Toutes ces « évidences » doivent cependant être examinées car elles risquent aujourd’hui d’apparaître liées à une élaboration métaphysique précise et datée. En effet, la manière dont on peut considérer que Kant l’a menée à son terme (ou l’a dépassée) est tributaire d’un contexte historique précis : la métaphysique wolffienne ou postwolffienne.

Christian Wolff (1679-1754) fixe, au début du XVIII^e siècle, de nombreuses caractéristiques de la philosophie allemande, et en particulier sa langue. Or l’œuvre wolffienne défie en elle-même nos évidences : elle est à la fois néoscolastique et postcartésienne. C’est pourtant en fonction de cette double détermination, dans une élaboration dont les modalités sont aujourd’hui presque entièrement à redécouvrir, que les caractéristiques de la présente enquête sont mises en place.

Contrairement à ce que suggère le rationalisme « dogmatique » qu’on lui impute, Wolff place l’expérience au cœur de la connaissance. Il distingue pour cela connaissance a posteriori et connaissance a priori, dans un contexte qui défie l’interprétation traditionnelle. Le cercle des Acta Eruditorum, dans lequel il écrit dans sa jeunesse, est informé de la philosophie anglaise et s’intéresse au développement des sciences expérimentales. Mais Wolff est surtout influencé par un ami de Spinoza, Tschirnhaus, et par Leibniz.

C’est la manière dont il élabore sa propre conception de l’a priori et de l’a posteriori face à ces deux auteurs qui va être l’objet de notre recherche. Dans la première préface de la Deutsche Logik [1], Wolff indique qu’au début « de ses réflexions sur les forces de l’entendement (Kräfte des Verständes) » il était entré dans beaucoup de difficultés. C’est alors que « Monsieur de Leibniz » lui a donné une « grande lumière » grâce à un article « paru en 1684 dans les Actes de Leipzig » : les Meditationes de cognitione, veritate et ideis [2]. Il y a trouvé de riches aperçus concernant la connaissance de la vérité (Erkenntnis der Wahrheit) et les « concepts ». Nous nous intéresserons donc plus particulièrement à la manière dont Wolff reçoit et interprète ce texte.

Après avoir analysé ce que la Medicina mentis de Tschirnhaus a légué à Wolff, nous déterminerons ce qu’a pu apporter à ce dernier la lecture des Meditationes. Nous comprendrons alors comment Wolff articule connaissance a posteriori et connaissance a priori. Ainsi, nous découvrirons la position wolffienne : la place qu’y prend la connaissance intuitive et la fonction qu’y exerce une raison « non pure ». C’est alors toutes les interrogations en jeu qui nous apparaîtront sous un nouveau jour.

Tschirnhaus est inspiré à la fois par les Confessions de saint Augustin et par le Traité de la réforme de l’entendement de Spinoza. Il a le projet d’appliquer la méthode mathématique à toutes les sciences. Cela le conduit à refuser la logique « abstraite et verbale » de la scolastique. La philosophie de Tschirnhaus ne correspond pas à ce qu’on appelle généralement un « empirisme », mais la « philosophie première » qu’expose la Medicina mentis repose explicitement sur une connaissance a posteriori. Ce sont les caractéristiques de celle-ci qu’il nous faut découvrir, si nous voulons comprendre la manière dont Wolff pense l’expérience et problématise le rapport entre connaissance a posteriori et connaissance a priori.

La Medicina mentis présente les premiers principes de la philosophie première, mais ceux-ci sont explicitement identifiés à de « premières expériences ». Dès les premières pages, Tschirnhaus fait appel au sentiment que l’on peut avoir de son esprit (mens) [4]. C’est ainsi qu’apparaissent quatre principes dont le premier est le suivant :

Dans la conclusion générale, Tschirnhaus indique qu’il a procédé a posteriori pour découvrir ces quatre principes, en soulignant qu’il faut commencer « par des expériences (experientiis) qui se font en nous-mêmes ». Cette connaissance a posteriori initiale s’identifie donc avec l’expérience. Celle-ci est clairement marquée par le tournant cartésien ; il s’agit d’une expérience intérieure, d’une conscience. Elle s’identifie donc, en ce sens, avec ce que Malebranche appellerait le « sentiment intérieur ».

