L’histoire de la philosophie et des idées apparaît comme à la fois déformation et enrichissement de l’un et l’autre messages, et A. Baudart convoque des pléiades de penseurs qui prétendent à une comparaison. La majorité des auteurs chrétiens, de saint Justin à saint Augustin et à Pascal, tendent à christianiser Socrate et Platon, cependant que d’autres, des Latins comme Tertullien, Rousseau et Kierkegaard, rabaissent Socrate pour exalter Jésus. De l’autre côté, les auteurs fidèles à la tradition grecque – Celse, Porphyre et l’empereur Julien – dénoncent l’irrationalité séditieuse des sectateurs de Jésus et magnifient le platonisme (folie et sagesse), alors que la dialectique paulinienne avait inversé ces valeurs. Les analyses d’A. Baudart sont pertinentes. Ainsi, Tertullien oscille, comme saint Paul, entre deux thèses : dissemblance radicale ou complémentarité Socrate/Jésus. La position de Justin, aux origines, paraît avoir été la plus féconde, forgeant, « avant La Cité de Dieu d’Augustin, les éléments d’une métahistoire d’essence apologétique, certes, mais dont les philosophies modernes de l’histoire deviendront peu à peu les héritières, selon un mouvement lent mais continu de laïcisation » (p. 187). Seulement, comme tout est interprétation en l’absence de la lettre originaire – d’autant plus que l’historique, pour Socrate comme pour Jésus, est subsumé sous le merveilleux –, la discussion restera à jamais ouverte.

Jean-Marc GABAUDE.

La tragédie d’Antigone construit un dilemme autour de la volonté de Créon, et l’enfermer dans une détermination seulement négative, comme une résistance criminelle à la résistance juste de la religion, empêcherait d’y reconnaître un contenu propre – à découvrir.

La critique s’est beaucoup interrogée sur le rôle de Créon, l’antagoniste. Cette analyse à la fois philologique et philosophique apporte une réponse : les deux protagonistes s’entraîneraient mutuellement, dans deux postures également folles. L’accent est mis sur le caractère pathologique et dionysiaque de la tragédie. Et l’interprétation de l’intrigue rompt avec une tradition remontant au XIX^e siècle, de telle sorte que l’un des mérites du livre est de rouvrir le débat.

Guy SAMAMA.

Si l’ouvrage ne confine pas à la simple collection, c’est qu’un même parti pris de méthode s’y manifeste. Il est exprès dans l’étude consacrée aux « Présupposés et conséquences d’une interprétation ésotériste de Platon ». Une démarche rationnelle rigoureuse doit pouvoir expliciter ses propres présupposés. Si rien ne permet de trancher entre partisans et opposants d’une lecture ésotériste de Platon, il importe en revanche de rendre « transparentes » les prémisses sur lesquelles elle se fonde. L. Brisson en énonce dix et, pour chacune, propose une explication contradictoire. Le parti pris de méthode (exposer ses présupposés) s’avère indissociable d’un parti pris de lecture : il n’y a pas d’au-delà des dialogues, pas d’enseignement oral en point de mire. Cependant, si les dialogues nous donnent toute la pensée de Platon, il faut les lire entièrement. L. Brisson refuse donc de considérer le mythe comme un simple ornement, superfétatoire à une lecture « philosophique ». Son « Interprétation du mythe du Politique » est exemplaire. Contre l’interprétation commune, il propose de distinguer trois moments dans le temps du mythe : le monde est d’abord gouverné par Kronos ; puis, livré à lui-même, il s’anime d’un mouvement rétrograde ; Zeus restaure alors la révolution initiale, mais n’intervient plus, non plus que les divinités inférieures, dans les réalités sublunaires. Or ce partage, qui se justifie d’une lecture précise du texte, corrobore et la cosmologie du Timée et la politique des Lois : le monde des hommes n’est pas sous la tutelle immédiate d’un dieu, mais il n’est pas le fait du hasard ; l’homme politique doit conformer son action à l’ordre cosmique sur lequel veille le dieu. Ces thèmes se retrouvent autrement développés dans le dernier article du recueil, « Les préambules dans les Lois ». Ici encore, L. Brisson récuse une interprétation qui a gagné l’apparence de l’évidence : il montre que le législateur ne recourt pas à une persuasion rationnelle pour fonder l’ordre politique de la cité, sinon au livre X, où l’Athénien donne la preuve, contre les impies, et de l’existence des dieux, et de leur providence. Or cette preuve s’avère le préambule essentiel à l’ensemble des lois, puisque l’Athénien y conjugue loi politique, loi physique et loi éthique.

Cette cohérence de l’ensemble rend négligeables des critiques mineures. Certaines études répondent moins au propos de la partie dans laquelle elles s’inscrivent : ainsi de « L’unité du Phèdre de Platon », dont on perçoit mal le rapport avec « La mythologie platonicienne » ; ainsi encore des trois études de la dernière partie placées sous un chapeau un peu large : « Le monde, ses dieux et ses âmes. » On pourra également reprocher à L. Brisson de vouloir à tout prix (c’est-à-dire au prix de quelques lourdeurs) adapter la méthode scientifique à l’histoire de la philosophie : à défaut de démontrer (la rigueur mathématique ne fonctionne qu’en mathématiques), le commentateur peut argumenter.

