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Revue philosophique de la France et de l'étranger
P.U.F.

I.S.B.N.9782130534501
144 pages

p. 41 à 59
doi: en cours

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Tome 128 - n° 1 2003/1

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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Homme copule ou réification de l’outil.

Invention et humanisme chez Bacon

Thierry Gontier Université de Nice.

Résumé de l'article

Comment Bacon, à travers le détournement de thématiques caractéristiques de l’humanisme renaissant, construit-il une philosophie qui place en son centre non plus l’homme, mais l’outil (organum), dont la promotion s’accompagne d’un effacement des termes qu’il commande et unit – la nature et l’esprit ? Le transfert le plus significatif de l’homme à l’outil est celui du langage de la négativité, langage qui culmine dans la définition de la forma – objet dernier atteint par la méthode inductive (la differentia vera) –, comme natura naturans, fons emanationis, actus purus, etc. L’épistémologie baconienne ne nous met-elle pas dès lors en face d’une sorte de nihilisme de l’activité pure réifiée en un dispositif ? Les textes sur l’experientia litterata tentent de résoudre cette aporie, marquant non un retour au « réel », mais plutôt une tentative de conciliation entre, d’une part, la rationalité mise en place par l’organum, et, d’autre part, l’homme et son ingenium. How did Bacon, through the leading astray of themes of Renaissance humanism, build a philosophy placing in its center no longer man but the « tool » (organum) whose promotion goes along with a wiping out of terms both ordering and uniting nature and the mind. The most significant transference of man towards the tool is that of the language of negativity, a language culminating in the definition of the forma, i.e. the object reached when all is said through the inductive method (the « differentia vera »), as a natura naturans, fons emanationis, actus purus, etc. Hence doesn’t Baconian epistemology confronts us to some kind of a nihilism of plain activity reified into some device ? The texts dealing with the experientia litterata try to solve such an aporia, indicating not so much as a return to the real as rather an attempt at reconciling between rationality as erected by the organum on the one hand and man in his ingenium, on the other.

Plan de l'article

• La prothèse et le lien

• Les méandres de la négativité

• Technicisme et humanisme

Peut-on parler d’un « humanisme » de Bacon ? On aurait tort, en apparence, d’en douter. Le projet épistémologique baconien reprend à son compte deux des thèmes axiologiques de ce grand courant renaissant que nous nommons (dans la conscience assumée d’un anachronisme terminologique [1]) « humaniste ». Tout d’abord l’affirmation de la grandeur de l’homme et de son empire légitime sur la nature. L’Instauratio magna, titre global donné par Bacon à son grand œuvre, est en premier lieu restauration de cet empire. L’aphorisme 129 du premier livre du Novum Organum exprime sans ambiguïté le sens de ce projet : « Que le genre humain retrouve le droit sur la nature (jus suum in naturam) qui lui revient par don divin, et qu’on lui restitue ses ressources (copia). » [2] Parallèlement, Bacon combat toute conception trop timide ou timorée de cette puissance impériale de l’homme, toute conception qui la limiterait par un non plus ultra, ou qui présumerait trop peu des forces humaines [3]. Autre versant de la grande intuition humaniste de la Renaissance, nullement opposée par ailleurs à la première : l’attention portée à la condition humaine, à sa dimension proprement terrestre et finie. On a souvent relevé la fréquence et le caractère central des thématiques « humanitaristes » chez Bacon. L’épistémologie baconienne est soutenue par un projet pratique et utilitaire, finalisé par l’amélioration des conditions de vie de l’homme ( « the endowment of man’s life with new commodities » [4] ). Bacon revendique cet « amour de l’humanité », et lui donne une forme programmatique dans ses textes : les progrès des sciences doivent ainsi permettre de soulager l’homme de ses douleurs, de ses maladies, des inconvénients de la vieillesse, d’allonger la vie – bref, de porter remède à l’ensemble des maux qui accablent la vie terrestre de l’homme. Affirmation de la puissance de l’homme, attention à la dimension terrestre de ses fins : ces deux thèmes semblent bien encadrer une philosophie que l’on peut à bon droit rattacher à ce que nous nommons ici l’humanisme renaissant, c’est-à-dire une philosophie qui prend son origine et trouve sa fin en l’homme – une philosophie centrée sur l’homme.

Mais peut-être aussi ces formules incantatoires cachent-elles un autre projet, destiné à prendre la relève d’un humanisme qui se trouve, en ce tournant du siècle, à l’âge de son déclin. C’est cet aspect de la philosophie baconienne que nous comptons ici développer : le transfert de plusieurs des grandes thématiques de l’humanisme renaissant au sein d’une pensée nouvelle, que nous pouvons, dans l’attente d’une caractérisation plus précise, nommer « techniciste » ou « organiciste ». Ce technicisme et cet organicisme annoncent-ils purement et simplement la disparition de l’homme, ou fondent-ils un humanisme nouveau, voire plus authentique, car constitué dans un risque assumé d’immanence ? Nous garderons cette question ouverte jusqu’à la fin, c’est-à-dire jusqu’à ce qu’ait été précisé le rapport de la philosophie baconienne à l’humanisme dans sa double thématique, de la puissance de l’homme et de l’horizon terrestre de ses fins.

La prothèse et le lien

Entrons dans notre question à partir du dialogue direct qu’entretient Bacon vis-à-vis de la thématique centrale de l’humanisme triomphant – celle de la dignitas hominis. L’homo humanus apparaît aux penseurs de la Renaissance comme le magnum miraculum décrit dans l’Asclepios, un être surnaturel, presque l’égal de Dieu par son pouvoir créatif et inventif. « Quasi sit Deus », nous dit Marsile Ficin : seule la matière lui manque (non l’ingenium) pour qu’il crée lui-même un monde, des eaux, un ciel, etc. Jean Pic de la Mirandole renchérit : l’homme exerce ce pouvoir de création jusqu’à lui-même, dans le choix de sa propre nature. Cet éloge de l’homme-artiste universel constitue un thème récurrent de la pensée renaissante jusqu’à ces deux contemporains de Bacon que sont Giordano Bruno et Tommaso Campanella.