Contrairement aux apparences, il ne faut pourtant pas croire que Tschirnhaus revienne à l’évidence cartésienne. Le premier principe de la Medicina mentis ne se réduit pas à la présence et au caractère manifeste d’une perception claire et distincte. En tant que connaissance a posteriori, il nous offre le sentiment d’une activité, ou d’une inactivité de l’esprit. C’est précisément pourquoi le troisième principe de la Medicina mentis produit un critère de vérité qui consiste dans la concevabilité : « Il y a des choses que je peux concevoir ou saisir par la pensée ; il y en a d’autres que je ne puis concevoir d’aucune manière (Quaedam a me posse concipi seu cogitatione apprehendi, quaedam autem a me nullo modo posse concipi), c’est-à-dire qu’elles sont contradictoires et impensables pour moi. C’est le principe premier d’où découle toute notre connaissance du vrai et du faux. »

Cette troisième « expérience » fonde la certitude en révélant ce que Spinoza avait identifié à la productivité des idées. Cependant Tschirnhaus n’envisage cette productivité qu’à partir de ce qui s’éprouve activement dans l’être conscient. La conscience de cette activité doit être le critère principiel de la certitude. Il faut d’abord envisager ce que nous éprouvons activement a posteriori, et ce n’est qu’à partir de ce fondement qu’on peut ensuite déduire rationnellement, c’est-à-dire a priori, une connaissance du connu en lui-même.

Tschirnhaus montre comment connaissance a priori et connaissance a posteriori s’articulent en situant toute la recherche de la vérité dans une voie médiane qui les conjoint. Dans la recherche du vrai il faut commencer a posteriori, par l’expérience (et principalement celle de la concevabilité), pour conduire des déductions a priori par le seul raisonnement. Il faut partout confirmer par des expériences évidentes. On sera alors finalement reconduit à l’a posteriori.

Le rôle que la Medicina mentis accorde à l’ « expérience » n’a pas pour but de réduire la connaissance à ce qui provient des sens externes ou internes (même si c’est à eux que se réduit « la seule expérience »). Il s’agit au contraire de nous permettre de développer une expérience active, en utilisant notre entendement, et en produisant une connaissance a priori. Cette analyse va de pair avec la manière dont Tschirnhaus réutilise la différence élaborée par Bacon entre philosophes du verbe, philosophes historiens et philosophes du réel. Selon la Medicina mentis, les premiers ne connaissent que la signification des termes et les seconds ne détiennent qu’une connaissance historique, c’est-à-dire qu’ils ne l’ont pas acquise par leurs propres moyens mais grâce aux écrits des autres. Seul le philosophe du réel a une connaissance philosophique : « Il a accédé à un niveau de connaissance tel qu’il constate en lui-même qu’il est en son pouvoir de tirer au clair par les forces propres de son esprit (ingenium) tout ce qui, bien qu’inconnu, est accessible à l’entendement humain. » [6]

Wolff juge cependant insuffisant le rôle que confère Tschirnhaus à l’expérience de la concevabilité. Tout en laissant une place très importante à la connaissance a posteriori, il cherche un autre critère de vérité. Dans le même temps, il veut mieux comprendre comment découvrir des définitions réelles [7].

Il faut donc examiner comment Wolff repense l’articulation entre vérité et expérience. Pour cela il faut analyser ce qu’ont pu lui apporter les Meditationes de Leibniz. Elles vont avoir des conséquences concernant le rôle méthodologique de la forme prescrite par la logique, la manière dont opère la distinction entre l’a priori et l’a posteriori dans la connaissance du possible, et le classement des notions.