Anne BALANSARD.

La première enquête traite donc du statut que Philon réserve à la législation, lorsqu’il la conçoit à la rencontre de l’ordre objectif et divin du tout (la Loi divine est ce qui ordonne la réalité dans son ensemble) et de la mise en ordre des affaires humaines (au moyen de la législation). Comme y insiste F. Calabi, les traités de Philon qui ont pour objet le contenu, la révélation et l’extension de la Loi s’inscrivent dans l’horizon « cosmologique » de la pensée hellénistique, qui tient la Loi du tout, divine, pour un lógos dont la compréhension est à la fois la clef de l’intelligence de la réalité et la condition d’un ordre éthique et politique. C’est ce qui fait d’emblée de la législation une question « herméneutique ». La tâche de celui que Philon tenait pour le premier herméneute, Moïse, n’est pas tant de faire connaître la Loi, de la divulguer, que de la traduire. F. Calabi le constate, pour caractériser la pensée philonienne comme une réflexion sur l’hermêneía et s’intéresser ensuite aux développements politiques de cette réflexion. À l’herméneute Moïse qui tente de faire comprendre la Loi succède l’herméneute Joseph qui doit lui donner une interprétation institutionnelle et légiférer. F. Calabi consacre ainsi une longue étude suggestive à la conception philonienne de la royauté (p. 53-66), dont elle entreprend de montrer qu’il faut la distinguer des traitements hellénistiques parents. Au motif d’abord (si l’on suit le De Decalogo, le De Vita Mosis et le De Iosepho) que Philon serait en la matière plus fidèle aux pensées politiques des « Anciens » (Platon et Aristote) qui ordonnaient la perfection de la cité à la compréhension de la perfection divine du monde (F. Calabi s’appuie sur les études classiques de Bréhier (1925) et de Goodenough (1938)). Au motif ensuite que Philon considère le seul royaume de Dieu pour véritable et excellente constitution. L’objectif politique de l’exégète et citoyen Philon serait alors de donner à la constitution mosaïque une forme (et une formule) grecque, susceptible d’être instituée dans un Empire romain (encore faut-il rappeler, puisque Philon en est le témoin, combien est terrible le sort infligé par les Grecs à la communauté juive d’Alexandrie). De telle sorte qu’on puisse en appeler au respect des lois en vigueur, pourvu qu’elles ne contredisent pas la Loi. Comme son auteur prend soin de le rappeler à plusieurs reprises, The Language and the Law of God ne prétend pas en la matière renouveler les études philoniennes, ni même modifier outre mesure la façon dont on avait jusqu’ici conçu la question précise de la législation. L’ouvrage en propose plutôt une sorte de synthèse, que sa clarté rend toutefois particulièrement utile.

L’examen de cette question de la législation donne lieu à la seconde enquête de l’ouvrage, lorsque F. Cabali se demande quel est le type de travail herméneutique que Philon met en œuvre, notamment lorsqu’il interprète en termes politiques le texte biblique. C’est l’objet du troisième et dernier chapitre ( « Exegetical modes » ). Dans la mesure où il s’agit d’interpréter et de traduire une Loi et, plus généralement, des écrit(ure)s, la tâche de l’exégète exige en effet une méthode. Reprenant une question débattue, F. Calabi se demande ainsi quelle est la dette de Philon à l’égard des exégèses midrashiques. Philon, Juif de culture et de formation grecques, lisait le texte biblique en grec, dans la Septante, et ne savait sans doute pas l’hébreu ; mais cela ne suffit pas à interdire la possibilité d’une influence de l’exégèse rabbinique sur sa propre herméneutique. C’est l’hypothèse que défend F. Calabi, en insistant particulièrement sur deux règles herméneutiques philoniennes qui trouvent leur équivalent dans le Midrash, les comparaisons et les analogies. Les spécialistes jugeront de la pertinence de ces rapprochements, qui semblent ici plutôt indicatifs que définitifs. C’est du moins le sentiment qu’on peut avoir à la comparaison des conclusions de F. Calabi et de celles d’une autre étude récente, autrement plus prudente : C. Aslanoff, « Exégèse philonienne et herméneutique midrashique », parue dans l’important volume Philon d’Alexandrie et le langage de la philosophie, C. Lévy (éd.), Turnhout, Brepols, 1998, p. 265-286 [1]. Au terme d’une analyse serrée, C. Aslanoff conclut à la marginalité de l’élément hébraïque dans l’œuvre philonienne.

Jean-François PRADEAU.

Ce livre, riche de remarques se répondant à des degrés divers, décrit le monde homérique comme un « amalgame cohérent et vraisemblable », qui doit beaucoup à l’expérience de l’aède et de son auditoire.

Guy SAMAMA.

Guy SAMAMA.

Marcel CONCHE.

