La deuxième partie, qui concerne le contexte intellectuel français, s’ouvre avec une analyse par Bernard Valade de la critique comtienne de ce qu’il appelait « l’école rétrograde » (Maistre, Bonald). Laurent Fedi, dans le chapitre suivant, s’interroge sur Charles Renouvier et le positivisme. Le néo-criticisme partage avec le positivisme comtien la renonciation à l’idée de l’absolu et l’affirmation du principe de relativité. Mais Renouvier critique certains aspects de l’épistémologie comtienne (le rejet des probabilités, par exemple), et il refuse la philosophie comtienne de l’Histoire. Jean-Michel Berthelot se penche ensuite sur le rapport entre Durkheim et Comte. À travers une analyse des vingt références explicites chez Durkheim, il pose une question plus générale : que fait Durkheim lorsqu’il cite Comte ? Sa contribution aboutit ainsi à un plaidoyer pour une pragmatique du texte.

La réception de Comte en dehors de la France est l’objet de la troisième partie. Sylvie Mesure récapitule et reprend à son compte la critique diltheyenne du positivisme comtien. Marie-France Garcia-Parpet reconstruit les usages de la pensée française au Brésil du XIX^e siècle, à travers deux cas, celui de Comte et celui de Gobineau. Jasodhara Bagchi discute la référence au positivisme dans la communauté scientifique naissante du Bengale colonial. Dans la partie finale, intitulée « Conclusions », Angèle Kremer- Marietti pose le problème de la « méthode subjective » et l’idée du dernier Comte pour subordonner la personnalité à la société et l’esprit au cœur. Michel Bourdeau s’étonne que l’idée de construire la science des phénomènes sociaux autour du concept d’humanité ait été vite abandonnée, et il constate que la notion ne figure même pas parmi les notions fondamentales de la sociologie.

Johan HEILBRON.

Au commencement, nous trouvons donc le double fondement exigé pour penser la moralité en l’homme. La raison tout d’abord, en tant qu’elle préside à la détermination du mobile de l’action qui a en vue le bien. Le fait, ensuite, de la liberté apparente ou crue par l’agent, comme l’atteste toute délibération. Revendiquant l’héritage du criticisme, Renouvier rappelle que la morale doit se fonder sans qu’il soit encore nécessaire de postuler la liberté réelle de l’agent ; un tel postulat dérive de la morale et ne saurait la précéder. Par la méthode de l’abstraction, nous voyons alors se dessiner le sujet pur de la morale, l’agent rationnel pensé dans son état élémentaire, d’où seront déduits le « devoir-faire » et le « devoir-être » qui ordonneront son agir ; et cela sans sortir de la conscience de l’être rationnel, une telle déduction ne présupposant rien d’autre que la philosophie critique établie dans les Essais. Une fois reconnus les vertus et les devoirs envers soi-même de l’agent moral abstrait de son milieu naturel et social (le sujet isolé ne saurait avoir ici aucun droit, sinon par un abus de langage, comme on en rencontre chez les théoriciens du droit naturel qui sont partis du physique de l’homme et en ont tiré un prétendu droit illimité qui n’est rien d’autre qu’une puissance et non un droit au sens véritable du mot), Renouvier réintroduit progressivement les éléments d’abord écartés. Avec la nature apparaît le devoir de travail et le respect de l’ordre découvert hors de soi. Viennent ensuite les relations réciproques avec l’autre agent raisonnable, d’où naissent le droit comme crédit et la transformation du devoir en débit. Les deux termes permettent de concevoir l’ordre juste. L’obligation catégorique de toujours considérer l’autre comme fin peut alors être établie, sans sortir de la solidarité morale entre les agents posée par la raison. On remarquera ici, par rapport au kantisme, le renforcement du rôle de la conscience dans la position du principe de législation, ainsi que la réintroduction de la considération des fins voulues pour elles-mêmes (le bien en général, le bonheur) et des sentiments (sympathie, bienveillance), en tant qu’ils restent subordonnés au devoir. Cette correction de la doctrine de Kant permet d’éviter une scission du sujet entre rationalité et naturalité.

La science pure ainsi établie, reste la difficile confrontation avec l’histoire et le mal. Refusant dans son principe la déduction analytique kantienne de la législation extérieure contraignante, qui dénature l’idéal dérivé des principes purs en même temps qu’elle concourt à l’affaiblissement des devoirs de vertu au profit des devoirs stricts (du droit), Renouvier entend repenser le conflit entre l’histoire et la morale sous un point de vue nouveau. Les données du problème sont claires : « La morale pure c’est la paix, la morale appliquée a pour champ la guerre. » Comment adapter à l’état de guerre des principes pensés dans les conditions rationnelles de la paix, sans renoncer en rien à l’idéal posé par la science ? Si toutes les conditions qui permettaient de penser la théorie morale sont perverties, alors il y a nécessité à poser une autorité morale qui limite la liberté. Mais cette justice coercitive doit être considérée comme un fait de guerre, non comme quelque chose de juste en soi. Ainsi, le retour au premier plan du devoir de conservation de soi-même, qui s’effaçait primitivement derrière le devoir envers autrui, et qui devient ici un droit (droit de défense personnel), ne nous fera pas oublier l’idéal posé en principe et qui reste l’horizon de tout progrès.

