Promoteur d’une école de cabale prophétique et extatique, commentateur critique de Maïmonide, figure messianique, cabaliste errant et controversé : la personnalité à la fois complexe et fascinante d’Abraham Aboulafia (1240-1291/1292) a suscité, très tôt, l’intérêt des historiens de la pensée juive médiévale. Dès le milieu du XIX^e siècle, les érudits de la Wissenschaft des Judentums ont procédé à l’édition critique de certaines de ses œuvres. Grâce aux travaux menés par Gershom Scholem, puis par Moshé Idel, on connaît mieux aujourd’hui l’activité de cet auteur qui se voua à un but unique : « Desceller l’âme, enlever les nœuds qui la lient » et parvenir ainsi à l’union avec le divin (deveqout). Ou encore, suivant la terminologie philosophique dont use Aboulafia pour mieux la subvertir : l’adhésion à l’Intellect agent.

Ce livre de Blumenberg (1920-1996) est un classique de l’interrogation contemporaine sur les origines, et la légitimité, de la modernité dans ses relations avec différentes variations de la manière dont s’inscrit dans l’histoire la curiosité théorique, la rationalité scientifique en étant un des vecteurs ; le problème de la légitimité n’étant lui-même compris qu’en liaison au concept d’époque, car seule l’époque moderne s’est conçue comme époque, créant par là même les autres. Initialement paru en 1966, il est traduit par Marc Sagnol, Jean-Louis Schlegel et Denis Trierweiler d’après la deuxième édition de 1988, intégrant les discussions qu’il a suscitées.

Ce petit ouvrage est non seulement une présentation très consistante de la cosmologie brunienne, mais encore une introduction aux débats sur l’infinité de l’univers, depuis les Grecs jusqu’au XVII^e siècle [1]. En effet, l’auteur résume avec grande précision les positions finitistes et infinitistes des Anciens, s’arrêtant surtout sur Aristote, que Bruno réfutera point par point, et sur les épicuriens, avec lesquels le Nolain entretient une complexe relation. Il est ensuite rendu compte des débats médiévaux : en particulier Thomas d’Aquin, qui conçoit l’univers comme un tout ordonné, fini et unique à partir de la collaboration entre sagesse, puissance, bonté et volonté divines, et Occam, lequel, en opérant la séparation des attributs de Dieu et en mettant en avant la toute-puissance, ouvre largement le champ des possibles, mais renonce du même coup à une véritable science cosmologique.

Dans le sillage d’un précédent ouvrage, Machiavel, le Prince sans qualités, Gérald Sfez poursuit une réflexion sur une pensée du politique pour notre temps. Le machiavélisme, croit-on, « ressemble » à Machiavel, son modèle dont il est issu. Il en serait plutôt une image contraire, la pensée machiavélienne s’affirmant comme une pensée du courage politique. Car Machiavel pense une économie du mal où se joue l’équivoque du moral et du politique dans toute action légitime. Le fil directeur de toute l’œuvre est celui des bons usages du mal, celui de la cruauté, de la discorde civile comme de la sévérité de la loi.

La dispute XXXI ici présentée (en traduction seule) s’intitule L’essence de l’étant fini en tant que tel, son être, et leur distinction réciproque. Elle est précédée d’une introduction du traducteur intitulée « La généalogie d’une ontologie de l’essence » (p. 9-36), et suivie d’une bibliographie (p. 271-282), d’un index des noms propres (p. 283-284) et d’un index des termes (p. 285-289). Les notes sont consacrées à préciser les références indiquées par Suárez, à renvoyer à d’autres passages de la Dispute, et à signaler à l’occasion les différences textuelles entre l’édition de Salamanque des Disputationes (1597) et l’édition Vivès des Opera omnia, vol. 25. Il est regrettable que dans les deux index, les références aient apparemment été établies sur un état de l’impression autre que celui qui est présenté.

Ces trois « disputes » traitent respectivement de la « Nature de la philosophie première ou métaphysique » (p. 49-195) ; de « La raison essentielle ou le concept de l’étant » (p. 197-291) ; et « Des propriétés et des principes de l’étant en général » (p. 293-325). Seule la traduction en est offerte [7]. Elles sont précédées d’une introduction du traducteur intitulée « Suárez et la renaissance de la métaphysique » (p. 7-45) ; on relèvera cette phrase de sa conclusion : « Ainsi est ouverte la voie à l’expression de ce que Heidegger nommera “le caractère fondamental de la métaphysique moderne” : l’interrogation sur l’étant en sa totalité, et l’implication du questionneur dans ce questionnement » (p. 45). Le texte est suivi d’une bibliographie nourrie (p. 327-339) et d’un index des noms propres (p. 341-342) qui renvoie à ceux qui figurent dans la traduction. Les notes sont exclusivement consacrées à préciser les citations faites par Suárez.