Cette lecture d’un philosophe, si elle ne convainc pas toujours le philologue, n’en tient pas moins ses promesses et réussira sans doute à faire partager par plus d’un lecteur la profonde sympathie que ressent visiblement l’A. pour le poète de l’Iliade.

Daniel BABUT.

La lecture cependant progresse suivant un ordre qui n’a pas été laissé au hasard. La notion d’ironie est centrale aux deux premiers articles. D. Sedley met en lumière les positions herméneutiques qu’implique l’acceptation ou non de l’ironie socratique. L’ironie présuppose un écart entre ce que dit Socrate et ce que signifie Platon : son discernement dans les dialogues est inextricablement lié à l’interprétation qui est faite. Pour S. Nonvel-Pieri, le dialogue platonicien est une forme originale parce qu’ironique. Sa « complexité » et « complication » empêche la réification de la parole (en particulier de Socrate). Mais est-il encore question de la forme quand l’auteur appelle ironique la tension proprement platonicienne entre l’acceptation du mobilisme héraclitien et la position d’absolus, les Idées ? Et peut-on nommer ironie « l’effort de faire valoir les contraires de façon non pas exclusive mais complémentaire et polaire » (p. 32) ?

Avec les articles de S. Solère-Queval et M.-L. Desclos, la question des interlocuteurs est posée. S. Solère-Queval caractérise les dialogues en « tête à tête » (qui ne convoquent que deux interlocuteurs) comme des dialogues épithumiques – imitations de l’epithumia de l’âme – et définit une progression entre les six dialogues concernés. Le mouvement, qui repose entièrement sur l’idée que les livres ressemblent à des âmes, est habile (p. 56). M..L. Desclos signe un article fort intéressant sur la fonction de l’interlocuteur anonyme. Après avoir signalé les formes très différentes de l’anonymat dans les dialogues, la réflexion se porte sur l’anonyme muet : l’auditeur anonyme de l’entretien sur la politeia se fait, dans le Timée, interlocuteur. Cette observation oblige à redéfinir le dialogisme pour le chercher « également au niveau de ce qui se joue entre le lecteur et ces “écrits parlants” qu’il est en train de lire » (p. 93). Un tel dialogisme est loin d’être reconnu par L. Rossetti : le dialogue force l’assentiment du lecteur par son « atmosphère ». Qui veut donc étudier Platon en philosophe doit séparer la « doctrine » des « éléments d’entourage » ! L’article de F. Cossutta montre en revanche les possibilités d’une interprétation attentive au contexte dialogique – quelque réserve qu’on émette sur la conclusion.

A. Lhomme et T. Morvan questionnent diversement les rapports de la forme dialogue à l’écrit, tandis que L. Brisson et M. Narcy s’interrogent sur l’évolution de la forme elle-même. Les deux derniers articles sont consacrés à la réception des dialogues. C. Auvray-Assayas motive le choix cicéronien de la forme dialogue. Écrire des dialogues, c’est modifier les règles des débats entre écoles ; c’est restituer à la philosophie son espace civique en lui donnant les moyens de convaincre. P. Guérin, comparant le De amore au Banquet, montre comment l’intention totalisante de Ficin aboutit à un dialogue sans dialogisme.

Au total, le thème aura été parcouru, réservant quelques très belles étapes au lecteur de Platon soucieux de le comprendre dans sa forme.

Anne BALANSARD.

Dans la deuxième partie, Logos, le motif de la différence est central. En disant le mot, on ne dit pas la chose même : les signes diffèrent de l’étant. Le nom a une signification. Le logos étymologique n’est pas un savoir, car le nom colporte seulement la doxa que les hommes ont des choses (chap. V). Le logos de Parménide n’est au plus qu’un oracle parce qu’il ignore l’altérité du nom et de la chose (chap. VI). La lecture doit être sémantique et non logique : l’enquête sur le non-être ne met pas en évidence la fonction de la négation, mais la signification d’une expression négative (chap. VII). Cette position de l’Autre rend possible le déploiement de la dernière définition du Sophiste (chap. VIII).

Tissées, ces études le sont aussi par le souci constant de ne pas « dégonfler » Platon, d’en donner en philologue et philosophe la lectio difficilior. Leitmotiv, donc, le refus d’assimiler pensée dialectique à intuition : la pensée dialectique a sa temporalité, travaille dans et par le logos. La dialectique est exigeante, et, à son image, exigeante la lecture de Platon que nous propose M. Dixsaut.

Anne BALANSARD.

M. Fattal organise son propos autour de la notion de logos à laquelle Plotin ne cesse d’avoir recours. Il commence par l’étudier dans toute son extension plotinienne, puis il s’intéresse plus particulièrement au logos « engagé dans la matière ». Cette réalité dynamique et productrice va jusqu’à la matière tout en restant liée à sa source. Les logoi engagés dans la matière sont aussi des images, précisément parce qu’ils agissent conformément à un modèle transcendant. Allant jusqu’à la matière, ils ne composent pas avec elle. La matière demeure impassible, inchangée, car elle n’est pas capable de donner ni de recevoir quoi que ce soit. Plotin prend ses distances par rapport aux « raisons séminales » invoquées par les Stoïciens pour rendre compte de l’organisation du monde. Contrairement à ces raisons, les logoi-images sont liés à un modèle transcendant. Ils ne se confondent pas non plus avec « les formes », dont Aristote dit qu’on peut les abstraire du composé qui seul existe pleinement. Les logoi-images sont de vraies réalités et le commentateur insiste sur leur densité ontologique que le terme d’ « image » pourrait masquer.