L’effort de Renouvier a donc ceci de remarquable qu’il permet de préserver toute sa pureté à la science morale sans la rendre pour autant inapplicable. Le sujet est alors renvoyé à sa liberté et à sa responsabilité dans l’effort qu’il doit soutenir pour resserrer l’écart toujours présent, et qu’il doit avouer en conscience, entre l’idéal et les faits. Une option qui inscrit la philosophie de Renouvier dans la tradition réflexive et qui montre toute la fécondité de celle-ci dans la pensée du lien entre morale et politique, entre éthique et droit.

Thierry de TOFFOLI.

Jean-Marie VAYSSE.

Jean-Marie VAYSSE.

Jean-Marie VAYSSE.

L’exploration fichtéenne de la vie de la conscience permet de dire que le problème n’est plus de penser l’essence de l’absolu mais de le réaliser. Alors que pour Hegel le savoir absolu se prouve en se réalisant, pour Fichte il ne peut se réaliser qu’en effectuant la compréhension de lui-même comme absolu, de sorte que notre conscience humaine finie soit totalement comprise elle-même. La loi de la pensée est ainsi celle de la conversion de la lumière en intuition, de l’expression de l’intuition dans le discours et de la reconnaissance du discours dans une compréhension du sens débouchant sur l’épreuve d’une réalisation. La réflexion s’accomplit donc dans une éthique, l’action devenant alors le lieu d’accomplissement de l’amour comme unité de l’esprit et du réel. Aussi est-ce la liberté qui vient se substituer au Dieu de la philosophie classique pour authentifier la réalité des choses. Fichte ouvre ainsi la voie à la pensée contemporaine pour qui la question de l’être trouve sa solution dans un approfondissement de l’homme qui pose cette question, le philosophe étant celui qui comprend que l’homme trouve la réalité en se réalisant lui-même. Le mérite essentiel de ce livre est de proposer un exposé clair et simple de l’un des textes les plus ardus de l’histoire de la philosophie.

Jean-Marie VAYSSE.

L’auteur part du débat postkantien concernant les apories de la représentation (Reinhold, Maïmon), pour montrer comment Fichte entreprend de dépasser la reconstruction du criticisme à partir de la Critique de la faculté de juger telle qu’elle a conduit Maïmon au scepticisme, en élaborant les notions d’intuition intellectuelle et de Moi absolu, de sorte que la pratique puisse accéder au rang de philosophie première. Partant des Méditations personnelles sur la philosophe élémentaire, l’auteur propose une magistrale réinterprétation d’ensemble de la Grundlage de 1794. Si savoir c’est agir et agir c’est savoir, on peut dire que le parcours de Fichte consiste à « passer de la connaissance au savoir, de la validité objective à la vérité réflexive, de l’objectivation qui limite à la pensée qui infinitise » (p. 309). Ne reproduisant pas un état de fait et n’étant pas davantage figuration d’un objet dans l’espace et le temps, la pensée n’est pas représentation. Mais elle n’invalide pas pour autant les notions de savoir et de vérité, celle-ci étant alors comprise comme identité réflexive, identité du réfléchi et du réfléchissant, congruence de l’énoncé et de l’énonciation. La mise en œuvre d’un tel accord débouche ainsi sur une exigence d’infinité qui permet de dire que penser, c’est infinitiser, et que le sublime, en tant que critique du figurable, n’est pas une simple catégorie esthétique, mais le mouvement même du savoir. L’infini n’est donc plus extérieur à la pensée, mais il est le produit même de la praxis de la raison. La critique fichtéenne de la représentation ne renonce donc jamais ni à la raison ni à la vérité, revendiquant l’idée de la philosophie comme science. Plus généralement, c’est à repenser le sens et la portée de l’idéalisme allemand que nous invite l’auteur dans cet ouvrage d’une hauteur spéculative tout à fait remarquable et dont on peut considérer qu’il fait date.

Jean-Marie VAYSSE.

L’A. étudie le concept hégélien du temps en deux parties. Partant du temps tel que Hegel le définit au début de la Philosophie de la nature, il commence par mettre au jour la logique du temps ; autrement dit, il montre ce que présuppose, du point de vue logique, cette conception du temps comme être-là faisant partie de la réalité naturelle, en même temps qu’il rend compte de sa différence avec la conception kantienne du temps. La seconde partie étudie ce que devient le temps quand on passe de la nature à l’histoire. La compréhension hégélienne du temps historique est déterminée par une conception du travail, le travail assurant le passage du temps naturel au temps historique. La temporalité historique est progressive et cumulative. La compréhension hégélienne de ce temps historique privilégie le présent en s’opposant à l’idéalisme, au volontarisme et au formalisme sans tomber pour autant dans l’empirisme et sans exclure un lien privilégié de la spéculation avec une critique révolutionnaire interne au présent lui-même.