Leibniz souligne dans les Meditationes que « nous ne possédons pas l’idée d’une chose du fait que nous avons conscience d’y penser ». C’est pourquoi « les règles de la logique commune, desquelles se servent aussi les géomètres, constituent des critères nullement méprisables de la vérité des assertions, à savoir qu’il ne faut rien admettre comme certain qui n’ait été prouvé par une expérience exacte ou une démonstration solide. Or, une démonstration est solide lorsqu’elle respecte la forme prescrite par la logique [...] ». Ces lignes, sa correspondance avec Leibniz conduisent Wolff à s’opposer à Tschirnhaus. Il réhabilite la logique scolastique et même le syllogisme [8].

Wolff est ainsi conduit à reprendre la thèse leibnizienne, selon laquelle une proposition vraie a quelque chose d’intrinsèque par où on la reconnaît pour vraie. Il en conclut que, dans une proposition ou dans un jugement vrai, le prédicat est suffisamment déterminé par le sujet ou à sa condition en lui. C’est pourquoi la Philosophia rationalis sive logica produit un nouveau critère de vérité : « La déterminabilité du prédicat (determinabilitas praedicati) par la notion du sujet. » [9]

Mais il faut aussi être attentif au fait que Wolff affaiblit la définition leibnizienne de la vérité comme inhérence du prédicat dans le sujet, en la remplaçant par la thèse selon laquelle dans un jugement vrai le prédicat est suffisamment déterminé par le sujet ou a sa condition en lui. Assouplissant la thématique de l’inhérence, il laisse aussi de côté la thématique leibnizienne de l’expressivité, pour faire de nos idées et de nos notions de simples représentations ressemblant extérieurement à ce qu’elles représentent. Sa lecture des Meditationes se fait ainsi en grande partie indépendamment de ce qui structure la philosophie leibnizienne. La manière dont Leibniz y classe les idées, la place qu’il y confère à l’expérience est non seulement lue dans une perspective méthodologique attentive au rôle de l’a priori mais aussi à celui de l’a posteriori dans la connaissance.

Selon les Meditationes, une idée est vraie quand sa notion est possible ; Leibniz ajoute immédiatement que cette connaissance de la possibilité peut se faire de deux manières : a priori et a posteriori.

La connaissance a priori se manifeste quand on produit des définitions causales. C’est pourquoi elle implique, selon Leibniz, qu’on puisse résoudre une notion en ses réquisits ou en d’autres notions possibles. Elle suppose donc une connaissance déductive de la possibilité à partir du calcul et du raisonnement. Elle est donc seulement rationnelle et nous achemine d’emblée vers une compréhension de la productivité des choses. Par contre, la possibilité d’une chose nous est connue « [...] a posteriori, quand nous expérimentons que la chose existe en acte ; car ce qui existe ou a existé en acte est assurément possible (a posteriori vero, cum rem actu existere experimur, quod enim actu existit vel extitit, id utique possibile est) ». Leibniz définit donc une connaissance dépendant de ce que nous expérimentons. Il ne relève pas ici le rôle que veut y jouer la simple conscience ou les sens, mais souligne que cette expérience porte sur ce qui existe en acte. En effet, ce qui existe en acte, factuellement, est « assurément » possible, et donc sa connaissance, même acquise par l’expérience, nous permet de connaître sa possibilité. La connaissance a posteriori apparaît donc comme une connaissance du contenu de la notion concernée, en tant qu’il est en acte.

Leibniz ajoute que nous nous contentons généralement du substitut qu’offre cette connaissance : « Le plus souvent nous nous contentons d’apprendre de l’expérience la réalité de certaines notions (notionum quarundam realitatem experientia didicisse). » Ainsi, communément, nous partons de la connaissance a posteriori et des notions dont elle nous offre la réalité en acte pour composer notre savoir.

Tschirnhaus semblait déjà s’être inspiré de ces analyses pour élaborer sa voie médiane. Wolff reprend cette élaboration en retenant implicitement la thèse selon laquelle la connaissance a posteriori permet une connaissance de la possibilité des notions, de leur teneur conceptuelle, en acte. Ainsi, il peut à la fois réhabiliter la forme logique contre Tschirnhaus et, à la différence de celui-ci, donner un rôle important à la « connaissance historique ».

