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Revue philosophique de la France et de l'étranger
P.U.F.

I.S.B.N.9782130534525
128 pages

p. 351 à 360
doi: en cours

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Tome 128 - n° 3 2003/3

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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Mémoire, réflexion et conscience chez Christian Wolff [1]

Olivier-Pierre Rudolph

Résumé de l'article

L’article adopte un point de vue plus systématique qu’historique sur la métaphysique de Christian Wolff et, en particulier, sur sa théorie de la conscience. Il s’intéresse à des écrits de controverse de l’époque, impliquant Lange, Ludovici et un certain Bequignole, officier dans l’armée prussienne. Ce dernier, bien qu’il ne fût pas un philosophe professionnel, a relevé dans la Métaphysique allemande quelques défauts graves de la théorie wolffienne de la conscience. En refusant d’attribuer la raison aux bêtes et en décrivant la mémoire du chien en termes très proches de la mémoire de soi propre aux personnes, le philosophe de Halle n’a pas pu éviter de se contredire. The paper adopts a more systematic than historical point of view on Christian Wolff’s metaphysics and, in particular, on his theory of consciousness. It is interested in controversial writings of those days with reference e.g. to Lange, Ludovici and an officer of the Prussian army so-called Bequignole ; the latter, though he was no professional philosopher, found a few serious defects of Wolff’s theory of consciousness in the latter’s German Metaphysics. By refusing to grant reason to animals and by describing the dog’s memory in terms very close to the self memory specific to persons, Wolff couldn’t avoid contradicting himself.

La métaphysique de Christian Wolff et, en particulier, ses pensées sur la conscience (au sens de Bewutsein), ont, jusqu’à nos jours, fait l’objet de peu de recherches systématiques. La plupart des travaux scientifiques sur ce champ se restreignent à la description, c’est-à-dire à la simple histoire de la théorie wolffienne.

Mais il en fut autrement au siècle des Lumières lui-même. Le XVIII^e siècle est qualifié à juste titre de siècle jouissant d’une riche culture de la controverse. Il est ainsi notoire que la philosophie wolffienne a occasionné une immense dispute entre wolffiens et anti-wolffiens. De ce fait, il est raisonnable de porter à nouveau le regard sur les vieux écrits de controverse pour trouver quelques réflexions d’importance systématique sur la théorie wolffienne de la conscience.

La première source de tels écrits de controverse est le recueil de Carl Günther Ludovici, Sammlung und Auszüge der sämmtlichen Streitschrifften wegen der wolffischen Philosophie des années 1737-1738 [2]. Quoiqu’on ne trouve pas d’écrits sur la psychologie wolffienne dans le premier volume de cette collection, le deuxième commence justement avec un traité sur la métaphysique allemande de Wolff [3]. Le titre de Unvorgreiffliche Erinnerung est un peu bizarre et n’est pas facile à classer ; le nom de l’auteur est également imprévu. Quelles sont donc les circonstances de sa publication ?

À partir de ce que Ludovici dit dans une note qu’il met au titre de son ouvrage, on peut inférer qu’il a reçu, quelques mois avant la publication de la deuxième partie de son recueil des écrits de controverse Sammlung und Auszüge, une lettre anonyme d’un de ses lecteurs à laquelle était jointe la copie d’un traité. Dans sa lettre, le correspondant de Ludovici assure que le traité était un écrit de controverse que les anti-wolffiens n’avaient pas montré jusque-là et qu’ils gardaient en réserve. De plus, le correspondant donne quelques informations sur l’auteur du traité, un certain Bequignole. Bequignole était, selon l’auteur de la lettre, un amateur de philosophie. Il était, de profession, colonel dans l’armée prussienne et, du reste, meilleur officier que philosophe [4].