L’un des soucis de l’A. est de dépasser les lectures existentialistes et anthropologiques de Hegel, de faire prévaloir une approche logique qui est déterminante dans la pensée de ce philosophe. Ce programme amplement réalisé dans les études hégéliennes des années 1970-1980, on est frappé de voir avec quelle précision et quelle pertinence il est déjà bien avancé dans ce travail de 1973. S’il est donc dommage qu’il ne tienne pas compte de ce qu’ont apporté les études hégéliennes après cette date, il n’en reste pas moins une contribution toujours utile à la compréhension de la théorie hégélienne du temps et de l’histoire.

Hubert FAES.

Dans les textes de jeunesse, la pensée de Hegel, constamment changeante, est déjà travaillée par la question du temps sans la poser explicitement. Elle s’efforce de surmonter les oppositions et de penser l’être comme unification. Elle récuse l’opposition de l’infini et du fini, du temps et de l’éternité. Hegel ne trouve pas cependant le chemin de l’union de l’esprit avec le temps et, au début de son séjour à Iéna, il se tourne vers une solution spéculative qui, en réalité, suppose l’abolition du temps.

Dans les élaborations successives de sa philosophie de la nature entre 1801 et 1806, sous l’influence de Schelling, Hegel édifie progressivement sa conception dialectique du temps qui en est une véritable réhabilitation philosophique. Pour y parvenir, il prend ses distances avec la conception mathématique de la nature des sciences modernes et reste dans une certaine mesure fidèle à la pensée grecque, en particulier à celle d’Aristote. La réflexion de Hegel, qui met d’abord au centre de son analyse la notion d’infinité puis celle de négativité, distinguait deux figures du temps, celle du temps abstrait, temps de la pure négation et de la pure répétition du maintenant, temps de la nature, et le temps réel et concret qui existe dans le présent comme unification des trois moments du temps, temps de l’esprit. Ces deux figures sont des figures également valables et se présupposent. Mais il n’est pas vraiment possible, au seul point de vue d’une philosophie de la nature, de rendre compte du passage du temps de la nature au temps de l’esprit.

Avec la Phénoménologie de l’Esprit, le lieu de la réflexion se déplace de la philosophie de la nature à la philosophie de l’esprit. Là, il apparaît, notamment dans l’expérience du temps au niveau de la certitude sensible, de la religion et du savoir absolu, que le dépassement du temps par l’esprit n’est pas son abolition mais son dépassement dans l’histoire.

Cet ouvrage, qui examine certains des textes les plus difficiles de Hegel, est d’une grande clarté, bien ordonné, en chapitres brefs. Il retrace remarquablement la genèse de ce qui est vraiment au cœur du système hégélien.

Hubert FAES.

Dans un premier temps, l’auteur expose la structure de mobilité du concept, montrant en quoi l’idée absolue est le concept rationnel-spéculatif de Dieu, le mouvement du concept étant le principe structurel du système logique. S’appuyant sur une étude de la conclusion de la Grande Logique, la deuxième partie expose l’idée absolue comme totalité systématique. La reconstitution de la structure logique du système et l’élucidation de la relation entre l’idée absolue et la méthode absolue comprise comme mouvement du concept permettent de légitimer le dépassement de la scission de la théologie et de la philosophie et de proposer un concept de Dieu autre que celui de la métaphysique traditionnelle, à savoir le concept chrétien de Dieu comme esprit tel qu’il s’exprime dans le dogme de la Trinité. La triplicité qui fonde la méthode de la logique produit ainsi un nouveau paradigme spéculatif, rompant avec le principe d’identité propre à une pensée formelle qui finit toujours par faire de l’absolu une substance réifiée. Élever la Trinité chrétienne à la hauteur d’un nouveau paradigme spéculatif, c’est donc penser l’absolu comme mobilité en l’émancipant de la sphère de la représentation.

Si cet ouvrage nous propose une lecture somme toute « classique » de Hegel et s’il laisse en suspens la question de l’articulation de l’ontologique et du théologique, notamment du rapport de Hegel à Aristote, en ne creusant peut-être pas suffisamment la question de l’articulation de la kénôse aux spéculations antiques, il n’en reste pas moins qu’il présente des analyses fines et précises de textes essentiels.

Jean-Marie VAYSSE.