Plotin reste platonicien. Mais le Platon dont il s’inspire n’est pas celui dont se réclament les Gnostiques. Pour les combattre, Plotin souligne la continuité des différents niveaux de réalité. Comment opposer monde intelligible et monde sensible, comme le font les Gnostiques, alors que le monde sensible n’est produit par l’activité des logoi-images qu’en se conformant aux raisons intelligibles ? Pour autant, les réalités sensibles ne sont pas seulement symboliques, permettant aux hommes de contempler indirectement les intelligibles. Ce sont des êtres à part entière. Aux yeux du commentateur du moins, la philosophie de Plotin n’est pas essentiellement mystique, elle est une explication de ce qui est.

On trouvera aussi dans ce livre (p. 87-94) une riche bibliographie.

Monique LASSèGUE.

Il est naturellement impossible d’examiner tout ce qui, dans cet ouvrage suggestif, inciterait à discussion. Je donnerai un exemple. Héraclite est dit le « premier penseur du logos ». Simplicius nous dit cependant, d’après Eudème, qu’Anaximandre fut « le premier à découvrir le logos des grandeurs et des distances [des planètes] » (in De Caelo, p. 471, 4-6). On est tenté d’attribuer le mot à Anaximandre, surtout si l’on note que, dans le fragment B 31 d’Héraclite, logos doit être traduit, comme ici, par « rapport » ou « proportion ». L’A. observera qu’il s’agit d’un « témoignage ». Mais lui-même fonde son interprétation du logos héraclitéen comme « gouvernant l’ensemble des choses » sur un groupe de mots, τ∪ τ1 ωλα διοικο′ντι (fr. 72 DK), dans lequel tous les éditeurs reconnaissent une glose de Marc Aurèle (il est vrai que les commentateurs, eux, sont partagés...). Il lit ainsi le fragment 2 : « Le logos est ce qui est commun à tous » (p. 78), alors que « à tous » ne s’y trouve pas (π2σι se trouve dans le fragment 113 : « Penser est commun à tous »). Il voit dans le logos le « principe » du devenir, sans aucun appui pour 3ρχΠ... Loin de moi de vouloir, par ces remarques, déprécier ce livre, puisqu’il est tant d’autres passages qui apportent des éléments d’interprétation nouveaux et décisifs, notamment sur Aristote. La notion de logos est fondamentale, et des éclairages qu’apporte ce livre il faudra tenir compte.

Marcel CONCHE.

Dans l’introduction, Michel Fattal souligne la diversité des sujets abordés et celle aussi des auteurs dont il résume les propos. On pourrait aussi, peut-être, découvrir, au-delà de cette diversité, une certaine unité. Pour tous ces auteurs, même lorsque Plotin traite des réalités qui dépassent l’humanité, c’est à l’homme qu’il a recours comme point d’appui à son discours. Certaines des questions abordées relèvent directement de l’anthropologie ; ainsi : Pourquoi Plotin a-t-il refusé que l’on fasse son portrait ? Existe-t-il, à ses yeux, un modèle de l’humanité ? Peut-on parler d’un éternel retour et celui-ci implique-t-il une réincarnation des âmes humaines ? Ou encore : Comment accorder dans l’homme ce qui appartient à l’âme et ce qui relève du corps et du monde corporel ? Comment toutes les âmes sont-elles « une » si elles sont individuelles ? Et aussi : L’homme peut il parler avec justesse ? La pensée et le désir sont-ils toujours liés ? Qu’en est-il de la connaissance de soi ?

Même des articles apparemment fort éloignés de toute anthropologie ne sont pas sans lien avec elle. L’étude de M. I. Santa Cruz, qui traite de l’exégèse plotinienne, souligne qu’en voulant donner vie aux textes anciens Plotin est bien conscient d’en infléchir le sens en fonction de sa compréhension de l’homme. Pour finir, Michel Fattal, s’intéressant à la façon dont les auteurs arabes ont traduit le grec de Plotin, notamment dans l’ouvrage connu sous le titre Théologie d’Aristote, est lui aussi conduit à souligner que l’écart entre le langage de Plotin et celui de l’auteur de cet ouvrage vient de la conception qu’un musulman se fait de la création du monde et de celle de l’homme.

En revenant ainsi de la diversité à l’unité, on aperçoit mieux comment Plotin demeure aujourd’hui vivant.

Monique LASSèGUE.

Georges CHAPOUTHIER.

Cyril MORANA.

L’auteur se garde soigneusement des possibles rapprochements abusifs, en particulier avec la logique moderne, et des oppositions simplificatrices que cette dernière pourrait facilement suggérer, par exemple entre une logique aristotélicienne des prédicats et une logique stoïcienne des propositions. Sa prudence est à cet égard d’autant moins critiquable qu’il n’hésite pas à utiliser souvent et à bon escient les moyens que cette logique moderne donne d’analyser les textes anciens.