Alors que la plupart des ouvrages consacrés à Pascal partent de son œuvre, c’est ici la vie qui est prise comme principe d’approche, pour retrouver un Pascal réel et donner un nouvel éclairage sur l’œuvre elle-même. Les recherches de l’auteur concernant la famille de Pascal, notamment dans les milieux religieux des Carmes, vont conduire à un rapprochement entre ce courant spirituel et l’œuvre de Pascal. On y retrouve des traces importantes de la lecture de Jean de la Croix. Le recours à la documentation irremplaçable réunie par Jean Mesnard dans son édition des Œuvres complètes de Pascal met en valeur des points marquants d’une biographie riche, permettant d’avoir sur cette œuvre un regard neuf, et aussi de relier d’une façon parfois critique les vies écrites par la famille même de Pascal.

Cet ouvrage entend proposer « une interprétation du cogito cartésien en philosophie analytique » (p. 9). Une lecture charitable de cette formule conduit à supposer que l’auteur va chercher à convoquer des concepts et des méthodes d’analyse propres aux « philosophes analytiques » pour élucider le problème posé par le cogito, c’est-à-dire pour rendre compte du lien manifestement « spécial » qui semble unir « je pense » à « je suis » dans les diverses formulations cartésiennes. Et, en effet, l’ouvrage tente bien d’exploiter une bonne partie de la vaste littérature « analytique » consacrée aux pensées en première personne et aux auto-attributions de croyances.

Dans cet ouvrage, G. Brykman offre une présentation claire des principales doctrines de Locke contenues dans les livres I à III de l’Essay, sur la théorie des idées et du langage (mais la théorie de la connaissance du livre IV est absente ici). Il s’agit d’un commentaire détaillé, qui expose ces doctrines avec compétence, et qui constitue, avec les travaux récents de J..M. Vienne, F. Duschesnau, Y. Michaud, M. Parmentier et E. Balibar, une addition bienvenue à la connaissance de la philosophie théorique de Locke en langue française. G. Brykman insiste pour sa part sur deux points : en quel sens la « voie des idées » lockéenne se démarque de celle de Descartes, et en quel sens elle est, avant même Kant, une forme de philosophie critique. Elle établit aussi d’intéressants rapports avec Spinoza sur les mêmes sujets. Le seul reproche que je lui ferai est celui d’une certaine timidité : en dépit d’une excellente connaissance des commentaires récents de langue anglaise, bien répertoriés (ouvrages de Mackie, Alexander, Yolton, Tipton, Ayers notamment), elle ne tente pas de dégager l’actualité des thèses de Locke dans la philosophie contemporaine, sur, par exemple, la distinction des qualités premières et secondes, les noms de substance, ou la théorie du langage (à noter la curieuse absence des écrits de J. Bennett).

Est fidèlement mis en valeur le message d’un grand réformateur, fondateur de la science de l’éducation, précurseur des organisations internationales, pacifiste, théologien protestant hétérodoxe : Comenius fut une conscience universelle de l’humanité. Devant la condition infernale du monde inhumain (exposée dans une anti-utopie), la pensée coménienne entend restaurer l’unité panharmonique grâce à l’institution d’une éducation, d’une philosophie, d’une religion et d’une politique universelles. Le fondement en est une pansophia christiana, réflexion de la sagesse divine en l’esprit humain. Comenius préconise, au nom du droit naturel, trois organismes internationaux : Conseil des lumières pour contrôler la diffusion des idées ; Tribunal de paix, trait d’union entre les États, ayant pour mission d’établir une paix universelle fondée sur la justice ; Consistoire religieux. La politique doit être une praxis morale. Le philosophe tchèque condamne toute violence, notamment la torture. Il demande l’abolition de la peine de mort, un usage minimal de la prison conçue comme rééducation, un désarmement universel et une profonde réforme économique et sociale avec répartition équitable des richesses et limitation de la concentration des moyens de production. Il faut pacifier l’économie en vue de la paix sociale et mondiale. Une paradisiaque éducation égalitaire en est la condition. L’être humain est partout et toujours éducable. Sa nature n’a d’inné que la pure aptitude à être éduqué et ses facultés émergent comme un processus en développement.