Le plan de l’ouvrage n’est pas strictement chronologique. Il s’organise en trois grands chapitres. C’est Schelling qui parle le premier et qui, en se séparant de Fichte, élabore dans sa philosophie de l’Identité une doctrine du commencement absolu. Le second chapitre montre comment, sur cette question, la pensée hégélienne s’élabore dans une rupture avec la pensée de Schelling qui deviendra manifeste dans la Phénoménologie de l’esprit. Mais la question du commencement reste problématique dans la pensée de Hegel, d’où l’incertitude sur le caractère introductif de la Phénoménologie. Il s’agit en fait du problème du rapport de la science à ce qui n’est pas elle, au sujet qui est encore en quête de cette science et de la façon dont la science elle-même peut prendre en charge ce rapport. Le troisième chapitre souligne qu’en 1807 Schelling était déjà sur une autre position que celle que Hegel rejetait. Son évolution s’est poursuivie et l’a conduit à une conception distincte de celle de Hegel, mais qui cherche à répondre aux mêmes préoccupations et veut pallier à son tour les insuffisances de la logique hégélienne.

Ce livre toujours clair et bien ordonné tient compte des dernières publications de textes manuscrits de Schelling. Il éclaire les rapports philosophiques de ces deux œuvres majeures de l’Idéalisme allemand. Le thème du commencement n’a rien de périphérique et l’ouvrage aide à aller au cœur des systèmes.

Hubert FAES.

L’A. ne cache pas son enthousiasme pour ce qu’il a découvert chez Hegel ; il ne dédaigne pas de faire entendre les échos des idées les plus profondes dans les chansons de ses poètes préférés et d’y ajouter le jeu de sa propre langue, de quoi convaincre qu’il y a un plaisir de penser avec Hegel.

Hubert FAES.

Le débat porte avant tout sur La critique du droit politique hégélien de K. Marx. L’A. souligne la pertinence hégélienne et la profondeur des critiques que Marx adresse à Hegel et montre que cette réflexion politique, que l’on dit parfois absente chez Marx, engage et sous-tend toute la pensée ultérieure de Marx. Elle reprend et défend ces thèses contre Mac Gregor qui estimait, lui, que Hegel, dans sa Philosophie du droit, était meilleur marxien que Marx n’est bon hégélien. Elle mène une série de discussions fort minutieuses sur différents points de désaccord : la séparation, l’opposition et le conflit entre la société civile bourgeoise et l’État politique, la question de la plèbe, le rapport de la propriété et de la folie, de la téléologie hégélienne et de l’aliénation marxienne, du droit privé et du droit politique, du social et du politique. Ces études ne concernent pas le seul texte de 1843 mais remettent les questions en perspective en s’appuyant sur toutes les œuvres de Marx et en remontant à Hegel ainsi qu’à la philosophie kantienne du droit. Elles montrent que des textes déjà si souvent commentés recèlent toujours du sens à découvrir et éclairent à ses sources la pensée politique de Marx.

Hubert FAES.

Les 17 études réunies dans ce volume couvrent l’ensemble de la période contemporaine de Hegel à Derrida, avec deux arrêts plus marqués autour de Hegel et de Heidegger. L’interrogation qui les rassemble concerne l’au-delà d’une philosophie de l’histoire : quelle est la tâche de la philosophie au-delà de l’accomplissement de la philosophie dans l’Idée absolue ? Sont étudiées différentes philosophies de la réalité humaine ou de la vie ou de l’histoire, différentes répliques au nihilisme et à la fin de l’histoire, qui sont comme autant de « réponses » en acte à cette interrogation.

Hubert FAES.

L’ouvrage de Jon Stewart peut avoir, certes, son utilité et il ne s’agit pas de la contester. Mais pourquoi le commentaire hégélien (international) est-il souvent sans éclair, sans éclat, sans effets ? Quand arrêterons-nous de considérer qu’un aplatissement du texte de Hegel le rendra plus « lisible » ? Une chose est sûre, le livre d’Hyppolite, Genèse et structure de la « Phénoménologie de l’esprit », reste une étoile...

Catherine MALABOU.

On a certes le droit de ne pas adhérer aux schémas interprétatifs ainsi mis en œuvre ; on peut tisser d’autres correspondances kierkegaardiennes entre figures, concepts, situations, prises de position polémiques ; on peut faire jouer différemment les métaphores et mesurer Kierkegaard à l’aune d’autres enjeux. Mais il est, en tout cas, impossible de ne pas saluer la rigueur et la vigueur du geste théorique de D. Brezis qui offre à ses lecteurs une méthode novatrice : chaque système de pensée « fonctionnant selon un agencement de structures irréductiblement singulier, il est à chaque fois nécessaire d’en reprendre l’analyse à de nouveaux frais. La nécessité d’analyser ces systèmes séparément n’est pourtant pas tout à fait contraignante. [...] C’est ainsi que, déchiffré à partir de la constellation paternelle, le corpus kierkegaardien se laisse connecter à quelques-unes des pensées majeures de la philosophie occidentale » (p. 386-387). En invitant tous ceux que Kierkegaard intéresse à lire ce bel ouvrage (qui est aussi « de la belle ouvrage »), on en profitera pour signaler une précédente étude philosophique du même auteur, tout à fait complémentaire de ce livre-ci : David Brezis, Temps et présence. Essai sur la conceptualité kierkegaardienne (Paris, Vrin, 1991)¹.