L’abondance des conclusions ici proposées est telle qu’il serait difficile de souscrire intégralement à toutes. Les réserves qu’on pourrait émettre seraient néanmoins chaque fois très limitées. Je me contenterai de deux exemples :

1 / Peut-on vraiment opposer l’ekthèse, deuxième des six étapes distinguées par Proclus dans le développement de la proposition du géomètre grec, aux procédures caractéristiques de la logique moderne, comme J..B. G. semble le faire p. 190 ? L’ekthèse ne consistait-elle pas essentiellement en ce qu’on appelle une instanciation, procédure dont J.-B. G. montre d’ailleurs à plusieurs reprises qu’elle lui est parfaitement familière ?

2 / Il établit très pertinemment la présence, chez certains Stoïciens, d’une forme de disjonction entre n propositions dont il faut qu’une et une seule soit vraie pour que cette disjonction soit vraie. Il en conclut p. 236 que les Stoïciens « n’ont pas entièrement conçu la disjonction à la manière de la disjonction exclusive moderne ». Il aurait pu dire qu’à cet égard ils ont fait mieux, non pas certes que « la logique moderne », mais que la plupart de nos manuels de logique moderne ; lesquels n’introduisent généralement que des connecteurs binaires, sans toujours d’ailleurs se rendre compte des conséquences de la limite qu’ils s’imposent. Quine lui-même s’y est trompé dans sa Logique élémentaire sur l’exemple :

Jupin vient ou Simon reste ou Robert part.

Dernière observation : quand J.-B. G. parle de valeur de vérité ou de vérifonctionnalité, ce qui lui arrive fréquemment, veut-il suggérer qu’on puisse créditer quelques Stoïciens d’une certaine prescience du fondement sémantique de la vérité logique, du moins au niveau propositionnel ? Ou le recours à la vérifonctionnalité est-il au contraire pour l’historien un simple moyen technique de s’assurer après coup de la validité des résultats obtenus par les Stoïciens ; résultats que ceux-ci, suivant le modèle que leur proposait la géométrie, ne pensaient pouvoir atteindre que syntaxiquement, c’est-à-dire déduire des indémontrables ? N’oublions pas en effet que Frege lui-même sera loin d’avoir pleinement franchi le pas de la syntaxe à la sémantique. Si, comme je le pense, le recours à la vérifonctionnalité est, pour J.-B. G., un simple moyen de contrôle (en lui-même parfaitement légitime) que se donne l’historien, peut-être aurait-il fallu le dire plus explicitement, ne serait-ce qu’à l’intention du naïf que doit toujours être un lecteur.

Au total, un livre dense, riche, intéressant, subtil, dont les index terminaux feront, une fois lu, un ouvrage de consultation encore indispensable.

Jean-Louis GARDIES.

La nouveauté est celle de la thèse qui immerge Socrate (et Platon) dans le milieu sophistique, et travaille corollairement à restituer aux sophistes une dignité philosophique. La désobstruction du terrain permet de prendre au sérieux, dans les quatre derniers chapitres (9 à 12), leur pensée de la loi et de la société, leur souci d’une éducation de valeur, et jusqu’à leur théologie. Ce coup de force est plein de délicatesse : le topos de l’opposition entre phusis et nomos, par exemple, est restreint à ses occurrences déterminantes, chez Calliclès plus clairement que chez Antiphon et dans la bouche de Glaucon plutôt que dans les propos de Thrasymaque, en même temps que l’usage en est réinterprété en faveur de la loi, dût-on critiquer d’abord une justice conventionnelle ou « hétéronomique ». De même, la trop fameuse proposition d’athéisme de Protagoras (DK 80B4) se trouve reconsidérée, et par rapport à une lignée de contestation de la représentation mythologique qui remonte à Xénophane et Hérodote pour se retrouver chez Euripide, et par l’insistance sur la valeur plus prédicative qu’existentielle du verbe « être » : c’est la manière d’être des dieux qui fait énigme, non peut-être leur existence qui s’expose à la négation.

Le terrain ici dégagé procède d’une mise au point sur les préalables épistémologiques et linguistiques, examinés dans les chapitres centraux (5 à 11). À propos du statut et de l’usage du discours, l’A. fait apparaître le tranchant des problèmes plutôt que l’artifice des solutions : le problème de la « correction » des mots, à quoi le Cratyle donne une réponse, est authentiquement formulé par Protagoras ou par Prodicos ; la possibilité ou l’impossibilité de dire le faux traverse Antisthène ou Protagoras, celle de penser la négation Gorgias. La théorie de l’ « homme-mesure » n’est pas moins consolidée, de manière à faire un sort au prétendu relativisme généralisé des sophistes : liée à la perception, l’antilogie est dans les choses.