Bacon, quant à lui, dès les tout premiers aphorismes du Novum Organum, s’oppose fermement à cette surnaturalisation de l’homme : loin de transcender l’ordre de la nature, l’homme ne saurait agir qu’en restant dans les limites qu’elle lui impose (aph. 1, 3, 4) [5]. Une telle critique n’est certes pas par elle-même anti-humaniste : on en trouverait quelque chose chez les représentants d’un humanisme plus « inquiet », chez Montaigne par exemple. Ce qui est par contre radicalement nouveau, c’est l’articulation, dès l’aphorisme 2, de cette critique sur un autre thème : celui de la valorisation de l’instrumentum et de l’auxilium. Articulation explicitée quelques aphorismes plus loin : « Pendant que nous admirons et exaltons vainement les puissances de l’esprit humain (mentis humanæ vires), nous ne lui recherchons pas de véritables auxiliaires (vera ejus auxilia). » [6]

Il ne s’agit plus, dès lors, de dignitas hominis, mais, comme l’indiquera clairement l’édition latine de l’Advancement of Learning, de « dignitas scientiarum » [7], dignité dont l’éloge occupe d’ailleurs la totalité du premier livre de l’ouvrage. D’autre part, cette dignitas scientiarum ne désigne plus la puissance naturellement inventive de l’esprit humain, ce que toute une tradition renaissante nomme sa subtilitas. Cette subtilitas laissée à elle-même se montre incapable de se mesurer à la subtilitas de la nature [8] : son vrai champ d’application, elle le trouve dans la dispute et dans l’argumentation, c’est-à-dire dans le domaine définitivement stérile de la dialectique, où la combinaison de ce qui est déjà connu (ou que l’on croit connaître) tente de se faire passer pour découverte de l’inconnu. Bacon, au contraire de la tradition platonisante de la Renaissance, n’a que mépris pour ce que l’esprit humain produit de par sa propre spontanéité. La subtilitas de l’esprit ne se déploie en œuvres fécondes que sous la surveillance de la méthode, dans son application laborieuse. Il ne faut pas tant, répète Bacon, revêtir l’esprit d’ailes (plumæ addendæ : ce que font les néoplatoniciens renaissants) que le lester de plomb (plumbum pondera) [9], en le soumettant à la discipline rigoureuse de l’outil.

Cette critique de la divinisation de l’esprit humain s’accompagne chez Bacon de la nostalgie des temps antiques où les inventeurs étaient promus à la dignité divine. Pour eux, et pour eux seuls, il reste permis de dire, selon la formule consacrée, « homo homini Deus » [10]. Déification non de l’esprit humain en lui-même, donc, mais de l’esprit, pour reprendre les termes du second aphorisme du livre I du Novum Organum, en tant que les instruments le soutiennent (suggerunt) et le surveillent (cavent) [11]. L’outil gouverne (regit) l’entendement : il détient donc le véritable regnum, qui n’échoie à l’homme que de façon seconde et médiate.

L’insistance sur l’exigence d’une discipline contraignante rapproche en ce sens Bacon de Montaigne, selon qui « on a raison de donner à l’esprit humain les barrières les plus contraintes qu’on peut. En l’estude, comme au reste, il luy faut compter et regler ses marches, il luy faut tailler par art les limites de sa chasse » [12]. Aussi Montaigne concluait-il sur l’échec de toutes ces contraintes à diriger la volubilité capricieuse de l’esprit humain : l’acatalepsie, l’incapacité de juger, l’absence de communication à l’être constituent un horizon indépassable pour l’homme. Il y a moins là négation de l’humanisme que son approfondissement à un niveau d’immanence plus radical [13]. Pour Bacon, les tenants de l’acatalepsie condamnent l’esprit ad sempiternas tenebras [14]. Si Bacon se sert de leurs arguments comme d’une sorte de topique contre les anticipations de l’esprit humain et de médication contre ses idoles, il refuse par contre le projet qui les sous-tend [15]. La déficience tient non à la nature humaine, mais à l’instrument en usage [16]. Il est faux que la débilité des sens soit, comme le veut Montaigne, le fondement indépassable de l’impuissance humaine. Cette débilité n’est pas telle que la puissance de l’outil ne puisse y remédier [17] : ainsi celle des prothèses oculaires, qui ne constituent, selon le Valerius Terminus, qu’un piètre remède – a very sparing remedy [18] ; le perfect remedy réside dans le seul organum, qui conduit l’expérience, amenant l’esprit à poser aux sens les bonnes questions, lui permettant de piéger la nature et de la contraindre à nous révéler, bien mieux que n’importe quelle lunette, ce qu’elle dérobe à nos yeux [19].

Ce n’est donc pas la nature humaine qui doit être mise en cause, mais seulement l’usage de l’instrument. En refusant de reconnaître le pouvoir de l’instrument, les tenants de l’acatalepsie, nous dit Bacon dans le Temporis Partus Masculus, se comportent avec leurs idoles « comme des amoureux moroses (amatores quosdam moroses), qui ne cessent de couvrir leur compagnon d’insultes (probis afficiunt), sans pour autant jamais se séparer d’eux (nunquam deserunt) » [20]. Le doute montaigniste n’est pour Bacon qu’un doute de complaisance : le seul doute sincère est celui qui tend à son propre dépassement dans la reconnaissance de la puissance de l’outil. Le doute pour Bacon, comme plus tard pour Descartes, n’est pas une fin, mais une méthode d’accès à la certitude : « If a man will begin with certainties, he shall end up in doubts ; but if he will be content to begin with doubts, he shall end in certainties. » [21] Ce doute préparatoire et méthodique, ordonné en tables, répertoires et kalendares [22], ne débouche plus sur l’ « acatalepsia » (suspension du jugement), mais sur l’ « eucatalepsia » [23], le bon jugement, c’est-à-dire, dans ce contexte, le jugement redressé et assisté.

L’outil n’est pas seulement la prothèse : il est aussi le médiateur. Non seulement le vinculum qui relie les différentes connaissances et recèle toute la puissance de la science [24]. Mais avant tout le lien entre l’homme et la nature, c’est-à-dire aussi entre l’homme et sa propre fin. Bacon emprunte ici à la théologie son schéma dynamique, fondé sur l’écart entre le désir naturel de l’homme et sa capacité naturelle à le réaliser. Comme chez Thomas d’Aquin, cette disproportion est comprise sur un mode existentiel : à l’acedia thomasienne répond la desesperatio baconienne : « Une fois que l’âme humaine a désespéré (desperavit) de la découverte de la vérité, toute chose sans exception lui devient indifférente (languidoria : sans saveur, sans intérêt, etc.). » [25] Comme chez Thomas, le conflit doit trouver un apaisement dans l’intervention d’une puissance supérieure à celle naturelle de l’homme : en ce sens, l’instauratio opérée par l’organum est à l’épistémologie baconienne ce que la médiation surnaturelle christique et sacramentaire est à la théologie thomiste – l’instrument de la réconciliation entre la fin naturelle de l’homme et sa puissance naturelle à la réaliser.