En effet, Ludovici avait à l’avance mentionné la pièce de Bequignole comme un écrit de controverse non encore imprimé dans son Kurtzer Entwurff einer vollständigen Historie der wolffischen Philosophie de 1736, se référant à un passage du Mémoire contre la Philosophie de Mons. Wolff de Joachim Lange qui se trouve dans les Nouvelles pièces sur les erreurs prétendues de la Philosophie de Mons. Wolff de la même année. En ce traité, Lange donne quelques détails sur la formation et la diffusion de l’écrit de Bequignole, et il explique l’avis que portait sur lui l’épistolier anonyme cité par Ludovici :

« Il y a peu de temps encore, qu’on m’a donné un écrit du feu Colonel de Bequignole, dans lequel il découvre le danger éminent de la philosophie de Wolff ; il avait écrit il y a déjà treize ans une lettre sur ce sujet au Feld-maréchal de Nazmer, qu’il m’envoya alors, et que j’ai encore chez moi en original. » [5]

Parce que le manuscrit original de Bequignole reste introuvable jusqu’à nos jours et que ce sont ici les seules traces de l’auteur, nous ne pouvons pas répondre avec certitude à la question de l’authenticité du texte. Mais sa structure permet de confirmer que l’auteur n’était pas un philosophe professionnel : l’écrit se compose d’environ 90 % de citations. Bequignole emploie surtout la confrontation de passages originaux pour éclairer son point de vue. Ludovici, dans son commentaire, ne le prend pas au sérieux. Il profite de chaque occasion pour le ridiculiser et réplique à peine aux points de critique.

Bien que l’auteur fût donc amateur, il a pourtant su mettre le doigt sur quelques aspects clés de la théorie de l’âme de Christian Wolff, de sorte qu’il méritât d’être pris en considération. Sa critique va nous éclairer sur la théorie wolffienne de la conscience.

C’est à propos de l’attribution de la conscience aux bêtes que Bequignole critique la théorie wolffienne. Bequignole explique que, selon Wolff, une conscience est attribuée aux animaux, qui n’exige pas seulement la mémoire et l’imagination mais encore principalement la réflexion [6]. Mais justement, plus bas, Wolff dénie aux bêtes l’entendement, la faculté de juger et la raison, qui résultent, selon l’interprétation bequignolienne de Wolff, directement de la réflexion. De plus, Bequignole est d’avis que Wolff doit attribuer la personnalité aux bêtes parce qu’il a déclaré qu’elles sont douées de mémoire, laquelle requiert la réflexion. Nous nous occuperons successivement de ces deux points de critique. Mais remettons-nous d’abord en mémoire le raisonnement de la Métaphysique allemande [7] de Wolff auquel se réfère la critique.

Dans le troisième chapitre de la Métaphysique allemande, « De l’âme en général, et de ce que nous percevons d’elle » [8], qui correspond à la Psychologia empirica latine, Wolff constate que ce que nous apercevons de l’âme est qu’elle est consciente – d’un côté, des choses extérieures ; de l’autre, de soi-même. L’acte de représentation consciente d’une chose est appelé « pensée ». La conscience de soi trouve son fondement dans le raisonnement suivant : nous qui sommes conscients d’une chose ne sommes pas identiques à celle-ci.

Parmi les pensées, nous pouvons, selon Wolff, trouver des espèces différentes. Quelques-unes sont d’une nature telle que nous savons bien ce que nous pensons et que nous sommes capables de discerner la représentation d’une pensée d’avec celle des autres. Elles sont appelées « claires » ; en revanche, celles qui ne peuvent pas être discernées de cette manière sont appelées « obscures ». Si nous pouvons communiquer les marques distinctives de la chose représentée pour autant que nous pouvons distinguer les parties singulières de l’idée de cette chose, c’est-à-dire si ses parties sont claires, nos pensées sont appelées « distinctes » ; sinon, elles sont appelées « confuses ». Parce qu’on peut de cette manière continuer en éclairant les parties des parties de ses pensées, etc., il existe un éclaircissement graduel, en lequel consiste la profondeur des pensées.

Dans le cinquième chapitre de la Métaphysique allemande, « De l’essence de l’âme et d’un esprit en général » [9] qui correspond à la Psychologia rationalis [10], Wolff déclare que l’essence de l’âme ne se limite pas à la conscience. Elle consiste, selon Wolff, à se représenter le monde. S’opposant à Descartes, Wolff distingue l’acte de la simple représentation du monde d’avec la pensée ou, selon les termes de la Psychologia rationalis, d’avec l’acte de l’aperception, qui est la perception de cette représentation en tant que telle.