L’expérience wolffienne se confond avec ce que Tschirnhaus appelait l’expérience « seule » ; elle est une attention portée à nos sensations [10]. La connaissance a posteriori est donc une connaissance interne ou externe obtenue seulement à partir des sens (eruenda vel solo sensu), alors que la connaissance a priori est obtenue en raisonnant à partir d’autres connaissances (vel ex aliis cognitionis ratiocinando) [11]. La connaissance a posteriori sert de fondement ou d’assise (fundamentum) à la connaissance historique [12]. Celle-ci est une connaissance des choses qui sont et adviennent dans le monde matériel ou dans les substances immatérielles [13].

La connaissance historique est ainsi une connaissance purement factuelle, elle se distingue nettement de la connaissance philosophique en ce que celle-ci, au contraire, rend raison du fait [14]. Dans cette mesure, la connaissance philosophique engage au contraire une source a priori. Tschirnhaus séparait nettement ces deux types de connaissance. Pourtant, selon Wolff, la connaissance philosophique n’est pas en rupture avec la connaissance historique, telle qu’il l’a définie. La connaissance a priori dérive de la connaissance a posteriori, donc de l’expérience ou de la connaissance sensible : « Cognitio universalis a posteriori derivanda. » [15] C’est précisément la manière dont Leibniz a défini la connaissance a posteriori comme une connaissance du possible en tant qu’il est actuel, qui permet à Wolff de lui faire jouer le rôle d’une assise pour la connaissance a priori.

La connaissance a posteriori ne se définit pas par la passivité, elle est dans une certaine mesure une connaissance de la possibilité des notions, de leur teneur conceptuelle, en acte. C’est pourquoi la connaissance historique est définie par Wolff, dans un rapport à l’actuel, comme une connaissance des choses qui sont ou adviennent.

Il nous faut maintenant comprendre comment la psychologie de Wolff peut dériver la connaissance a priori de la connaissance a posteriori, sans lui faire perdre ses prétentions. Nous allons ainsi découvrir le rôle paradoxal qu’y jouent la connaissance intuitive et une raison non pure.

Le classement leibnizien des notions part de la clarté pour aller jusqu’à l’adéquation, voire à ce que Leibniz appelle la connaissance intuitive. Le progrès de la connaissance n’est pas un progrès de l’intuition entendue comme ce qui est présent et manifeste à un esprit attentif, perception, il se réalise essentiellement dans la capacité de produire un discours, de dire des caractéristiques.

Les « notions », pour reprendre le terme que Leibniz utilise au début de son classement, sont classées immédiatement dans leur rapport à leurs objets. La clarté, qui définit le premier niveau de la connaissance, ne se définit pas en termes de présence, mais par la capacité de la connaissance à rendre possible la reconnaissance de la chose.

À la fin de son classement, Leibniz distingue la connaissance symbolique et la connaissance intuitive. La connaissance symbolique intervient quand « nous n’embrassons pas toute la nature de la chose à la fois (non totam simul naturam rei intuemur) » et que nous utilisons alors des signes. La connaissance intuitive, quant à elle, interviendrait si nous pouvions « embrasser à la fois par la pensée » (simul cogitare) toutes les notions que renferme une notion très complexe (ou lors de la connaissance d’une notion distincte et primitive). Le simul cogitare de cette connaissance intuitive n’est pas une simple conscience présente et manifeste, en elle la raison est productrice.

Wolff doit construire sa théorie de la connaissance en partant de l’expérience, c’est-à-dire de l’attention portée à nos sensations. Comment peut-il le faire en sauvegardant la productivité de la connaissance rationnelle ?