Ni plaisantins, ni immoralistes, ni ensorceleurs, les sophistes sont moins lus à partir de Platon (et d’Aristote) que Platon n’est apprécié à partir d’eux comme tentative de solution à des problèmes dont il dessinent le champ et aiguisent les termes. Particulièrement décisif à cet égard est le chapitre 5, attaché à préciser les termes du débat, et assurément du combat « dialectique - antilogique - éristique ». L’A. montre que Platon discrimine deux pratiques parentes, celle de l’éristique, dont il rejette la subordination de la vérité à la victoire, et celle de l’antilogie, qu’il revêt d’une valeur et d’une puissance propédeutique : méthode des défaites et des apories, qui trouve son juste fondement dans la fluence des phénomènes, elle prépare son propre dépassement dialectique vers les Formes qui fixent l’origine des choses et constituent le sens en fonction d’une référence spécifique.

« Archéologique », le parti pris de l’A. ne se démarque pas seulement du lourd jugement prononcé par Platon et par Aristote contre les sophistes, mais aussi des quelques grandes tentatives de reconsidération de l’histoire de la philosophie, résumées en une alternative qui ne les sauve qu’à moitié, ou bien parce qu’avec Hegel (et Guthrie) elles n’ont jamais que l’unité négative du moment subjectiviste de la pensée, ou bien parce que, dans la lignée positiviste de Grote, elles s’éparpillent en individualités, dont le rôle éducatif est rattaché au siècle des Lumières, mais dont disparaît l’enjeu doctrinal. Pris dans un « mouvement », les contenus de pensée acquièrent au contraire ici une identité originale dont l’unité est moins présupposée qu’elle ne libère d’autres possibilités de clôture, différées d’autant.

L’écriture du livre épouse une mobilité de principe, précise et vive, qui fait de chaque point d’arrêt un point de relance. La bifurcation est de règle, qui fait passer de considérations historiques et sociales (notamment l’accentuation du rôle de Périclès, dans une période dont les changements sont sans doute largement source de la contestation des sophistes) aux mises au point scientifiques (discussion de l’authenticité des fragments, rappel des principales interprétations de détail) et au dessin des positions philosophiques. Le crayon rectifie un contour, s’attarde sur un point, puis s’enroule à la moindre occasion sur un autre. S’agit-il de décrire, chez Protagoras ou dans la République, la référence à un état présocial de l’humanité, l’A. s’interroge sur les théories du contrat, fait apparaître l’insistance sur la concorde (homonoia), discute amplement des ambiguïtés ou des restrictions de l’isonomia, qui n’est sans doute pas égalité absolue, et prend appui sur la bonne fortune dont se félicitent, dans Diogène Laërce (I, 33), Socrate ou Thalès pour rappeler la triple différence entre hommes libres et esclaves, Grecs et Barbares, hommes et femmes ; apparaît alors, entre la République et Aristophane, le milieu commun d’un air du temps. La trajectoire est ainsi susceptible de revenir plusieurs fois sur une même référence, en faisant varier les angles d’analyse ; ainsi du mythe de Protagoras, repris au sein de quatre chapitres différents, tantôt pour dire la non-naturalité de la vertu, tantôt pour faire relever son enseignement de la cité dans son ensemble, une autre fois encore pour indiquer la possibilité d’un élitisme démocratique, enfin pour souligner, dans le privilège accordé à la sophia sur la technè, la participation de l’homme au divin.

C’est dire le charme entraînant d’une lecture dont les résultats les plus radicaux, aussi solidement établis qu’ils soient, conservent une allure suggestive. Cette présentation des sophistes, aussi étoffée que fluide, garde jusque dans la traduction proposée une valeur de première main.

Hugues-Olivier NEY.

L’auteur questionne, il veut « voir comment la pensée grecque interrogea cette déhiscence des origines, et à quelle manière de vivre le monde correspondait ce qu’eux-mêmes appelaient inspiration ». L’inspiration est un événement dont les contours sont flous, où quelque chose se passe d’inexplicable et d’irréductible à une définition rationnelle. Platon, dans un célèbre passage du Ion, s’interrogeait sur cette capacité du poète à créer sans art ni savoir ; tout se passe alors comme si l’inspiration refusait l’impérieuse sommation de la Raison raisonnante de lui être soumise, et se livrait bien plutôt au désir et à la prophétie. Lagandre veut admettre la dimension érotique de l’inspiration des Grecs. Pour ce faire, à la manière du Phèdre, il distingue trois types d’inspiration (muses, hypnos, eros), auxquels il lie trois figures (parole, sommeil, amour), dans une libre réflexion à partir d’Hésiode, Platon et Aristote pour l’essentiel. Si le verbe y est parfois difficile à suivre, si la volonté de poétiser l’analyse a tendance à l’alourdir quelque peu, l’ouvrage demeure séduisant à bien des égards.

Cyril MORANA.