Bacon sécularise ces « théologèmes » sur deux plans qu’il convient de distinguer. Tout d’abord en plaçant la fin naturelle de l’homme non dans la visio Dei, mais dans l’imperium sur la nature : « Tout ce qui n’est pas Dieu mais parcelle de ce monde, Dieu l’a destiné à être compris par l’esprit humain. » [26] Le péché est lié chez Bacon à la perte de cette maîtrise originaire de la nature ; l’instauratio prend aussi chez Bacon le sens théologiquement déterminé d’une restauration de l’état prélapsaire, c’est-à-dire de cette maîtrise perdue. C’est d’ailleurs sous le signe de la confiance en Dieu que Bacon introduit la partie du Novum Organum consacrée aux raisons d’espérer [27]. Cette sécularisation des fins de l’homme rattache sans aucun doute Bacon au grand courant humaniste de la Renaissance. L’opposition n’en est que plus frappante. Bacon en effet refuse la solution du néoplatonisme renaissant, selon laquelle l’homme s’unit à ce qui constitue sa fin naturelle non par une médiation extrinsèque mais par lui-même. C’est là le sens premier de la critique baconienne de l’homme microcosme : il n’est pas vrai que la totalité de l’univers soit inscrite en l’homme de façon innée, que l’homme soit le vinculum ou la copule entre les êtres [28], de sorte que sa puissance soit naturellement proportionnée à sa fin. Il y a là un écart que ne peut combler qu’un agent d’une certaine façon extrinsèque. Retour donc au schéma théologique – celui qui domine par exemple la Prima Secundæ de la Somme de Thomas d’Aquin –, au fond contraire même à l’esprit originaire de l’humanisme.

Bacon déploie lui-même son épistémologie à partir du schéma dramaturgique de la théologie. On y retrouve l’état originel, la chute, la rédemption, etc. Le grand absent, cependant, de toute cette économie théologique, c’est le Christ lui-même. Non que sa fonction médiatrice ne soit pas nécessaire (c’était souvent le cas pour les humanistes renaissants), bien au contraire : mais elle est comme transférée à l’organon, médiateur authentique et seul vinculum entre l’homme et la nature, en un mariage légitime et fécond [29]. Selon ce second axe, la sécularisation baconienne du thème théologique de la médiation s’ouvre sur une philosophie de l’immanence non de l’homme, mais de l’instrument, accédant (comme l’avait bien vu Paolo Rossi [30]) au statut d’instrument salvifique universel, et nous introduisant au sein d’une eschatologie scientifique et technique.

Les méandres de la négativité

Paolo Rossi a dit que, du point de vue de Bacon, l’ontologie traditionnelle était une ontologie de la déficience technique [31] ; on peut retourner la formule, pour dire à l’inverse que celle de Bacon est une ontologie de la puissance technique et de la domination de l’outil. La réalisation de l’outil va de pair avec l’effacement des termes sur lesquels il opère. Du côté de l’esprit, on peut parler d’une dépersonnalisation de l’homme. En tant que prothèse, l’outil abolit la distinction des talents : « Notre méthode d’invention des sciences égalise presque entièrement les intelligences (exæquat fere ingenia), et ne laisse pas grand-chose à leur excellence particulière. » [32] De même que la règle et le compas rendent inutile l’habileté manuelle de l’artiste à tracer une droite ou un cercle, la méthode inductive rend inutile à l’invention la subtilitas naturelle de l’esprit. La science baconienne n’est pas, à vrai dire, une affaire d’individu : elle est du domaine public. L’homme n’y intervient qu’expurgé des idoles et, en particulier, des idola specus – les idoles de la caverne – qui le constituent comme tel ou tel individu. Mais le caractère publicitaire de la procédure méthodique a aussi comme conséquence symétrique la désoccultation de la nature, qui se trouve forcée à livrer son secret. Comprenons bien en effet que la vexatio des arts n’est pas vexatio de l’esprit sur la nature, mais vexatio de l’instrument à la fois sur l’esprit et sur la nature. D’un côté, la philosophie n’est pas une « promenade intellectuelle agréable et charmante » (ingenii peregrinatio amœna et jucunda), mais une « charge laborieuse et tourmentée » (provincia laborosa et sollicita) [33]. La méthode fait subir les mêmes tourments à la nature, elle aussi mise au travail et sommée de dévoiler sa véritable essence : l’outil, avait dit à juste titre Michèle Le Dœuff, « contient le phénomène sous sa forme torturée » [34], c’est-à-dire, ajoutons-nous, désoccultée. Si la nature ne livre son secret qu’à celui qui porte la main sur elle, ce n’est pas, encore une fois, l’action de la main elle-même qui arrache ce secret, mais bien celle de l’outil qui la guide. De même que l’esprit n’est rendu à lui-même que retiré à sa liberté innée et jugulé par la méthode, la nature n’est authentiquement elle-même qu’arrachée à sa liberté première et soumise, à travers l’art de l’homme, au joug de l’outil [35]. Ce n’est que purifiée et expurgée pour ainsi dire de ses propres idoles [36] que la nature est rendue à elle-même et à sa fécondité originaire, qui, comme l’avait bien mis en valeur Michèle Le Dœuff [37], a fait place au cours du temps à un vieillissement et un épuisement. L’histoire de la nature, selon les aphorismes 1 et 5 du Parasceve, finit par s’assimiler l’histoire de l’outil, pour devenir histoire de la nature sous le contrôle de l’outil [38], au point même où les deux termes deviennent indiscernables l’un de l’autre – c’est le cas par exemple dans la description géographique de la Nouvelle Atlantide, qui fait de chaque région naturelle un nouveau centre d’expérimentations et un foyer à l’exercice de la méthode scientifique [39]. Ne nous trompons pas sur la fameuse expression « natura nisi parendo vincitur », citée deux fois dans le premier livre du Novum Organum : si la nature a encore « autorité » sur l’esprit humain, ce n’est plus au sens antique – Bacon n’a que du mépris pour le naturalisme traditionnel de ces philosophies qu’il nomme « pastorales » –, mais au sens où la nature elle-même est, dans sa propre vérité, tout comme l’esprit, soumise à l’outil.

Allons un pas plus loin. Jusqu’au cœur même de sa démarche, l’induction est négativité. On ne dit pas toute la vérité lorsqu’on dit que la philosophie de Bacon tourne radicalement le dos à la culture médiévale de la disputatio : celle-ci n’est en réalité qu’exportée de son champ rhétorique originaire, pour être intégrée au champ de l’épistémologie fondamentale, sous la forme des instances contradictoires, des tables d’absence, des procédures d’isolement de l’effet, des variations de l’expérience, des éliminations et exclusions successives, etc. Ce qui distingue fondamentalement la vera inductio de l’inductio mala (ou inductio vulgaris), et qui permet à la première de réussir là où la seconde échoue – en opérant la totalisation des particuliers dans l’universel (c’est là un caractère essentiel de l’interpretatio naturæ) –, ce n’est pas l’addition indéfinie de cas particuliers supplémentaires (par exemple, ajouter de nouveaux animaux sans fiel de longue vie à la liste des Premiers Analytiques d’Aristote), mais cette intégration du cas négatif [40]. La bonne induction opère per exclusionem, au contraire de l’induction per enumerationem, c’est-à-dire qu’elle ne laisse pas la négation hors d’elle, comme un élément circulant librement et constituant un danger potentiel de réfutation, mais qu’elle l’assimile à sa propre démarche [41].