Dès la théorie de la perception, tout se modifie. Dans la monadologie leibnizienne, chaque substance simple, en percevant, exprime un monde en exprimant la divinité et en multipliant la gloire de l’activité créatrice. Mais Wolff n’admet plus une expressivité interne et générale de ce type, il accorde la perception aux seules âmes, en les distinguant des éléments qui composent le monde matériel. La perception est seulement un acte de l’esprit par lequel il se représente l’objet (« Perceptio sit actus mentis, quo objectum quodcunque sibi repraesentat ») [16]. Elle n’est qu’une activité représentative, sur le modèle d’un tableau ou d’un miroir extérieur à ce qu’il représente. Il ne s’agit plus d’exprimer l’activité divine en exprimant un monde. En fait, tout en gardant la thèse selon laquelle l’esprit est une force représentative active, Wolff va devoir penser à nouveau la connaissance sur le modèle de la vision [17]. Wolff souligne notamment ce point dans le § 200 de sa Deutsche Metaphysik en montrant comment les dénominations de « pensée claire » et « pensée obscure » proviennent d’elle : « Nous nommons claire une vision quand nous pouvons bien distinguer ce que nous voyons, inversement [nous nommons] obscure une vision quand nous ne pouvons plus bien distinguer ce que nous voyons. »

Tout le classement leibnizien des idées dans les Meditationes va être réélaboré en fonction de cette thèse. La clarté ou l’obscurité de la vision vont finalement nous permettre de comprendre ce que sont la clarté et l’obscurité des notions. L’activité qui sert de modèle à la théorie wolffienne de la connaissance est donc le « pouvoir de distinguer » qui s’exerce à ce modeste niveau. L’entendement, et même la sensation, agissent en exerçant cette capacité, mais on est loin de l’activité créatrice de la raison à laquelle pensait Leibniz. Selon Wolff, l’âme et le corps sont distincts et rien du corps ne passe dans l’âme, mais c’est en fonction de la place de notre corps dans l’univers et de ses bornes que l’activité spirituelle se déploiera. C’est particulièrement le sens de la connaissance intuitive dans son œuvre qui est alors en jeu. Wolff peut-il conserver un sens à une connaissance intuitive rationnelle ?

La Psychologia empirica définit en fait la connaissance intuitive de telle sorte qu’elle puisse être aussi bien une connaissance sensible qu’une connaissance intellectuelle : « Cognitio, quae ipso idearum intuitu absolvitur, dicitur intuitiva, seu rem intuitive cognoscere dicimur, quatenus ideae ejus, quam habemus, nobis sumus conscii. » [18] La connaissance qui expose son idée intuitivement est dite intuitive ; ainsi, nous disons connaître intuitivement la chose quand nous sommes conscients de l’idée de celle-ci. Comment Wolff peut-il placer au centre de son œuvre une définition de la connaissance intuitive qui lui donne des caractéristiques cartésiennes, lockiennes et leibniziennes ? C’est la problématisation même du rapport entre connaissance a priori et connaissance a posteriori qui se joue ici.

Pour répondre à cette interrogation, il faut découvrir comment la connaissance intuitive intervient à la fois au début de la formation de la connaissance et à la fin quand la raison elle-même devient intuitive.

En fait, Wolff différencie perception et notion en les entrecroisant : l’échelle des Meditationes du clair au distinct se redouble en concernant d’une part les perceptions, d’autre part les notions. Elle est plus ou moins identique dans les deux cas. Ce double classement permet précisément d’enraciner la formation des notions dans la perception en plaçant des marques distinctives dès le niveau perceptif.

L’articulation s’opère au niveau des perceptions distinctes : c’est l’activité de discernement à l’œuvre dans les perceptions distinctes (puis dans le jeu entre perceptions totales et perceptions partielles) qui permet de situer le moment où peuvent apparaître les notions.

Dans la Psychologia empirica, Wolff divise les perceptions en claires et obscures, puis divise les perceptions claires en distinctes et confuses. Ce classement des perceptions reprend le début du tableau donné dans les Meditationes de Leibniz. Une perception est claire : « Si quod percipimus agnoscere, vel a perceptibilibus ceteris distinguere valemus. » [20] La clarté se définit donc bien à ce niveau par le fait de pouvoir reconnaître ce que nous percevons et de le distinguer des autres, ce que ne peut accomplir une perception obscure. Une perception sera par contre claire et distincte : « Si in re percepta plura sigillatim enunciabilia distinguimus. » [21] Wolff évoque donc des perceptions claires et distinctes pour y relever une activité de distinction dans laquelle se présentent des notes, des signes énonçables [22].