Dans ce contexte, la notion capitale est celle de temporalité. être temporel par excellence, l’homme crée et se crée dans le temps qui se révèle une structure à la fois contraignante et libératrice. Un rapprochement s’impose ici avec l’optimisme anthropologique de Xénophane (cf. notamment le fr. B 18, 2) ; malgré l’indiscutable différence des conceptions et des problématiques, il ressort que, dans les deux cas, loin d’achever totalement sa création, la divinité réserve une part d’activité, ici épistémologique, là éthique, qui qualifie en propre l’être humain considéré dans les limites de son existence temporelle. En outre, évitant tout formalisme historiciste excessif, l’auteur s’en tient à des considérations portant sur des filiations d’idées au départ du platonisme et du stoïcisme. Par ailleurs, l’appareil des notes, bien conçu et impeccablement formulé, complète heureusement le texte principal sans en gêner la lecture suivie, même là où l’auteur a dû étendre certaines notes sur plusieurs pages pour intégrer les résultats des recherches les plus récentes en la matière.

Pour le reste, l’étude de G. Lekkas appelle les observations suivantes : a) La référence à Chrysippe et à son modèle « d’une âme non divisée en parties opposées » (p. 15, § XII) est envisagée comme devant permettre de démontrer plus commodément la liberté « qu’a l’âme de se mouvoir vers Dieu ou loin de lui ». Toutefois, nous lisons à la page 25 que « la création des intelligences de la “préexistence” a été réalisée par la Trinité » dont chacune des personnes « a joué un rôle spécifique dans la création des natures raisonnables ». On peut se demander si l’unité radicale de la Trinité, ainsi que le caractère corollairement unique de l’être humain, sortent indemnes de pareille conception, et si Origène ne se contredit pas lui-même, quel que soit, par ailleurs, son souci de souligner la parfaite harmonie existant entre les trois personnes divines. b) La différenciation des intelligences, initialement et potentiellement égales, moyennant leur progressive actualisation, reflète une perspective au moins en partie aristotélicienne, et dont on peut se demander si elle pose, en tant que telle, le problème de la temporalité. Certes, Aristote s’intéresse davantage à l’origine et à la fin de l’être qu’à son devenir ; néanmoins la question se pose de savoir si le progrès et, par conséquent, le libre arbitre qui le met en œuvre définissent intrinsèquement et exhaustivement la nature des intelligences. Le progrès est-il une fin en soi ou sert-il une fin qui lui est extérieure ? c) De même, la question de la participation et de l’emploi du verbe « participer » avec les prépositions « de » ou « à » peut être une occasion de se demander si la participation présente chez Origène une raison d’être causale ou finale et si le libre arbitre de l’être humain se définit d’abord par son origine divine ou par sa finalité de rapprochement avec la divinité. De plus, y a-t-il en l’occurrence une analogie avec l’épistrophè néoplatonicienne ? d) Quel est le statut de l’Écriture sainte dans l’épanouissement de la rationalité conçue par l’homme comme libre réalisation de soi grâce à son libre arbitre ? Par ailleurs, dans quelle mesure la finalité divine des Écritures rejoint-elle la finalité de la rationalité elle-même dans le cadre d’une finalité plus générale recouvrant et intégrant l’une et l’autre ?

Un dernier problème est celui des rapports entre hégémonikon et phantastikon dans la compréhension de la nature de l’âme dans son ensemble et dans ses rapports avec Dieu. Qu’en est-il aussi, dans ce cadre, de l’origine et de l’efficacité du mal ? Les questions qui viennent d’être évoquées sont d’autant plus cruciales que, centrées sur la notion de rationalité, elles doivent cependant être appréhendées comme telles dans le cadre plus général de la philosophie éthique des Grecs. Toutes ces observations, et bien d’autres encore, qu’appelle l’excellent ouvrage de G. Lekkas ne font qu’en démontrer la valeur, tant comme travail achevé que comme perspective très prometteuse de recherches prolongeant les questions dont il a su traiter de manière profonde et pénétrante, en marquant une étape originale dans les études origéniennes.

Evanghelos MOUTSOPOULOS.

Carlos Lévy, qui accueille ce volume dans la collection qu’il dirige, « Monothéisme et philosophie », précise dans l’Avant-propos que le développement des études philoniennes ne permet pas d’en rester à la thèse de Valentin Nikiprowetsky selon laquelle Philon a mis la philosophie au service de l’exégèse. Du moins doit-on se demander si cette relation hiérarchique va de soi ou si elle ne dissimule pas un « juif alexandrin déchiré entre la culture grecque et la Révélation » (p. 8). À vrai dire, la lecture des différentes contributions, si elle permet en effet de s’interroger sur le dessein de Philon de dévoiler le sens profond de l’Écriture, n’incite pas à voir en lui un homme déchiré. Ceux des intervenants qui mettent en doute la volonté de Philon de donner une exégèse de la Bible ne le font qu’en remarquant le peu d’importance accordé à ses interprétations par les commentateurs juifs. Philon, pensent-ils, considérait le texte sacré comme un prétexte pour exposer sa propre conception de la vie spirituelle, à la façon dont Platon opérait l’interprétation des mythes grecs. Philon apparaît alors comme « un marginal dans l’histoire de l’herméneutique juive » (C. Aslanoff, p. 285). De même, B. Lévy voit en Philon « un otage du langage de la philosophie » (p. 262). Pourtant la majorité des contributions vont bien dans le sens d’un Philon soucieux avant tout de donner à lire la Bible, même si celle qu’il commente, la Septante, est écrite en grec et s’il utilise pour en dégager le sens les ressources de la philosophie. Peut-on dire du moins que Philon pose à la Bible des questions nées de sa connaissance des philosophes ? Même pas, s’il faut en croire R. Arnaldez, car, dit-il, « les philosophes n’ont droit de cité que dans la mesure où leurs constructions conceptuelles seront corroborées et éclairées par la Révélation mosaïque » (p. 49).