Hélène POLITIS.

Maurice Carignan consacre au contexte sa première partie (p. 11-59) selon une double perspective, externe et interne : externe, parce qu’il s’agit de rappeler pourquoi Kierkegaard part de la question de Lessing (cf. l’épigraphe des Miettes) ; interne, parce qu’il faut résumer les Miettes avant de traiter spécifiquement de l’Intermède. Sobres et précis, les rappels contenus dans cette partie aideront quiconque cherche un guide pour entrer dans les Miettes philosophiques dont Niels Thulstrup a pu dire qu’elles se laissent lire en quelques heures mais qu’il faut en réalité des années de réflexion soutenue avant d’en maîtriser le contenu philosophique. La seconde partie (p. 63-200) suit les sinuosités de l’Intermède. Là encore, Carignan se montre bien informé. Les références longuement développées par lui aux philosophes que Kierkegaard connaît bien mais qu’il cite souvent allusivement dans les Miettes (Aristote, les Sceptiques grecs, Spinoza, Leibniz, Hegel, etc.) éclairent les enjeux du texte. De nombreux renvois aux notes de travail de Kierkegaard étoffent le dossier.

Il y aurait trois objections à faire. Premièrement, on s’étonnera de la place excessive donnée par l’auteur à la notion danoise de Tilblivelse, qu’il identifie trop rapidement au devenir chrétien comme tel ; il s’agit plutôt du « devenir » (que Kierkegaard étudie en référence à la Physique d’Aristote et à la Science de la logique de Hegel). Sans doute la notion d’historique (det Historiske) aurait-elle mérité un traitement plus central, à condition de distinguer l’historique au sens usuel (l’histoire proprement humaine) et l’historique au sens éminent (comme rencontre, au cœur du temps, de l’historique et de l’éternel). Dans cette perspective, la notion clé de la conceptualité climacusienne paraît bien être l’historique au sens éminent, et non pas simplement le devenir. Le deuxième point faible concerne le statut de Johannes Climacus : est-il l’agnostique dépeint par Carignan (cf. par exemple p. 204, où il est présenté comme « pseudonyme athée ») ? Que veut dire exactement Climacus quand il affirme qu’il n’est pas chrétien ? Cela demande discussion. Le troisième reproche vise les répétitions dues au fait que le commentateur suit linéairement le texte. N’aurait-il pas été plus démonstratif de lire l’Intermède à partir de quelques regroupements transversaux ?

Carignan dit que, si « certaines de [ses] interprétations s’avéraient douteuses ou insuffisantes, elles auraient du moins le mérite [...] d’encourager la recherche exégétique sur un essai d’une portée inépuisable » (p. 8). En vérité, non seulement son ouvrage est un encouragement à la recherche, mais encore il alimente déjà richement les recherches en cours.

Hélène POLITIS.

À cette journée d’étude participèrent C. Anne, F. Bousquet, R. Boyer, J. Caron, J. Colette, J. Garff, D. Gonzalez, J. Lafarge, J. Message, G. Mirdal. Y fut également représentée, par le biais d’un texte-entretien, E.-M. Jacquet-Tisseau. Si l’on admet, avec Robert Escarpit, cité p. 82, qu’ « il n’y a pas d’autre critère sérieux à ce qu’on pourrait appeler la “valeur” d’une œuvre que le nombre et la variété des lectures qu’elle permet sans que son entropie s’épuise », on goûtera ces lectures largement ouvertes, dont aucun critère scientifique rigoureux ne risque en tout cas d’entraver le déploiement. On ne manquera donc pas de féliciter les promoteurs d’un telle initiative, spécialement l’Ambassade du Danemark en France, le ministère danois de l’Éducation, l’Université d’Odense, sans oublier le très remarquable Centre de recherches Søren-Kierkegaard de l’Université de Copenhague.

Hélène POLITIS.

Pour éviter tout risque de contresens, il importe de rappeler que le singulier, loin de se confondre avec la pure particularité, est cette activité de synthèse par laquelle le particulier accepte de se ranger sous la loi générale, tandis que l’universel s’effectue en se singularisant sans se dissoudre : « L’individu, comme singulier, est la synthèse du général et du particulier » (p. 112). Dans des pages d’une grande clarté, l’auteur déploie toute une dialectique complexe de la décision et de la norme, de l’amour et du devoir, de la liberté et de la loi. Le sujet existentiel n’est pas « autofondateur, étant un sujet duel, divisé, et plus exactement un sujet faillible ou peccable » (p. 99). « Pourtant, dans une éthique existentielle, c’est en soi-même que l’individu rencontre la loi de son action, ici la loi d’amour. La force de la thèse repose sur une co-implication entre la loi et la liberté par l’intermédiaire de l’amour, de telle sorte que soit dissoute l’alternative entre autonomie et hétéronomie » (p. 99-100). Quoique centrant son ouvrage sur l’éthique en tant que « sphère médiane » (p. 6), A. Clair n’ignore jamais les autres étapes sur le chemin kierkegaardien de la vie, ce qui donne lieu, par exemple, à des développements suggestifs sur la communication et l’écriture, sur l’instant, ou encore sur la vocation comprise comme « une reprise subjective de ce qui est assigné » (p. 115), « une réunion du général (c’est-à-dire de l’humanité) et du particulier » (ibid.).