La conscience requiert la distinction des représentations ou idées singulières, c’est-à-dire l’acquisition d’idées distinctes. Si les perceptions ne sont pas claires et distinctes, il n’y a pas de conscience. Pour acquérir des perceptions claires et distinctes, il faut qu’on distingue ce qu’on perçoit ou imagine, et cet acte de distinction exige de la réflexion. Wolff a défini par ce terme-ci la direction systématique de l’attention – sous laquelle il comprend la concentration sur une idée singulière pour la rendre distincte – qui passe d’une idée à une autre, comme il l’a exposé dans la partie empirique de sa psychologie. Il en déduit que la distinction entre des idées requiert leur comparaison, laquelle nécessite à son tour la réflexion, qui n’est qu’une comparaison des idées afin de les distinguer l’une de l’autre [11].

Quant à la réflexion, elle demande – parce qu’elle a lieu dans le temps – de la mémoire, qui consiste en l’acte de reconnaître que nous avons déjà eu actuellement une idée reproduite par la force d’imagination [12].

Ayant traité les facultés requises, Wolff développe ensuite l’argument final pour expliquer la possibilité de la conscience. Il déclare que nous gardons un certain temps une idée qui doit devenir une pensée, puis que nous distinguons les différentes parties du temps afin de pouvoir reconnaître que l’idée est la même qu’auparavant et que nous l’avons eue auparavant.

Il est également clair pour Wolff que nous pouvons distinguer les parties du temps uniquement parce qu’il y a des modifications dans nos pensées, c’est-à-dire parce qu’il y a une succession de pensées diverses [13].

Par conséquent, il faut supposer une pluralité de pensées au moins partiellement changeantes afin qu’on puisse suivre l’argument du paragraphe cité.

Mais, comme nous l’avons exposé tout au début, Bequignole s’occupe d’une autre difficulté qui est en rapport avec le résultat de ce paragraphe. Il s’agit de la question de savoir s’il faut aussi, pour former la conscience, de l’entendement et de la raison.

En effet, les explications de la Métaphysique allemande vont dans ce sens. Wolff a déclaré que, en état de perceptions distinctes, nous remarquons qu’il y a des similitudes entre des perceptions singulières. Et cela suffit, selon Wolff, pour que nous puissions former des notions qui sont la raison de la connaissance universelle [14].

Mais dès que nous distinguons les espèces et les genres des choses, puis leurs qualités, leurs modifications et leur relation l’une à l’autre, nous reconnaissons les qualités actuelles et possibles des choses, ce en quoi consiste l’acte de juger [15].

Pour former un jugement, il suffit de distinguer les qualités d’une chose de la chose même [16].

La raison elle-même est seulement caractérisée par un certain degré de distinction. Wolff dit que, par le fait que nous pouvons nous représenter plusieurs choses distinctement en même temps, nous comprenons la connexion des vérités, c’est-à-dire que nous voyons de quelle manière une vérité est fondée dans l’autre. Car c’est exactement la définition wolffienne de la raison : il suffit d’avoir des idées distinctes pour être raisonnable. De ce fait, Wolff croit pouvoir déduire la raison elle-même de la force représentative une [17].

On voit bien que Wolff essaie de déduire tous les pouvoirs de l’âme des degrés de distinction des représentations. Or, parce qu’il croit avoir démontré une correspondance des idées matérielles (c’est.à-dire des modifications dans les organes sensoriels) avec les idées sensuelles (c’est-à-dire une sorte de représentation), Wolff est d’avis que les bêtes, elles aussi, possèdent une conscience. L’argument est développé à partir de l’analogie existant entre les qualités des organes sensoriels des hommes et des bêtes. Parce que les organes sensoriels des bêtes sont d’une qualité semblable aux organes sensoriels des hommes, Wolff déduit que les représentations des bêtes doivent être – comme celles des hommes – claires et distinctes. Et puisque c’est en cela que consiste le critère de la conscience, il la leur attribue [18].