La conscience est engendrée de manière intime avec ce type de perception [23]. Comme le résume Jean École : « La conscience est liée aux perceptions distinctes et ne peut exister en dehors d’elles, pas plus que celles-ci sans la conscience. » [24] Ainsi identifiée à l’aperception leibnizienne, mais aussi bien à la conscience cartésienne, la conscience wolffienne est produite plutôt que productive [25]. Wolff garde ainsi le caractère actif de la monade leibnizienne, notre âme est bien une force représentative, mais la conscience est éprouvée, vécue comme elle l’était pour Tschirnhaus, Descartes ou Locke.

Les notions doivent être pensées comme des représentations produites activement, élément par élément, à partir de la perception dans un progrès de la distinction et de la prise de conscience. Le sensible est de l’actuel, présent confusément dans l’activité perceptive, puis composé progressivement en perdant sa confusion. La différence avec Leibniz est évidemment très nette, elle oblige Wolff à introduire explicitement la possession de notes ou de caractères (notas), dans la notion claire : « Notio clara est, quae nobis notas exhibet ad rem agnoscendam atque ab aliis discernendam sufficientes. » [26]

De même qu’il avait distingué des perceptions totales et des perceptions partielles, Wolff va différencier la notion distincte qui distingue « notas omnes, quas continet notio » (§ 87) et la notion distincte complète (§ 92). Cette dernière est celle qui exhibe, présente (exhibet) le nombre de notes suffisant pour toujours permettre la reconnaissance de la chose : « Notio completa est, quae notas sufficientes exhibet ad rem in statu quolibet agnoscendam, et ab aliis distinguendam : incompleta vero, quae notas insufficientes continet. »

C’est la notion distincte complète qui correspond effectivement à ce que Leibniz appelait « notion distincte ». Selon Wolff, ce dernier n’aurait pas vu qu’il peut y avoir des notions distinctes incomplètes, en partie distinctes, en partie confuses qui ne permettent pas une reconnaissance suffisante des choses. C’est sur cette conception, qu’on pourrait dire « agrégative », de la notion que se greffera l’interrogation kantienne, non sur celle de Leibniz.

L’équilibre de la connaissance se joue au niveau de la notion distincte complète. Cette dernière permettra la définition, qui est un discours, une combinaison de termes, susceptible d’exprimer une notion complète et déterminée [27]. La complétude de la notion distincte complète lui permet d’être en prise sur les choses mêmes. Elle précède et rend possible la définition nominale, mais aussi la définition réelle.

La simple appréhension est définie dans la Philosophia rationalis comme « attentio ad rem sensui vel imaginationi praesentem seu mentis quomodocunque repraesentatam » [28]. Elle serait donc une saisie intuitive par l’attention des choses que les sens et l’imagination présentent [29]. Jean École relève que sa définition est à peu près identique à celle de l’expérience. Mais Wolff complexifie sa théorie : dans la Psychologia empirica [30], la simple appréhension engage la réflexion. Il faut que nous portions notre attention sur les différents aspects des choses présentées par les sens et l’imagination pour pouvoir y observer des propriétés communes aux choses. Nous pouvons alors dégager les « similitudes » qui constitueront les espèces et les genres et nous découvrons ainsi les notions.

En fait, cette activité en engage une autre plus particulière : l’abstraction comme première fonction de l’entendement. C’est par elle que des propriétés ont été séparées mentalement des choses (mais on le remarquera à l’intérieur même de notre faculté de représentation). Wolff la définit ainsi dans le § 282 de la Psychologia empirica : « Si ea quae in perceptione distinguuntur, tanquam a re percepta sejuncta intuemur ; ea abstrahere dicimur. Eatenus igitur menti tribuitur facultas abstrahendi, quatenus ea, quae rei perceptae insunt, tanquam ab eadem sejuncta spectamus. » [31]