Pour André Clair, penser l’existence consiste à penser la passion en deux sens complémentaires : 1 / vouloir penser un objet (la passion) « qui ne peut pas être un simple objet pour la pensée » (p. 29) ; 2 / mettre de la passion à penser (cf. p. 29-30), c’est-à-dire accentuer la dynamique de la pensée tout en maintenant celle-ci dans un registre philosophique. Loin d’être aisée, la tâche – éthique pour sa part et à son tour – en vaut cependant la peine.

Hélène POLITIS.

Pour sa part, dialoguant avec Heidegger, Husserl, Sartre, Merleau-Ponty, Valéry, S. Beckett, Borges, Adorno, Foucault, G. Marcel, Ricœur, Derrida, Blanchot, Jankélévitch, et avec tant d’autres de nos contemporains, J. Colette trace de Kierkegaard un portrait intempestif et rutilant (pour reprendre des adjectifs dont lui-même use à propos de Kierkegaard). Mais il n’oublie pas non plus de faire dialoguer Kierkegaard avec Hamann, Jacobi, Schelling, Fichte, Goethe, Schopenhauer, pour ne mentionner que quelques noms parmi les plus évocateurs. Le lecteur trouvera ainsi mille occasions de s’instruire (par exemple, en découvrant l’intéressante signification d’un néologisme français, l’antiphilosophie : voir p. 187-192).

Voyageant avec bonheur au XIX^e siècle et au XX^e siècle en compagnie de Kierkegaard et quelquefois aussi de Nietzsche, J. Colette est par conséquent assez semblable aux figures auxquelles il rend hommage : un penseur-poète, attelé à la tâche de faire comprendre que le « sort de la non.philosophie est lié à celui de la philosophie » (p. 193), et faisant par là courir à la pensée un beau risque, au sens socratique de cette expression.

Hélène POLITIS.

D. Gonzalez articule idéalité et détermination, échappant par là aux puissants malentendus qui ont si souvent conduit à traiter Kierkegaard en trop fameux père de l’existentialisme : « Au-delà de toute forme d’existentialisme, la pensée de Kierkegaard se présente [...] comme une ontologie de l’existence » (p. 39). Henri-Bernard Vergote avait déjà largement dissipé ce cliché mortifère en rendant attentif au fait que lire Kierkegaard, c’est s’attacher à montrer que « l’idéalité que porte le langage n’est qu’idéalité et qu’elle ne sera réalité que dans la mesure où, dans la certitude subjective qu’il doit y avoir du sens et dans l’incertitude objective de ce qu’il sera [...] – un sujet parlant voudra “devant Dieu” inscrire ou “rédupliquer” dans la réalité ce qu’il en aura compris » (Sens et répétition, Paris, 1982, t. 1, p. 30-31). D. Gonzalez postule que « l’élément positif de la subjectivité demeure lié à une phénoménologie négative de l’expérience religieuse » (p. 14). Dès lors, la pensée de l’existence doit « dépasser le modèle kantien de la limitation du langage idéel » (p. 21). Et cette « pensée de l’existence ne peut tout simplement se confondre avec la non-philosophie » (p. 23, en référence et hommage à J. Colette, Kierkegaard et la non-philosophie, cf. ci-dessus). L’ouvrage comporte des développements sur la différence infinie, la temporalité, la structure de l’inter-esse, l’extensif et l’intensif, l’instant, etc. En conclusion, D. Gonzalez insiste sur le concept de manifestation en tant que définissant, chez Kierkegaard, « l’événement de l’articulation de l’existence au langage comme articulation du réel à l’idéalité. Penser cette articulation comme “manifestation”, et non simplement comme synthèse cognitive ou comme décision pure, c’est évidemment conduire la réalité et l’idéalité à un espace intermédiaire qui est à la fois le lieu de la vérité et de la non-vérité de l’existence, le lieu du rapprochement et de l’éloignement de l’existence à l’égard de sa vérité propre » (p. 205).

Hélène POLITIS.

Hélène POLITIS.

À ces trois raisons s’en ajoute une quatrième : la longue présentation intitulée « Kierkegaard et la philosophie théocentrique » n’est pas une simple introduction aux textes formant l’ouvrage mais elle enrichit les acquis théoriques de Sens et répétition. Essai sur l’ironie kierkegaardienne (Paris, Cerf/Orante, 2 tomes, 1982). Vergote y indique comment Kierkegaard riposte à la conception théocentrique contemporaine par une démarche « théanthropique ». La pensée théocentrique résulte d’une laïcisation progressive de la théologie allemande, et le Système hégélien marque l’aboutissement de cette pensée théocentrique qu’il dépasse en la faisant s’achever en christocentrisme. Kierkegaard, qui n’ignore pas cette histoire de la pensée allemande, se montre capable de ne pas confondre Hegel avec ses épigones tout en produisant une véritable réfutation de l’hégélianisme.