Cette thématique de la négation fait appel à divers registres : juridique, avec la récurrence de la langue de la contradiction ; médical, avec celle de la dissection anatomique ; alchimique, avec celle de la purification, de l’extraction, de l’affinage ou de la digestion. Elle emprunte aussi, et, peut-être de façon plus profonde encore, constamment au registre de l’aphairésis, dans sa double tradition, théologique et humaniste. L’aphairésis, pour la tradition néoplatonicienne, est en effet la méthode philosophique privilégiée d’accès au principe suprême dans sa radicale transcendance. On connaît l’image de Plotin [42] : l’artiste forme la statue en enlevant, grattant, polissant et retirant tout ce qui est superflu, dévoilant la beauté de la forme par son dépouillement progressif. Plotin va encore plus loin lorsqu’il s’agit d’aller au-delà même de la forme, pour atteindre l’épékéina : il faut alors tout retrancher – aphélè panta, conclut le traité V, 3 – propos repris par toute une tradition néoplatonicienne et dionysienne de l’Antiquité tardive à la Renaissance [43]. Un des apports proprement humanistes des philosophes de la Renaissance a été d’articuler ce thème théologique du Principe suressentiel à celui de l’homme sans nature, provenant pour sa part du mythe du Progatoras et des textes hermétiques. Cette articulation entre théologie négative et anthropologie négative apparaît par exemple chez Charles de Bovelles, qui associe le thème du Dieu néant inspiré de Denys et de Nicolas de Cues (développé dans le Liber de nichilo) à celui de l’homme néant en substance (développé dans le Liber de sapiente), inspiré de Pic de la Mirandole. Ou encore, sur un registre différent, chez Montaigne, qui, dans l’Apologie de Raimond Sebond, associe la sceptique théologique à la thématique de l’homme privé de communication à l’être.

Bacon emprunte à ces deux traditions, théologique et humaniste, et, à vrai dire, surtout à la première (Dieu compris par pure négation). Mais l’aphairésis baconienne renvoie plus fondamentalement encore à une ontologie négative de l’outil. Son objet dernier – analogue à celui atteint par le dernier coup de burin du sculpteur – n’est ni Dieu ni l’homme, mais ce que Bacon nomme la « forma ». Pour Bacon comme pour Aristote [44], la forme est la differentia vera : mais, pour Bacon, cette différence vraie ne signifie rien d’autre que le terme extrême de la négativité produite par la vexatio, que Bacon compare « aux chaînes et aux menottes qui entravent Protée », le forçant, dans un ultime effort de résistance, à révéler son pouvoir métamorphique : de la même façon, la nature, soumise à la question par les instances négatives, se voit contrainte de produire sa propre puissance métamorphique, son travail et son effort ultime (nixus et conatus ultimi) [45].

Pour nommer cette « forma », Bacon emprunte souvent sa terminologie à la statique démocritéenne de la disposition et de l’arrangement. Le « meta-schematismus » fait ainsi référence à la taxis invisible des éléments qui gouverne l’apparence phénoménale [46]. Mais cette taxis renvoie plus profondément à une dynamique radicale, pour laquelle les éléments (ou natures simples) sont autant de forces et de puissances, constituant l’abecedarium naturæ. En témoigne la récurrence des termes employés pour nommer la forme [47] : natura naturans, fons emanationis, latentes processus, actus purus, etc. Termes qui relèvent tous de la langue du dynamisme néoplatonicien et, en particulier, du néoplatonisme dans sa tradition renaissante. Et il en va de même, à un moindre niveau, pour la comparaison récurrente des lois fondamentales de la nature (c’est-à-dire les formæ elles-mêmes) aux ideæ de l’esprit divin, que Bacon nomme aussi, en suivant la tradition du néoplatonisme augustinisant, vestigia, sigilla, signaturæ ou signaculæ [48].

Encore répondra-t-on que ces formes sont plusieurs, alors que le Principe de la théologie négative est fondamentalement un. Mais Bacon n’est-il pas au moins tenté par une pensée de l’unité ? Dans son opuscule, le De principiis atque originibus rerum, Bacon expose une vision métaphysique de l’univers très proche de celle de Giordano Bruno. Il loue en effet Telesio d’avoir remplacé la triade des principes immobiles d’Aristote (matière, privation, forme) par une triade de principes agités (matière, chaud et froid) – au sein d’un système dans lequel Bacon, comme Patrizi avant lui, voit une résurgence du parménidisme. Mais il s’oppose à lui, dans un sens très proche de celui du Nolain, en ramenant la diversité des qualités sensibles à l’unicité de la source d’émanation comprise à la fois comme matière première (entendue comme un principe suprêmement actif) et comme forme absolue. C’est à cet endroit que Bacon nous donne son interprétation du mythe de Cupidon [49]. Cupidon, c’est-à-dire l’amour, ne nomme rien d’autre que le principe suprême. Cupidon, nous dit le mythe, est le plus ancien de tous les dieux : de même, la matière chaotique et formatrice est la force originaire et primitive, génératrice de la totalité de l’être. Cupidon est sans père : la matière-principe, elle aussi, n’a d’autre cause qu’elle-même et est à elle-même sa propre origine [50]. La conservation de la matière n’est rien d’autre que cette autoproduction continuelle ; elle n’est pas l’effet d’une vertu passive, comme le croyait Telesio, mais, d’une vertu bien active, et même la plus active et la plus puissante de toutes. Cupidon, enfin, est éclos d’un œuf incubé dans la nuit (ovum nocte incubante exclusum) [51] : cette nuit est celle du long et pénible travail de la négation – la nuit de l’ignorance, mais de l’ignorance au sens cusain de la docta ignorantia. La forme est ainsi le terme du long travail de libération de la nature sous l’emprise de l’outil.

La matière, dans cet étrange texte, pourrait bien paraître n’être au fond autre que le Dieu de la théologie négative. Bacon évite (de peu) cette assimilation, proprement brunienne [52], en distinguant Dieu, terme indéfini d’une négation sans fin, qui ne peut jamais déboucher sur une affirmation (« exclusiones in affirmationes non terminantur » [53]) – étrange rencontre de la philosophie baconienne et de la tradition dionysienne la plus radicale sur ce point –, et la forme (qui, en l’occurrence, n’est autre que la matière elle-même) dont la recherche, après un long processus négatif (c’est-à-dire, plus concrètement, une longue série d’exclusions), débouche sur une affirmation, c’est-à-dire sur une définition à partir d’instances positives [54]. La nuit de la gestation de l’œuf de Cupidon ne signifie pas seulement le processus de négativité : cette nuit a un terme ( « non perpetuo nos incubat » ), et l’œuf finit par éclore. La matière, pour Bacon, n’est pas Dieu, mais sa production première, un peu comme l’est le Verbe que Jean Scot Érigène identifie au nihil, qui est le principe dont émane la totalité de la création [55].