C’est un travail fort riche qui est présenté au lecteur sous un volume relativement restreintes. Divisée en deux grandes parties, l’étude de Cazayus s’ouvre sur une mise en perspective historique de l’œuvre politique de Spinoza, « philosophe révolutionnaire » dont l’originalité politique a notamment consisté à intégrer, synthétiser et dépasser diverses influences parmi lesquelles l’évangélisme humaniste d’Érasme, le réalisme machiavélien, le rigorisme de Luther et Calvin, l’absolutisme de Bodin, le despotisme de Hobbes, sans oublier sa dette à l’égard de l’Antiquité (on sait Spinoza lecteur attentif de Sénèque et d’Aristote). L’auteur ne se contente pas d’indiquer les divers points de rencontre de toutes ces philosophies avec celle de Spinoza, il va également chercher à travers le récit historique de la persécution des juifs d’Espagne et du Portugal, à travers les détails de la biographie de Spinoza (notamment l’épisode de son excommunication et ses conséquences sur le penseur), l’histoire ancienne des Hébreux et les livres saints du judaïsme, l’histoire des Pays-Bas au XVII^e siècle, toutes les données susceptibles d’éclairer sa pensée politique, pensée qui constituera la totalité des analyses de la seconde partie du livre.

Cette édition d’un corpus de textes campanelliens s’adresse à un large public, et non aux seuls spécialistes, grâce à ses traductions exactes en langue italienne, aux introductions historiques et critiques très soignées et à ses annotations. Précédée par une ample introduction de Nicola Badaloni et par un ensemble d’apparats critiques (chronologie, biographie et bibliographie de Campanella), de même qu’une note critique et une section sur la « fortune » au XVIII^e siècle, par Eugenio Canone, la section des textes est répartie en trois domaines : Écrits autobiographiques et littéraires, Philosophie et nature, Pensée politique, permettant de rétablir une plus juste image historique de cette œuvre. Ce recueil met en évidence la fécondité créatrice du philosophe de Stilo, tout en abordant le problème du schème complexe qui l’exprime du point de vue littéraire. Dès ses premières éditions, la production de Campanella a donné lieu à une série surprenante et chaotique d’écritures différentes, qui appellent des instruments critiques très fins. Il suffit de considérer le labyrinthe des éditions de Francfort et de Paris, avec leurs relations réciproques, ou l’héritage confus des écrits politiques légués par le Dominicain, ou encore les « développements imposants » de la théologie (c’est l’expression de Luigi Firpo), qui ont été considérés à tort comme des aspects secondaires de l’œuvre, sans doute à cause de leurs aspérités.

L’œuvre de François Duchesneau comporte essentiellement trois types de travaux. Tout d’abord, des monographies examinant certains aspects épistémologiques de la pensée de philosophes de l’âge classique : ainsi, L’empirisme de Locke (Nijhoff, 1973) démontrait l’importance de la relation de Locke à Sydenham dans la définition du pessimisme gnoséologique caractéristique de la conception de la connaissance expérimentale développée dans l’Essay. Ensuite, des essais de synthèse en histoire des sciences de la vie, comme la monumentale Physiologie des lumières (Nijhoff, 1982) qui offrait, par exemple, sur les doctrines de Haller et Barthez des chapitres de référence. Des réflexions sur la méthode et les acquis de la connaissance scientifique contemporaine, enfin, que couronne sa Philosophie de la biologie (PUF, 1997). Le présent ouvrage jette un pont entre les deux premiers types de publications en examinant comment, au XVII^e siècle, l’étude de l’être vivant, dans un contexte de développement des mathématiques et de la mécanique, et donc aussi de redéfinition de ce qui est naturel et susceptible d’explication naturelle en général, a été l’objet de recherches multiples (détermination des microstructures, explication des phénomènes de génération et d’intégration fonctionnelle, définition du statut du tout organique), objet dont le caractère singulier et paradoxal a provoqué l’essai de diverses méthodes qui toutes ont tenté de relever le défi du complexe et, de ce fait, d’éprouver leur propre fécondité heuristique. Un tel ensemble mérite d’être lu au-delà du cercle étroit des recherches sur l’histoire de l’appréhension scientifique des phénomènes vivants, car l’impressionnante érudition qui y est déployée permet exemplairement pour le philosophe de passer d’une vision abstraite, où l’histoire de la pensée est décomposée en œuvres canoniques disjointes et closes sur elles-mêmes, au continuum sous-jacent engendré par la réalité des héritages, des échanges et des emprunts, comme lorsqu’est restituée à Harvey sa fidélité à Aristote (chap. I), ou que la conception leibnizienne de l’organisme est éclairée par l’analyse des natures plastiques selon Cudworth (chap. V) et de l’animisme stahlien (chap. IX). Que le chapitre final soit consacré à Leibniz s’explique sans doute non seulement par la place particulière de l’œuvre de celui-ci dans le contexte du iatromécanisme, mais aussi par ce que François Duchesneau appelait dans la conclusion de Leibniz et la méthode de la science (PUF, 1993), le « contenu programmatique » de sa méthode, qui ouvre sur l’interrogation contemporaine suscitée, par exemple, par le double langage, biochimique et informationnel, de la génétique.