En résumé, Jean École souligne que l’intuition à l’œuvre dans la simple appréhension semble engager une philosophie « empiriste ». L’attention y est directement en prise sur le contenu des sens et de l’imagination. Les sens présentent directement la chose et un contenu perceptif est immédiatement révélé dans l’attention. De plus, comme l’abstraction est une séparation interne à notre faculté de représentation, Wolff est proche de Locke et non de saint Thomas. Cependant la perception porte sur l’individuel et Jean École souligne que dans l’ontologie wolffienne « les espèces et les genres sont déterminés par les essentialia qui constituent l’essence des individus » ; on peut donc les reconnaître à partir de ceux-ci. C’est pourquoi, en prolongeant la pensée de Wolff, « il n’est pas interdit d’ajouter que ce sur quoi porte l’intuition abstractive en définitive, ce sont les essentialia dont elle saisit les similitudes à partir desquelles sont formées les notions des espèces et des genres, [...] dans cette perspective, il se rapproche de saint Thomas » [32].

Wolff ne dissout donc pas la connaissance dans les sens ; au contraire, la connaissance a posteriori permet à notre connaissance discursive d’être en prise sur les essentialia qui constituent la réalité de la notion telle qu’elle est donnée en acte. Wolff met ainsi à l’œuvre dans son système la définition de la connaissance a posteriori qu’il a trouvée dans les Meditationes. Dans ce contexte, la manière dont la connaissance a priori et la connaissance a posteriori se différencient et se complètent tend à s’effacer devant la manière dont se combinent connaissance intuitive et connaissance discursive.

C’est précisément en étant pour nous active et passive, sensible et intellectuelle que la connaissance intuitive peut à la fois initier la connaissance et la couronner en sauvegardant l’exigence d’une connaissance rationnelle. C’est ce que nous allons examiner en terminant.

Seul Dieu dispose d’une raison totalement pure [33]. C’est précisément la raison non pure qui va être l’instrument de notre connaissance. Elle prêtera son concours à l’acquisition d’une connaissance « mixte » obtenue en partie a priori, en partie a posteriori [34]. C’est donc bien grâce à l’expérience que la connaissance rationnelle nous est possible. Ce concours réciproque, Wolff le nomme « connubium rationis et experientiae » [35]. On retrouve bien là le type de voie médiane évoqué par Leibniz, et clairement assumé par Tschirnhaus. C’est précisément la place particulière que prend le sensible dans la connaissance qui offre, dans une certaine mesure, cette possibilité en permettant à la notion d’apparaître de manière a posteriori.

Ce qui est sensiblement et factuellement donné dans la connaissance sensible peut être élaboré pour permettre l’apparition d’une connaissance rationnelle. Cela tient à la nature de notre âme, à son activité et à la nature de la connaissance sensible elle-même. À partir de la perception distincte, dans le travail de la simple appréhension, peuvent être saisies en une connaissance intuitive les similitudes qui permettent de constituer les genres et les espèces. Il s’agit, là encore, d’une connaissance intuitive, impliquant une conscience en rapport sensible avec les choses actuelles en elles-mêmes. Ainsi s’élaborent des notions qui vont ensuite être susceptibles d’intervenir dans la connaissance a priori de manière seulement discursive, symbolique, au sein de déductions. Mais cette connaissance discursive peut se transformer de nouveau en connaissance intuitive. La raison est la faculté d’intuitionner ou de percevoir le lien des vérités universelles (facultas nexum veritatum universalium intuendi seu perspiciendi), parce qu’elle rassemble en une vue le travail de l’entendement discursif [36]. Ces vérités universelles sont « les propositions qui expriment des notions universelles et qui peuvent être démontrées les unes par les autres » [37]. Mais ces universaux ne sont pas étrangers aux êtres individuels existant en acte dans le monde perçu par nos sens. Les notes ou les caractères qui les composent en ont été extraits. En ce sens, l’actualité de la chose perçue garantit la réalité de ce qui est connu intuitivement à l’issue du travail de la connaissance discursive.

Notre raison possède une connaissance intuitive, pour autant qu’elle ne possède pas un pouvoir absolu.