Le caractère affirmatif du principe rompt-il pour autant le processus de négation ? En fait, elle ne fait que l’intérioriser à un dernier degré d’immanence. Qu’est-ce qu’en effet que la forme, sinon la productivité absolue, déliée de toute attache accidentelle aux corps ? En effet, loin de transcender l’efficience, comme le fait la forme aristotélicienne, la forme baconienne la redouble sur le plan métaphysique – la métaphysique (au sens de la métaphysique spéciale, ou philosophie seconde) [56] n’étant elle-même que le redoublement de la physique à un niveau où la nature se trouve dégagée de tout lien à la matière corporelle et à l’accidentalité – et par là totalement désoccultée. Prenons l’exemple célèbre de la forma caloris, quoiqu’il ne soit issu que de la prima vendemmia (il ne s’agit donc pas encore de la forma au sens le plus parfait du terme). Cette forma n’est pas le principe stable qui dirige le mouvement vers sa fin. Bacon tente de la penser comme le mouvement lui-même (quod calor sit motus) [57], dans une indistinction du sujet et de l’opération, tout comme Telesio l’avait lui-même tenté (pour l’abandonner ensuite) dans la première édition de son De natura rerum. De la même façon, l’expression actus purus, par laquelle Bacon définit la forme, désigne non le moteur immobile d’Aristote qui meut comme objet du désir, mais bien l’action efficiente dans sa liberté absolue, l’action faite substance – un travail qui ne vise rien d’autre que lui-même, et n’est pas ordonné à une fin. La finalité, d’ailleurs, est évacuée de la recherche philosophique pour être réservée, en tant qu’étude de la sagesse divine, à la seule théologie : Cupidon est aveugle, nous dit Bacon ; il désigne la force du chaos dans sa cécité et sa surdité – c’est-à-dire dans son caractère profondément autiste.

Technicisme et humanisme

Ces réflexions sur la finalité de l’outil nous permettent de passer sans transition à l’autre partie de notre question : qu’en est-il de la récurrence dans l’œuvre de Bacon des thèmes « humanitaristes », qui font de la science une activité résolument orientée vers une perspective pratique et utilitaire et finalisée par le bonheur terrestre de l’homme ?

Il n’est pas certain que l’on ait raison de placer, comme on l’a souvent fait, le projet scientifique de Bacon à l’intérieur du dilemme « spéculation ou utilité » [58]. L’utilité n’est peut-être rien de plus pour Bacon qu’un signe de vérité – et, à vrai dire, même plus un signe négatif que positif, dans la mesure où c’est surtout l’inutilité qui est le signe d’une science incapable de « produire une seule expérience qui vise à soulager et enrichir (levandum et locupletandum) la condition humaine » [59]. De même, pour reprendre une comparaison qui revient plusieurs fois chez Bacon [60], les œuvres manifestent la foi, et une foi sans œuvre n’est qu’un vain mot. Filons la métaphore un peu plus avant : les œuvres ne constituent pas pour autant l’essence de la foi, ni même sa finalité essentielle ; pas plus, le caractère utile des effets ne constitue l’essence ou la finalité de la science baconienne.

Lorsque Bacon parle des fins de la science – par exemple dans la liste des Magnalia naturæ (des plus importants effets que l’on peut tirer de la nature) traditionnellement publiés en appendice à la New Atlantis –, les thèmes humanitaires, quoique thématisés comme tels dès le titre [61], n’apparaissent que parmi d’autres, qui n’ont pas un rapport immédiat à l’utilité pour l’homme : augmenter la force et l’activité, transplanter une espèce dans une autre, etc. – pour ne pas parler des effets proprement destructeurs, tels l’invention de nouveaux instruments de guerre ou de nouveaux poisons. Ces thèmes humanitaires eux-mêmes comportent souvent quelque ambiguïté : libérer la puissance de l’imagination sur le corps, ou d’un corps sur un autre, augmenter la capacité à supporter la torture et la douleur, etc. L’humanitarisme semble au fond relever d’un propos plus large, celui de l’accroissement (increasing), de l’altération (altering), de l’accélération (acceleration) du mouvement ou de la force. L’ordre d’exposition de la liste de ces Magnaliæ naturæ manifeste bien cette orientation générale vers une problématique de la libération, non tant de l’homme lui-même (sinon indirectement) que de la puissance, et ce au-delà de toute utilité en regard de l’homme. La possession de la forma, en fin de compte, ne « sert » à rien : les axiomes « utiles » et vivants (en regard de l’action humaine), ce sont les axiomes moyens, non les axiomes premiers.

Difficile, à ce compte, de placer Bacon parmi les utilitaristes. Est-ce à dire qu’il fait le choix de la vita contemplativa ? La question est, à vrai dire, mal posée. Paradoxalement en effet, pour Bacon, la contemplation de la vérité relève elle aussi de l’utilitarisme. Dans un texte tout à fait étonnant du Valerius Terminus [62], Bacon assimile ceux qui cherchent la connaissance pour en tirer profit, gloire, ou compétence pratique ( « benefit, ostentation or practical enablement » ), et ceux qui veulent en tirer une satisfaction spéculative – cette satisfaction, dit Bacon, que les hommes nomment vérité ( « satisfaction which men call truth » ). À l’encontre de la tradition – et, en particulier, de la tradition aristotélicienne –, Bacon ne situe plus la vraie opposition des fins entre le caractère transitif ou immanent de l’objet de la satisfaction (ce qui rend l’action servile ou libre, et qui oppose traditionnellement poièsis et praxis, l’acquisition de biens extérieurs et de la vertu), mais entre la satisfaction, prise dans sa forme même (quel qu’en soit le contenu ou l’objet), et ce que Bacon nomme l’opération (operatio), c’est-à-dire la production en elle-même de l’effet. La vraie opposition n’est donc pas entre la spéculation et l’utilité, mais entre l’utilité (qu’elle soit d’ordre spéculatif ou pratique) et l’opérativité, entre une philosophie de la possession et de la jouissance, d’une part, et une philosophie du travail, de l’autre. La science n’est plus pour Bacon ce qu’elle était pour Aristote, à savoir un habitus, c’est.à-dire un acquis stable dont on peut disposer ; elle est une activité d’acquisition permanente. L’exercice de la science n’est pas non plus de l’ordre de l’utilisation de l’acquis (les prémisses nécessaires de la science pour Aristote), mais de son augmentation. La science est une acquisition si l’on veut, mais une acquisition qui n’a d’autre visée qu’elle-même et sa propre intensification : « La limite (meta) ne consiste en rien d’autre qu’en ce que le genre humain se dote continuellement de nouvelles opérations et de nouveaux pouvoirs (ut genus humanum novis operibus et potestatibus continuo dotetur). » [63] Ce n’est donc pas l’acquisition qui trouve sa fin dans l’acquis, mais bien l’acquis qui trouve sa fin dans l’acquisition.