La sobriété du titre à double entente et l’humour discret du sous-titre sont délibérément en retrait par rapport à la culture tonique et vigoureuse que ce volume se propose de transborder du Danemark vers la France. Kierkegaard disait plaisamment que, quand un Allemand souffle du vent, il y a toujours un Danois prêt à l’avaler. Mais alors, quand des Danois soufflent autre chose que du vent, les lecteurs français ne doivent pas manquer l’occasion d’en profiter.

Hélène POLITIS.

On joindra à ce simple constat quelques questions. Pourquoi ne pas avoir donné ces textes dans leur ordre strictement chronologique ? Pourquoi ne pas avoir reproduit l’intéressant texte de Wahl sur Hegel et Kierkegaard paru en 1934 (« Hegel et Kierkegaard », communication au Congrès Hegel, Rome, 19-23 avril 1933) ? Pourquoi avoir ignoré les deux préfaces rédigées par Wahl pour deux traductions de Kierkegaard par P.-H. Tisseau (voir introduction à Crainte et tremblement, Paris, Aubier-Montaigne, 1935 ; introduction au Concept d’angoisse, Paris, Alcan, 1935 – comparer d’ailleurs avec ÉK, chapitres 6 et 7) ? Pourquoi, alors que Heidegger est bien là dans les textes retenus, Jaspers manque-t-il, lui qui est pourtant si présent dans les ÉK en leur version complète de 1938 ? Et pourquoi avoir choisi un titre si contourné ? Pourquoi ne pas avoir mentionné clairement sur la couverture qu’il s’agit en fait d’un florilège ? Pourquoi d’ailleurs avoir évité d’indiquer sur cette même couverture les noms des deux chercheurs (V. Delecroix et F. Worms) qui se sont intéressés en commun à la constitution de ce petit livre ?

En dépit de ces incontestables réserves quant à la « scientificité » de l’ouvrage (et tout cela aurait sûrement amusé Wahl presque autant que Kierkegaard), on apprécie évidemment que soient offerts à un public renouvelé les passionnants et si originaux textes de Wahl. Avec le recul des ans, on voit de mieux en mieux, en effet, comment Wahl s’inscrit dans son temps, de quelle façon sa lecture est datée, quelle grille d’interprétation personnelle il applique aux auteurs qu’il lit. Mais aussi sa lecture fait date, elle s’élève bien haut au-dessus de certains autres commentaires. E. Levinas, évoquant l’œuvre de Wahl, y découvrait « le secret d’une lumière clignotante qui nous fait signe. Ce scintillement – cet Autre dans le Même – cette transcendance – cet éveil du Même par l’Autre – ce pointillisme de la lumière, aiguë par ce scintillement – n’est-il pas l’ineffable où une parole déchirant les oreilles se tait au sein même du propos qu’on entend ? » (Jean Wahl et Gabriel Marcel, Paris, Beauchesne, 1976, p. 31).

Hélène POLITIS.

Nietzsche

Dans cette nouvelle édition, un glossaire a été ajouté. À cet égard, les approches de thèmes aussi importants que la « généalogie », la « volonté de puissance », la « mort de Dieu » par exemple ne peuvent qu’instruire le lecteur, tout comme l’index commenté des noms propres. Enfin, la grande érudition dont témoignent les notes est un véritable cadeau, car pourrait-on vraiment comprendre Nietzsche sans bases certes philosophiques, mais également philologiques, historiques et théologiques ? Proposer au lecteur cet éclairage savant, c’est lui permettre de s’approprier réellement l’ouvrage, c’est-à-dire de l’accueillir sans plaquer sur lui une grille de lecture façonnée par « l’air du temps ». Signalons en outre que les notes remaniées sont plus nombreuses que dans l’édition précédente. Elles évitent aussi bien le piège de la contextualisation à outrance que celui de la philosophie « pure », « intemporelle », surgie ex nihilo et donc réductible à un simple dialogue entre auteurs, en ouvrant au monde vivant de la culture, si cher à Nietzsche.

Ce petit volume est à recommander vivement, aussi bien à l’élève de Terminale qu’à l’étudiant ou au chercheur confirmé. Plus simplement : à n’importe quel esprit curieux de la pensée de Nietzsche, car, en sus de son style vif et alerte qui le rend souvent fort plaisant, le Crépuscule des idoles est bien une œuvre philosophique de premier plan.

Blaise BENOIT.