Wolff distingue le monde sensible, le monde intelligible et le monde rationnel [38]. Le monde sensible, phénoménal, est le monde matériel que nous pouvons nous représenter confusément grâce aux idées des sens et aux phantasmes. Le monde intelligible est le même monde représenté distinctement par un entendement [39]. Une telle représentation distincte, portant sur toutes les substances simples composant l’univers, n’est obtenue que par Dieu. Par contre, le monde rationnel est l’ensemble des êtres universels, espèces et genres [40]. Ceux-ci renvoient aux êtres individuels existant et à leurs similitudes. Ils forment système et sont connectés entre eux. Or ce monde rationnel est immergé dans le monde intelligible [41] et dans le monde sensible, dont nous pouvons les extraire [42]. Ils forment précisément l’ensemble des vérités universelles liées entre elles que notre raison peut intuitionner. Si celle-ci ne peut connaître le monde intelligible, elle peut du moins découvrir, ou mettre en lumière [43], les vérités du monde rationnel à partir du monde sensible.

Dans l’œuvre de Wolff, la vérité et la réalité de la connaissance rationnelle supposent que celle-ci ait une assise dans l’a posteriori. En effet, l’a posteriori, dans la perspective des Meditationes, nous donne une expérience de la réalité de la notion, c’est-à-dire de son contenu conceptuel. En ce qui nous concerne, la connaissance a priori ne peut établir ses déductions qu’en employant les notions obtenues a posteriori, par le biais de la simple appréhension. C’est pourquoi Jean École écrit que « l’explication rationnelle chez Wolff n’est jamais coupée des données de l’expérience. Elle en est, au contraire, inséparable » [44]. Ce qui signifie que nous pouvons seulement découvrir la vérité.

On retrouve ici le connubium rationis et experientiae. Il ne faut cependant pas croire que celui-ci constitue un cercle enfermant la raison dans l’expérience. La déduction rationnelle doit trouver ses propres principes, et il n’est pas question de réduire ceux-ci à de simples consécutions empiriques. L’expérience est au début du processus de connaissance, puis ne sert que de pierre de touche. C’est ainsi que, dans l’œuvre de Wolff, l’analyse du rapport entre connaissance a priori et connaissance a posteriori doit s’articuler à une ontologie, c’est-à-dire à une philosophie transcendantale, présentant les premiers principes de la direction de l’entendement dans la recherche du vrai. Dans les œuvres précédant celle de Wolff, notamment celle de Tschirnhaus, une telle articulation n’était pas nécessaire.

Les reproches que Kant adresse aux « leibniziano-wolffiens » n’ont vraiment de sens qu’en fonction du wolffianisme. Quand la Critique de la raison pure s’oppose à ceux qui intellectualisent les phénomènes, ou confondent le logique et le transcendantal, cela engage la manière dont Wolff a pensé le rôle de la connaissance sensible, a élaboré la notion de connaissance intuitive et a appliqué le modèle visuel à la connaissance et à l’aperception. La manière dont Kant invente la question de la synthèse est tributaire de la théorisation wolffienne de la notion distincte [45]. La stricte dichotomie opérée par Kant entre l’intuition originaire et l’intuition dérivée s’oppose à la conception qu’ont Wolff et les postwolfffiens de la connaissance intuitive. Fait-elle vraiment droit au rôle que joue le monde rationnel dans la connaissance intuitive exercée par notre raison ? Le wolffianisme ne prépare-t-il pas d’autres conceptions de l’intuition ?

Kant a tenté de dépasser le wolffianisme en pensant le temps et l’espace comme des formes subjectives de notre sensibilité, conçue comme simplement réceptive. Il a fait de l’aperception transcendantale la condition de toute connaissance. On pouvait, à l’inverse, tenter de sauver le statut de la vérité chez Wolff, ainsi que son souci d’élaborer une ontologie formelle, sans le tirer vers le subjectivisme. L’œuvre de Bolzano, par exemple, peut être située dans cette direction. Malgré les critiques qu’il adresse à Wolff et ce qui le différencie de lui, il est un des héritiers des conflits de Eberhardt et de Kästner contre Kant, et un lecteur de son œuvre [46].