La puissance n’est pas au service de l’homme : c’est bien plutôt elle qui requiert l’homme à son propre service. On peut voir là la fondation d’une éthique de la société industrielle – une éthique protestante, au sens weberien du terme. Les textes qui vont en ce sens ne manquent pas. L’Advancement of Learning insiste constamment sur la valeur immanente du travail (« business for itself, negotia propter ipsa » [64]), le sens du devoir (le « tender sense and fast obligation of duty » [65]), de l’effort et du dépassement de soi [66], etc. L’aphorisme 117 du premier livre du Novum Organum affirme pour sa part la supériorité de l’augmentation du capital (sors haberi : entendu ici au sens du capital cognitif, bien entendu) aux dépens de la jouissance des bénéfices (fœnus recipere) [67]. Le Valerius Terminus, enfin, compare le scientifique au fonctionnaire, auquel il est demandé non de donner satisfaction (to give satisfaction), mais d’accomplir sa tâche (to do the business) [68]. Mais, au-delà même de ces thèmes éthiques, c’est bien une métaphysique de la productivité qui pointe à l’horizon de la philosophie de Bacon. Une métaphysique qui, au fond, se réfère moins à l’humanisme du XVI^e siècle qu’elle n’annonce la pensée technique de l’avenir, celle qui se déploiera sous la forme du « principe de raison ». En ce sens, il n’est pas vrai, comme on le dit souvent, que la théorie de l’induction de Bacon soit restée sans héritage philosophique.

Ne refermons pas cependant trop vite cette question du rapport de l’invention baconienne à l’humanisme. Tout d’abord parce qu’on pourrait dire qu’un humanisme authentique, c’est-à-dire un humanisme qui ne se borne pas à de simples incantations sans contenu et sans force, ne peut faire l’économie d’une confrontation à la puissance de l’outil, et d’une exposition au risque de sa mutation de machine pour penser en machine à penser. En ce sens, le projet techniciste porte peut-être celui d’une réforme anthropologico-morale radicale, fondée sur le modèle d’une dictature de l’homme sur lui-même ; nous voulons dire de l’exercice d’un pouvoir qui, au contraire de celui qui est impliqué dans l’ancienne conception de l’homme comme république régie par des lois transcendantes, se trouve délié de toute attache à quelque ordre transcendant que ce soit, et sommé de produire lui-même son propre fondement. Ce projet de discipline de soi est en un sens un projet stoïcien, mais, précisons-le, d’un stoïcisme privé de tout fondement ontologique – une anthropologie non seulement négative, mais peut-être même profondément nihiliste [69]. On trouverait des traces d’un tel projet à certains endroits des Essays, ou encore au septième livre du De dignitate et augmentis scientiarum, où Bacon tente de promouvoir une morale – qui a sans doute quelque rapport avec la morale montaigniste – fondée non sur l’harmonisation de l’âme et sa recentration autour d’un « juste milieu », mais sur son dressage par l’accoutumance aux mouvements les plus opposés et les plus extrêmes – comme si Bacon tentait de penser une sorte de morale plus machiavélienne qu’aristotélicienne, une morale de la vexatio et de la négativité. On pourra évidement demander : s’agit-il encore d’un humanisme ? On pourrait peut-être le soutenir si tant était que l’outil fût considéré comme immanent à l’homme. Or nous ne sommes pas certains que Bacon ait jamais sérieusement envisagé l’outil autrement que comme extrinsèque, ainsi que semblent l’indiquer les comparaisons qu’il fait avec la règle, le compas, la grue pour soulever l’obélisque, etc.

Bacon s’engage surtout, à vrai dire, dans une autre voie. Comme l’ont remarqué la plupart des commentateurs, Bacon, après avoir construit sa théorie de l’induction dans le Novum Organum, va principalement se consacrer à une autre forme d’activité scientifique : l’élaboration d’histoires naturelles ordonnées et classées en tableaux. Si l’on suit les exposés de la Distributio operis, du premier livre du Novum Organum ou du Parasceve, ces tables naturelles n’ont d’autre fonction que de fournir une matière à l’induction, et il leur est interdit de s’immiscer dans ce qui appartient en propre à cette induction : la généralisation, l’invention des axiomes ou l’interprétation de la nature. Le grand changement consiste en ce que la recherche naturaliste sera désormais revêtue d’une valeur intrinsèque. On remarquera à ce titre l’important ajout sur l’experientia literata du De dignitate et augmentis scientiarum de 1623 par rapport au texte très allusif de la version anglaise de 1605 [70].

Bacon recule-t-il finalement devant l’énormité de l’appareil qu’il a mis en place, et auquel Rossi se référait comme à une « gigantesque machine logique destinée à rester inutilisée » [71] ? Quoi qu’il en soit, cette promotion de l’experientia literata marque une sorte de revanche de la subtilitas humana, laissée à sa liberté, sur la contrainte de l’outil – et, par là, une revanche de l’humanisme sur l’organocratie. L’histoire naturelle représente une sorte de compromis, dans lequel l’esprit se sert de l’outil sans se laisser absorber par lui. Elle est un art d’aller du particulier au particulier par la voie de l’analogie, sans médiation de l’universel (qui représenterait à ce stade une anticipation), mais cependant de façon réglée. Un art d’avancer dans le noir sûrement quoique sans la lumière du flambeau de l’induction, c’est-à-dire un art de précéder l’expérience sans l’anticiper au niveau axiomatique. Il s’agit moins de totaliser l’infini des particuliers que d’opérer ce que Bacon nomme l’abscissio infiniti [72] – la césure de l’infini, sans appel à quelque règle capable de subsumer ou d’intégrer cet infini. Le boucher-dialecticien du Phèdre de Platon, en quelque sorte, cherchant les articulations du logos en l’absence de toute vision de l’idée du Bien.

Bacon compare cet art à la venatio Panis – la chasse de Pan, une chasse fondée sur l’adresse et la sagacité [73]. L’esprit y invente par lui-même les repères qui lui permettront de ne pas se perdre dans cette forêt des singuliers, à la façon dont le rhéteur invente les loci qui lui permettront d’ordonner son discours et de le rendre apte à convaincre l’auditeur : c’est d’ailleurs cet art topique que Cicéron nommait inventio. Pour Bacon, il s’agit d’un art qui n’est pas inventif au sens plein : car la chasse de Pan est comme celle de l’oiseleur du Théétète, qui ne capture que ce qu’il détient déjà en sa possession dans une réserve close. Si cette invention ne dépasse donc pas le niveau de l’anticipation, elle a tout du moins l’avantage de rester au contrôle de l’homme, et de ne pas se muer en une systématique fermée sur elle-même. La subtilitas mentis trouve en effet ici son véritable champ d’application : repérer les voisinages et les analogies entre les faits, travailler dans le particulier sans user d’abstractions, savoir transposer une expérience d’un champ à l’autre, la varier par degrés progressifs ou, au contraire, par ruptures brutales, etc., mais toujours s’arrêter avant la généralisation. Une démarche méthodique sans méthode, en quelque sorte, qui nous semble à bien des égards comparable à la démarche de l’essai chez Montaigne.