Le texte décisif de Richard Roos, « Les derniers écrits de Nietzsche et leur publication » (1956), ouvre cette belle série et fragilise à jamais le statut d’ « ouvrage » pour La volonté de puissance, au vu du travail de sape effectué par Élisabeth Förster-Nietzsche. Son « Nietzsche et Épicure : l’idylle héroïque » (1980) insiste sur la difficulté à figer le rapport entretenu par ces deux penseurs, la distance étant inséparable d’une proximité étonnante. Les travaux de fond d’Éric Blondel sont également à l’honneur : la conférence « Les guillemets de Nietzsche : philologie et généalogie » (1972) s’attarde sur une curiosité typographique apparemment anodine mais qui permet en fait de prendre au piège le discours moral, dès lors enserré dans le texte nietzschéen qui le force – dans une logique de traduction – à avouer sa liaison au corps, pourtant déniée. Le commentaire de certains aphorismes de Par-delà Bien et Mal, dans « Ruminations » (1989), complète cette méthode de l’art de (bien) lire. Patrick Wotling affronte « le rôle des sentiments dans l’analyse nietzschéenne de la morale » avec l’article « Affectivité et valeurs », qui permet de saisir le lien entre généalogie et volonté de puissance, ce que confirme « La morale sans métaphysique », qui restitue l’importance de ces deux concepts pour rendre friable l’apparente connivence entre Nietzsche, Darwin et Spencer (ces deux textes sont des versions considérablement développées de travaux parus – sous des titres d’ailleurs différents – dans le Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, PUF, 2^e éd., 1997, sous la direction de Monique Canto-Sperber). L’article capital de Michel Foucault, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire » (1971), éclaircit très précisément ces deux notions en abordant notamment le vocabulaire de l’origine (Ursprung, Herkunft, Entstehung). Henri Birault, avec « Sur un texte de Nietzsche : “En quoi, nous aussi, nous sommes encore pieux”, construit une lecture restée célèbre du § 344 du Gai Savoir, cruciale pour approcher l’épineuse question du statut nietzschéen de la vérité. Ce volume présente également deux études inédites et brillantes, proposées par deux jeunes chercheurs : « Fatalisme et volontarisme chez Nietzsche », de Jeanne Champeaux, qui tente de dénouer l’opposition entre l’éternel retour comme pensée inhibante et le projet de faire advenir un nouveau type d’homme, en revenant notamment sur la notion de « volonté » ; « Nietzsche législateur », de Yannis Constantinidès, qui considère la « grande politique » et la problématique de l’ « élevage » en dévoilant une dette d’emblée très surprenante de Nietzsche vis-à-vis de Platon.

Cet ouvrage illustre donc de fort belle manière la vitalité des études nietzschéennes en France.

Blaise BENOIT.

Ce beau livre est donc à double entrée. Le politique, comme « perpétuelle remise en débat collective de l’être-ensemble » (p. 214), y est questionné avec radicalité à l’occasion de cette approche de l’héroïsme qui nous extirpe de notre sommeil résigné et désabusé au profit du « courage de penser » (p. 284) : les contours de la liberté du héros moderne s’y dessinent pas à pas. De façon pleinement complémentaire, cet axe d’investigation est servi par une étude des écrits de Nietzsche tout à fait instructive pour les amateurs de ce philosophe. À cet égard, le chapitre VIII, par exemple, est une petite merveille d’analyse nuancée et incisive, qui montre patiemment comment Nietzsche est difficile à situer dans le débat égalité/inégalité, démocratie/aristocratie (ou hiérarchie).

Pour l’originalité de son questionnement et la subtilité de son rapport aux textes, cet ouvrage dense et néanmoins très clair mérite incontestablement une lecture attentive.

Blaise BENOIT.

On remarquera les notes consacrées à la place de l’histoire, au manque de capacité déductive. Le rapport à Schopenhauer, au fil des remarques, montre la mutation de la volonté de vivre en volonté de grandeur et de puissance, ou comment la pensée réagit sur la vie, au point de s’y confondre. L’étude de la relation à la religion fait apparaître la naissance d’un prophète religieux, au pessimisme affirmatif, aristocratique. L’étude du temps conduit à la dévalorisation de celui-ci dans la conception de l’éternel retour. L’attitude envers Platon n’est pas simplificatrice, mais Nietzsche a un lien fort avec les présocratiques. On notera également la signification des jugements sur Goethe, sur la place de la musique, sur sa position par rapport à la raison.

Des appendices donnent des notes précises au fil de la plume, qui peuvent apparaître comme des projets de livres ou d’études, de développements ultérieurs. Puis ce sont deux fragments sur Fichte et sur Hegel. Enfin, une postface due à Sandro Barbera reprend un texte de 1989 sur le rapport de Nietzsche avec le monde grec, dans une confrontation avec Burckardt. Nietzsche n’a pas écrit sur la Grèce un ouvrage monographique, mais, pour Colli, c’est à partir de l’attitude de Nietzsche envers la Grèce que l’on pourrait trouver l’unité de sa pensée, dont Sandro Barbera présente les éléments. Ainsi, tout au long de cette lecture, on trouve des ouvertures suggestives sur l’œ