On comprend dès lors que, utilisant les termes en usage dans les différentes écoles, il soit contraint d’en subvertir le sens, d’où l’intérêt des analyses de la première partie portant sur les termes philosophiques dont Philon fait usage. La deuxième partie donne une idée de la méthode utilisée par Philon pour donner sens au texte biblique. On parle globalement d’exégèse allégorique, mais il ne s’agit pas seulement pour Philon de découvrir un sens caché, au-delà du sens immédiat incompréhensible ou scandaleux, comme les allégoristes grecs l’avaient fait pour interpréter leurs poètes. Philon cherche à retrouver dans chaque personnage ou dans chaque épisode du récit biblique l’histoire de l’âme en quête de Dieu, selon un code ou plutôt, pour suivre J. Cazeaux (p. 29), selon deux codes, celui de la Bible inspirée et celui de la psychologie syncrétiste de Philon. Mais, ajoute-t-il, le fond de l’interprétation allégorique repose sur les noms des Patriarches, sauvés par l’hébreu. Par un de ces glissements dont l’histoire a le secret, les Pères de l’Église hériteront du travail de Philon, méprisé par ses coreligionnaires. D. Ruina explique pourquoi il en est ainsi.

La dernière partie montre comment l’interprétation de Philon peut trouver un éclairage intéressant en partant des écoles philosophiques vivantes de son temps ; qu’il s’agisse du pythagorisme, de l’Académie sous ses formes nouvelles ou même des traditions juives. Encore faut-il se garder de fragmenter le personnage en figures multiples : le juif d’Alexandrie, l’exégète vétéro-testamentaire, l’inspirateur de la première philosophie chrétienne. Au-delà de ces points de vue, la pensée de Philon garde une unité et une originalité soulignées de façon décisive dans ce colloque.

Les index (p. 506-555) ont été réalisés par C. Joubaud.

Monique LASSèGUE.

La première partie de l’ouvrage propose une analyse fine de cette analogie, notamment des effets, quant au politique, de certains traits distinctifs de la médecine relevés par Platon : art d’usage plus que de production d’un objet (p. 36), art qui ne peut être de part en part instrumentalisé puisqu’il requiert en permanence un savoir du sain et du morbide (p. 23), art qui privilégie l’hygiène, bonne législation du corps, et la prévention sur la guérison (p. 49), art qui traite de la santé dans sa genèse et dans sa conservation (p. 52), à partir d’une réflexion sur le changement de régime, l’adaptabilité, etc., art enfin qui promeut une conception dynamique du savoir, capable de se soustraire à la règle codifiée pour remettre en cause ses propres prescriptions (p. 56). En cela, même lorsque le modèle mathématique devient premier dans les Dialogues, la référence à la médecine continue de s’imposer.

Cette analyse conduit ensuite l’auteur à se demander si, outre cet usage métaphorique, il y a un vrai discours médical chez Platon (p. 61). Il démontre qu’il y a bien un discours autonome sur la santé et la maladie, fidèle à la conception hippocratique de la maladie, pensée, à partir d’une modification de l’environnement ou du régime, comme « un échec pathologique de l’adaptation » (p. 74). Mais Platon élargit cette approche en introduisant la notion – plus complète que celles d’environnement, de régime, de climat – de genre de vie : la vie maladive et la vie bien portante définissent deux types d’existence au même titre que la vie de courage ou la vie de modération. Cette inscription de l’état sain et de l’état morbide dans un cadre plus vaste déborde même l’humain, puisque la physiologie individuelle, qui se définit en référence à la cité dans la République, prend ensuite pour cadre le cosmos (Timée, Lois), où santé et maladie se pensent en termes de rapport, harmonieux ou déréglé, entre l’individu et l’univers entier.

Il y a donc bien trace d’un discours médical chez Platon, discours qui cependant est toujours emporté vers une éthique, une politique et une anthropologie qui saisissent l’homme à partir des références extra-humaines que sont le cosmos et le divin. Loin de ramener le discours médical à la simple métaphore, ce débordement vers l’éthique garantit son éminence au regard des autres technai. Rejetant l’image d’un Platon conservateur qui aurait fait obstacle à l’essor des sciences, Jean Lombard en conclut que Platon reprend la tradition hippocratique et innove à partir d’elle, en promouvant la discussion éthique de la formation et de la fonction du médecin, sur laquelle Galien insistera par la suite. Cette discussion conditionne le bon usage de la médecine : ni épistèmè ni simple empeiria, la médecine est la technè où le lien entre rationalité de la théorie et efficacité de la pratique montre à la fois sa fragilité et sa nécessité.

Isabelle KOCH.

Cyril MORANA.