Il ne faut voir là nul retour à quelque naturalisme ou pragmatisme de type antique, ni même une revanche de l’empirisme sur la systématique. Tout comme l’induction, l’experientia literata se fonde sur l’appropriation de la nature par l’art, la violation de leurs frontières et l’indistinction de leurs domaines respectifs. Mais, à la différence de la méthode inductive, cet art reste au contrôle de l’homme et de son ingenium. Ce qui est ici placé au centre de la science n’est pas la nature, ni la chose singulière ou le phénomène, mais l’esprit humain lui-même. La théorie de l’induction nous plaçait devant le dilemme : l’invention ou l’homme ? L’experientia literata nous permet de joindre les deux termes, au prix, il est vrai, de la renonciation à l’induction et aux prestiges de la totalisation du réel à laquelle elle prétend. Ce n’est qu’au prix de ce sacrifice que, Bacon reste, finalement et (nous en sommes bien conscients) problématiquement, un humaniste.

NOTES

[1]

Anachronisme sur lequel nous nous sommes expliqué dans Th. Gontier, « Une catégorie historiographique oblitérée : l’humanisme », dans Y. Ch. Zarka (dir.), Comment écrire l’histoire de la philosophie ?, Paris, PUF, 2002, p. 267-281.

[2]

Novum Organum [NO], I, 129, Sp. I, p. 223. Le Temporis Partus Masculus sive de interpretatione Naturæ [Temp. Part.], c. 1, Sp. III, p. 528, renchérit encore sur ce projet : il s’agit d’étendre la puissance de l’homme sur l’Univers jusqu’aux confins. Cf. aussi Valerius Terminus of the Interpretation of Nature [Val. Term.], c. I, Sp. III, p. 222. Toutes nos citations sont faites à partir de l’édition de Spedding et Ellis (James Spedding, Robert Leslie Ellis et Douglas Denon Heath, The Works of Francis Bacon, London, 1858-1874, rééditée en reproduction anastatique à Stuttgart en 1963), que nous abrégeons en « Sp. », suivi du numéro du volume et de la page. C’est toujours nous qui traduisons. Nous avons cependant consulté et utilisé les traductions françaises de Didier Deleule et Georges Rombi (Cogitata et Visa, Redargutio philosophiarum, Temporis Partus Masculus), de Michel Malherbe et Jean-Marie Pousseur (Novum Organum), de Michèle Le Dœuff et Margaret Llasera (Advancement of Learning et New Atlantis), ainsi que de François Vert (Valerius Terminus).

[3]

De dignitate et augmentis scientiarum [DAS], l. I, Sp. I, p. 433.

[4]

Val. Term., c. 1, Sp. III, p. 223.

[5]

Sp. I, p. 157.

[6]

NO, I, 9, Sp. I, p. 158.

[7]

Rappelons cependant que le titre complet de l’Advancement of Learning est Proficience and Advancement of Learning.

[8]

NO, I, 10, Sp. I, p. 158.

[9]

Cf. p. ex. NO, I, 104, Sp. I, p. 205.

[10]

Cf. Cogitata et visa de interpretatione naturæ [Cogitata], Sp. III, p. 611, ou NO, I, 129, Sp. I, p. 222.

[11]

NO, I, 3, Sp. I, p. 157.

[12]

Montaigne, Essais, II, 12, « Apologie de Raimond Sebond », éd. P. Villey, t. I, p. 559.

[13]

Cf. à ce sujet notre étude, « L’essai et l’expérience. Le scepticisme de Montaigne par-delà le fidéisme », dans M.-L. Demonet, L’écriture du scepticisme chez Montaigne, Actes du Colloque de Tours des 15 et 16 novembre 2001, Paris, Honoré Champion, à paraître.

[14]

Redargutio Philosophiarum [Redargutio], Sp. III, p. 580.

[15]

Cf. Val. Term., c. 15, Sp. III, p. 244.

[16]

Cf. notamment NO, I, 37, 67 et 126, Sp. I, p. 162-163, 178-179, 219.

[17]

Cogitata, Sp. III, p. 606. Cf. aussi Proficience and Advancement of Learning [Advancement], l. II, Sp. III, p. 388-289, ou son équivalent latin dans DAS, V, 2, Sp. I, p. 622.

[18]

Val. Term., c. 15, Sp. III, p. 244.

[19]

NO, I, 69, Sp. I, p. 179.

[20]

Temp. Part., Sp. III, p. 537.

[21]

Advancement, l. II, Sp. III, p. 293.

[22]

Advancement, l. II, Sp. III, p. 363-364, ou DAS, III, 4, Sp. III, p. 562.563.

[23]

NO, I, 126, Sp. I, p. 219.

[24]

Advancement, l. I, Sp. III, p. 286.

[25]

NO, I, 67, Sp. I, p. 178-179.

[26]

Val. Term., c. I, Sp. III, p. 221. Même dans l’état prélapsaire, l’homme n’est pas destiné à connaître les fins divines – le péché est d’ailleurs né de cet orgueil (Val. Term., c. I, Sp. III, p. 219).

[27]

NO, I, 93, Sp. I, p. 200. Michèle Le Dœuff (« L’espérance dans la science », dans Francis Bacon, science et méthode, éd. M. Malherbe et J.-M. Pousseur, Vrin, 1985, p. 38) parle, selon nous à juste titre, d’une « vertu épistémo-théologale ».

[28]

Cf. p. ex. Advancement, II, Sp. III, p. 349-350, ou DAS, III, 2, Sp. I, p. 544-545.

[29]

Sur ce thème, récurrent chez Bacon, cf. Distributio Operis [Distributio], Sp. I, p. 140, Temp. Part., Sp. III, p. 538-539, Partis instaurationis secundæ delineatio et argumentum [Delineatio], Sp. III, p. 557, et Redargutio, Sp. III, p. 583.

[30]

P. Rossi, Clavis Universalis, éd. citée, p. 184, ou encore « Bacon’s idea of science », dans M. Peltonon (dir.), The Cambridge Companion Guide to Bacon, Cambridge University Press, 1996, p. 25-46.

[31]

P. Rossi, I Filosofi e le machine (1400-1700), Milano, Feltrinelli, 1962, p. 88.

[32]

NO, I, 122, Sp. I, p. 217. Cf. aussi NO, I, 2 et I, 61, Sp. I, p. 157 et 172.

[33]

Redargutio, Sp. III, p. 565.

[34]

Cf. M. Le Dœuff, « L’homme et la nature dans les jardins de la science », Revue internationale de philosophie, n^o 159, 1986/4, p. 373-375.

[35]

Parasceve ad historiam naturalem et experimentalem [Parasceve], 1, Sp. I, p. 395.

[36]

Didier Deleule (« Francis Bacon, alchimiste de l’esprit humain », Les Études philosophiques, juillet-septembre 1985, p. 289-301) a bien montré comment les métaphores médicales et alchimiques liées à l’expurgatio s’appliquaient symétriquement à l’esprit et à la nature.

