe Χννοο′ντες [66].

Il est donc naturel de rapprocher [67] le passage sur le temps des § 37-38 de la Lettre à Hérodote :

La « notion primitive » (τθ πρ″τον Χννπημα) dont il est ici question semble bien annoncer le Χννοο′ντες du § 73. Cet effet d’écho montre que la question du temps est un cas exemplaire de ces situations où nous devons nous rendre à l’évidence immédiate de la désignation linguistique si nous voulons nous prémunir contre le risque d’une recherche illusoire, parce qu’illimitée, d’une démonstration. Il est toutefois difficile de savoir ce que recouvre exactement l’expression « notion primitive » et en particulier de savoir s’il faut y reconnaître la prolepse. On peut être tenté de le faire, avec un grand nombre d’interprètes [68], si l’on songe au § 33 du livre X de Diogène Laërce, qui complète l’exposé de la canonique. Dès que l’on prononce le mot – quand on dit par exemple qu’Untel est un homme –, rapporte Diogène, l’on pense aussitôt, conformément à la prolepse (κατ1 πρπληψιν), à l’esquisse (τAπος) de la chose. Ainsi, toute dénomination semble s’accompagner d’une prolepse. Le problème, tout au moins si l’on suppose que la Lettre à Hérodote obéit totalement aux principes exposés par Diogène Laërce, est qu’il n’y a pas de véritable prolepse du temps, comme nous l’avons vu. Faut-il dès lors considérer que le cas du temps est dérogatoire par rapport à la règle d’association de la prolepse et du mot ? On pourrait toutefois s’étonner, s’il en allait ainsi, qu’un cas aussi extraordinaire ne fasse pas l’objet d’une mention spéciale. Il me semble bien plus éclairant d’admettre que la notion de prôton ennoèma a une extension plus large que celle de prolepse et qu’elle recouvre non seulement des évidences proleptiques, mais aussi des évidences non proleptiques, comme celle qui accompagne l’usage du mot « temps ». Dès lors, le fait qu’il n’y ait pas de prolepse du temps, parce que celui-ci ne saurait être abstrait de ce qui prend du temps, ne signifie pas que nous ne puissions en avoir une notion première, en l’occurrence une perception immédiate, une epibolè, et que nous ne sachions pas à quoi le mot « temps » renvoie.

En quoi tout cela nous aide-t-il, cependant, à résoudre le problème de l’unité du temps ? Épicure n’est sans doute pas sur ce point « nominaliste », au sens où l’existence du mot constituerait un mode de réalité suffisant pour que la réalité du temps lui-même s’y trouve contenue. L’existence du temps, on l’a vu, est avérée par son statut d’accident des événements. Il importe moins, en fait, de parvenir à une parfaite unification théorique du temps que de savoir à quoi nous en tenir lorsque nous parlons du temps. L’unité linguistique n’est pas nécessairement l’expression d’une unité objective : elle peut être, plus simplement, l’expression d’un caractère commun à une pluralité de phénomènes ou d’événements distincts. Dès lors toutefois que le mot remplit sa fonction pratique, il manifeste suffisamment son évidence propre [69]. L’absence de définition et de prolepse n’est donc pas l’expression d’une situation d’échec, et cela pour deux raisons : parce qu’il est dans la nature du temps de ne pas avoir d’unité substantielle, mais aussi parce que cette absence ne remet pas en cause la fonction pragmatique du mot qui désigne la chose. Il n’y a donc rien à changer dans les termes du langage ordinaire, et le problème purement théorique est, sinon totalement dépassé, du moins relégué au second plan. Le texte épicurien suggère ainsi que nous cessons de nous inquiéter du temps lorsque nous admettons qu’il n’a pas d’unité réelle. En ce sens, la difficulté que nous éprouvons à concilier la discontinuité du temps avec la continuité vécue peut être considérablement réduite. Je peux en effet me représenter la discontinuité du temps par la raison sans, pour autant, me condamner à un recommencement éternel et incessant : l’essentiel est de se représenter continûment que le temps physique est discontinu. La discontinuité temporelle, en fondant ma tranquillité, réalise, par un effet éminemment paradoxal, la condition physique d’un bonheur continu, non pas éternel mais ininterrompu. La formule de Démétrius Lacon, si nous la comprenons de la manière la plus radicale, nous apporte finalement la clé de l’énigme : c’est précisément parce que le temps n’est qu’un « accident d’accidents », et qu’il n’est rien par soi, que je peux être dans un état continu de bonheur, sans avoir à présupposer l’existence objective d’un unique temps continu. En d’autres termes : quand je suis sans trouble, c’est la continuité de mon état d’ataraxie qui produit la continuité du temps durant lequel je suis dans cet état, et non l’inverse. Cela n’empêche pas que certains mouvements soient discontinus – notamment au niveau atomique – et qu’ils s’effectuent, pour cette raison même, dans un temps discontinu. L’événement prime le temps.

Épicure procède ainsi à une critique positive, doublement justifiée, de l’usage du mot chronos. Contre les complications des philosophes, il simplifie la notion du temps au bénéfice d’une explication qui entend être la plus claire possible – ce en quoi, il faut bien l’admettre, il n’a pas totalement réussi. Contre les inquiétudes liées à la temporalité, et en se conformant au langage ordinaire, il invite à s’en tenir à une représentation du temps qui, par son immédiateté, est aussi une promesse de bonheur.