Ce livre trouve son centre de gravité dans la deuxième partie des Principes de la philosophie de Descartes (1644). C’est dire combien y prennent de place les notions d’étendue, de figure, de lieu, d’espace, de plein, de vide, de mouvement et de lois du mouvement. Descartes entendait inaugurer par là une physique des principes, rien d’autres qu’une métaphysique, comme s’il voulait constituer un nouveau système philosophique pour remplacer l’ancien, le scolastique, usé jusqu’à la corde, comme s’il voulait enterrer le manuel d’Eustache de Saint-Paul (Summa philosophiae, 1609) qui avait cours dans les Écoles. Ce ne fut pas du goût de tout le monde. Mersenne y répugnait et Deschamps se moquait : « J’ai trouvé bien étrange qu’il fasse les petites parties de l’eau comme de petites anguilles et celles du sel comme de petites aiguilles difficiles à ployer » (Deschamps à Mersenne, 1644). Et Pascal, dont il faut entendre la voix lorsqu’il s’agit de Descartes, y contredit : « Comme les expériences sont les seuls principes de la physique... » (Préface, Sur le traité du vide). On pourra s’étonner aussi de ce copernicien, toujours Descartes, qui affirme que la Terre se meut, tout en demeurant immobile. Rien que de cohérent avec sa définition du mouvement comme transport. Et de conséquent avec le choix du situs de l’observateur, comme le confirme l’analyse du système de Tycho (in Principes, III^e partie). Tout se passe comme si Descartes n’avait pas tenu ses promesses, Descartes physicien s’entend, celles de ses années d’apprentissage, celles des entretiens avec Isaac Beeckman, comme s’il y avait rétrogradation, retour vers l’idée d’ordre et de système.

Il faut saluer la traduction de ce grand texte, sorte de préalable à l’exposé doctrinal du Syntagma Philosophiae Epicuri (1649). Grande biographie, remarquable, d’abord pour l’érudition mobilisée – un travail d’historien et de philologue scrupuleux capable de faire autorité aujourd’hui encore – et pour ce que Sylvie Taussig appelle la démarche « juridique » de Gassendi, instruisant un véritable procès auquel l’accusé, calomnié par les stoïciens, mais aussi et surtout par la patristique et la théologie chrétienne, n’avait encore jamais eu droit (p. 39). Le lecteur devient ainsi « un juge habilité à conclure » par lui même, conformément au principe libertin d’affranchissement de l’autorité. À travers les pièces du dossier, c’est bien d’une réhabilitation d’Épicure qu’il s’agit (l’index, établi par Gassendi, est très révélateur à cet égard, comme le signale la traductrice, p. 41), mais où la critique des sources passe avant la recherche d’effets rhétoriques. On pense alors à d’autres apologies paradoxales (mais néanmoins fort sérieuses) de la tradition humaniste et libertine, comme celle de Pyrrhon par La Mothe Le Vayer, de Machiavel par Machon ou de Cardan par Naudé.

L’ouvrage émane d’une thèse de doctorat (Université de Rennes 1, janvier 1998) et se propose de redonner au scepticisme moderne un statut de philosophie à part entière, tout en veillant à ne pas réduire la spécificité formelle de ce discours à un ensemble systématique de propositions. Cette philosophie ne se réduit pas à un remodelage du scepticisme antique mais s’y rapporte sur le mode de la « reprise », manière spécifique de « retraiter divers matériaux empruntés à des discours antérieurs (y compris ses propres discours) qui s’inscrit dans un mouvement général de rétractation (ou palinodie) caractéristique de la discursivité sceptique ». Elle ne se réduit pas non plus à sa seule dimension polémique, mais doit être comprise comme « une éthique qui tente de se tenir sur les chemins de la pensée et de la vie de la manière la plus adaptée à notre condition humaine ». Défiante envers la raison, elle ouvre aussi sur une pratique discursive au sein de laquelle l’exercice du doute peut être « source de jouissance intellectuelle et morale » et dont la fin est moins l’ataraxie que la reconduction ludique du jugement. Ainsi comprise, elle est, avant tout, « une pratique discursive et une éthique qui use de la raison sceptiquement [...] de telle sorte qu’elle apprenne à se contenter au sein d’un doute insurmontable ».

Dans son récent ouvrage Richard Glauser a délibérément choisi de mettre Berkeley au cœur d’une étude qui implique les figures majeures de la philosophie du XVII^e siècle. Le choix est audacieux, le résultat, une réussite. Faire graviter le débat conceptuel autour de l’immatérialisme et donner un rôle central à un philosophe souvent considéré comme secondaire est en effet un défi que l’auteur relève avec pertinence et brio. À une conception linéaire de l’histoire de la philosophie R. G. préfère l’histoire de problèmes et des débats, ce qui donne à cet exercice une véritable dimension philosophique et lui confère une actualité incontestable dans les débats métaphysiques contemporains.