[37]

M. Le Dœuff, « L’homme et la nature ... », éd. citée, p. 375. Sans forcer les rapprochements, on pourra comparer ce thème baconien à la description que fait Gilbert Simondon de la machine : « La machine est ce par quoi l’homme s’oppose à la mort de l’univers ; elle ralentit, comme la vie, la dégradation de l’énergie, et devient stabilisatrice du monde » (Du mode d’existence des objets techniques, Paris, Aubier, p. 15-16).

[38]

C’est là un thème récurrent du baconisme que l’histoire naturelle doit intégrer en elle l’histoire des arts mécaniques. Cf. p. ex., en plus de Parasceve, I et V, Sp. I, p. 395 et 398-399, Advancement, II, Sp. III, p. 332-333 (ou DAS, III, 2, Sp. I, p. 500) et NO, I, 98, Sp. I, p. 203.

[39]

New Atlantis [New Atl.], Sp. III, p. 156-159.

[40]

Cf. l’exemple de l’ex voto, dans l’Advancement, II, Sp. III, p. 395 (ou DAS, V, 4, Sp. I, p. 644), ainsi qu’en NO, I, 46, Sp. I, p. 166.

[41]

On peut en cela rapprocher la procédure de l’exclusion du doute cartésien, lui aussi artificiellement élaboré afin d’accéder à une vérité au-delà de tout doute. Cf. la réponse de Descartes à l’objection faite par Mersenne de l’athée savant : être certain d’une vérité, c’est « être certain de ne point être déçu », et donc ne pas laisser hors de contrôle un doute qui pourrait plus tard venir à la pensée (ici de l’athée) ou lui être objecté par un autre (AT, IV-1, 111). Il faut ainsi intégrer par avance l’objection à la découverte, c’est-à-dire mener le doute jusqu’à son terme (la double origine de mon esprit et de la nature), pour en abolir la possibilité même : comme pour Bacon, la totalisation implique une intériorisation de la négation dans la méthode inventive elle-même.

[42]

Plotin, Ennéades, I, 6, 9.

[43]

Cf. sur ce point le très beau livre de Jan Miernowski, Le Dieu néant. Théologies négatives à l’aube des temps modernes, Brill, 1998.

[44]

Voir à ce sujet le commentaire très clair de Métaphysique, Z, par Annick Jaulin, Aristote. La métaphysique, Paris, PUF, 1999, p. 38-63.

[45]

Parasceve, V, Sp. I, p. 399.

[46]

On sait en effet que, pour Démocrite (cf. Aristote, Métaphysique, A, 4), la vraie différence entre les choses se situe dans la disposition invisible des parties, selon la schema (ce qui fait que le A diffère du N), la taxis (ce qui fait que AN diffère de NA) et la thesis (la différence de position, qui fait que le N diffère du Z).

[47]

En particulier en NO, I, 51, Sp. I, p. 168-169, et NO, II, 1-3, Sp. I, p. 227-228.

[48]

Cf. p. ex. Distributio, Sp. I, p. 145, et NO, I, 23 et 124, Sp. I, p. 160 et 217.

[49]

Sur ce mythe, cf. P. Rossi, Francesco Bacone. Della magia alla scienza, Torino, Einaudi, 1974, p. 155 sq., ainsi que P. Magnard, « La qualité ou l’autre chemin », Les Études philosophiques, juillet-septembre 1985, p. 335-345.

[50]

De Principiis atque originibus secundum fabulas Cupidonis et Cœli, sive Parmenidis et Telesii et præcipue Democriti philosophia, tractata in fabula de Cupidone [De Principiis], Sp. III, p. 80-81.

[51]

Ibid., p. 81.

[52]

Le texte de référence sur cette assimilation de la matière formatrice (ou nature naturante) au Principe suprême de la théologie négative est le cinquième dialogue du Della causa, principio et uno.

[53]

Ibid., p. 83.

[54]

Cf. aussi NO, I, 105.

[55]

Cf. le De Divisione naturæ, l. III, 634 b - 690 b.

[56]

Cf. Advancement, l. II, Sp. III, p. 356-357, ou (plus développé) DAS, III, 4, Sp. I, p. 564-568.

[57]

NO, II, 20, Sp. I, p. 262 sq.

[58]

Cf. le commentaire de Paolo Rossi sur la fameuse phrase de l’aphorisme 124 du livre I du Novum Organum, « ipsissimæ res sunt veritas et utilitas », dans I Filosofi e le machine..., éd. citée, p. 148-173, propos résumé dans l’article « Bacon’s idea of science ... », art. cité, p. 35-37.

[59]

Redargutio, Sp. III, p. 578, et Cogitata, Sp. III, p. 604.

[60]

En particulier dans Redargutio, Sp. III, p. 576-577, dans Cogitata, Sp. III, p. 612, et dans NO, I, 73, Sp. I, p. 183.

[61]

Magnalia naturæ, præcipue quoad usus humanos [Magnalia], Sp. III, p. 167.

[62]

Val. Term., c. IX, Sp. III, p. 232.

[63]

Cogitata, Sp. III, p. 595.

[64]

Advancement, I, Sp. III, p. 272, ou DAS, I, Sp. I, p. 440.

[65]

Advancement, I, Sp. III, p. 278, ou (moins net dans la traduction latine) DAS, I, Sp. I, p. 447. Cf. aussi le développement d’esprit tout stoïcien sur le devoir (duty, officium) dans Advancement, II, Sp. III, p. 428 sq., ou DAS, VII, 2, Sp. I, p. 727 sq.

[66]

Advancement, I, Sp. III, p. 294, ou DAS, I, Sp. I, p. 462-463.

[67]

NO, I, 117, Sp. I, p. 213.

[68]

Sp. III, p. 232.

[69]

Cf. Pierre Caye, Empire et décor. L’architecture et la question de la technique à l’âge humaniste et classique, Paris, Vrin, 1999, ainsi que notre compte rendu dans le Bulletin bibliographique et critique de la Renaissance, n^o 1, Archives de Philosophie, 2001/1, p. 23-25.

[70]

Cf. Advancement, II, Sp. III, p. 389 sq., et DAS, V, 2, Sp. I, p. 623 sq.

[71]

P. Rossi, Francesco Bacone..., éd. citée, p. 225 (nous traduisons). On sera surpris de trouver ici Paolo Rossi assez proche de Joseph de Maistre lui-même, qui écrivait que « ce qui distingue tous les écrits de Bacon [...], c’est l’immensité d’appareil et la nullité des résultats » (Examen de la philosophie de Bacon, où l’on traite de différentes questions de philosophie rationnelle, Lyon, 1836, p. 307).

[72]

NO, II, 26, Sp. I, p. 275. Cf. P. Rossi, Clavis Universalis, éd. citée, p. 131-137.

[73]

Cf. De Augmentis, V, 2, Sp. I, p. 623, et De Sapientia Veterum, Sp. VI, p. 638-639.