Bequignole est d’avis que, en attribuant la conscience aux bêtes, Wolff est contraint d’affirmer qu’elles sont douées d’entendement et de raison, et ce aussi parce qu’il a dit que la conscience requiert la réflexion. Or Bequignole range la réflexion parmi la faculté de penser parce qu’elle éclaire les parties des idées, c’est-à-dire parce qu’elle produit des idées distinctes. Et, comme nous l’avons déjà vu, Wolff explique l’entendement et la raison, eux aussi, uniquement par l’état d’idées distinctes. Ainsi, on peut comprendre pourquoi Bequignole considère la réflexion comme un cas où le penser requiert la raison [19].

On peut dire que Bequignole anticipe avec ce raisonnement la critique de Mariano Campo dans son livre Christiano Wolff e il razionalismo precritico [20]. Dans cet ouvrage, Campo a démontré que les difficultés indiquées trouvent leur source dans la tentative wolffienne de déduire toutes les facultés de l’âme de la seule force représentative universelle. D’où il résulte que, pour distinguer les facultés inférieures des facultés supérieures, il n’a aucun autre critère que le degré de clarté des idées. Et cela ne permet pas de les distinguer nettement [21].

Wolff n’a pas vu ce problème. Guidé par un autre raisonnement, il a dénié que les bêtes possèdent la raison. L’argument en faveur de cette thèse est fondé sur la connaissance a posteriori selon laquelle il ne se trouve que peu de modifications dans leurs voix. Présupposant que la thèse de l’harmonie préétablie de Leibniz est vraie, il déduit qu’on peut en déduire que les bêtes manquent d’idées assez distinctes pour former des notions et manquent en cela de raison. Ainsi, Wolff essaie de préciser sa théorie de sorte qu’il ne suffise pas que les idées soient distinctes au premier degré. Elles doivent avoir un degré plus élevé de clarté pour rendre possibles l’entendement et la raison [22].

De l’absence de l’entendement et, par suite, de la connaissance universelle, Wolff déduit un autre manque des bêtes. Il dit qu’elles ne peuvent pas se souvenir de leur état précédent en tant que tel. Pour cette raison, elles ne sont pas conscientes du fait qu’elles sont les mêmes qui ont été auparavant dans cet état-ci ou cet état-là [23].

Par contre, les hommes possèdent ce type de conscience, et en cela consiste leur personnalité [24].

Dans sa Psychologia rationalis, Wolff soutient cette thèse au moyen de l’exemple de l’homme éduqué parmi les animaux. L’exemple historique parle d’un homme, incapable de se servir de la langue humaine, qui est trouvé parmi un groupe d’animaux puis intégré au monde civilisé. Plus tard, ayant appris à parler, il est incapable de se souvenir du temps qu’il a passé parmi les animaux, alors qu’il était détaché complètement de la civilisation. De cela, Wolff déduit un certain manque de la mémoire des bêtes, en introduisant l’expression nouvelle « mémoire de soi » [25].

En comparant la Métaphysique allemande avec la Psychologia rationalis, on peut voir que le critère de la personnalité de la première ( « être conscient qu’on est encore le même qui a été dans l’un ou l’autre état auparavant » ) correspond à la notion de memoria sui de la seconde [26].

Ici, la personnalité est définie par la notion de mémoire de soi. En faisant cela, Wolff explique en même temps cette notion de mémoire de soi, à laquelle aucun paragraphe n’est voué dans la psychologie wolffienne. La mémoire de soi est alors la faculté de reconnaître qu’on est celui qui, auparavant, a vécu quelque chose de défini, qu’on se représente une nouvelle fois. Pour connaître le rang occupé dans la théorie wolffienne par la mémoire de soi comme faculté, il faut se référer encore à d’autres passages.

Wolff divise, dans l’un des paragraphes précédents, la mémoire en différentes parties, suivant alors la distinction faite au sujet des perceptions. Ainsi, il distingue la mémoire sensitive (ou animale) et la mémoire intellectuelle [27].

La mention faite du synonyme de la mémoire sensitive rend clair qu’il s’agit de cette forme de la mémoire que les animaux ne peuvent pas dépasser. La raison en est que la mémoire intellectuelle nécessite déjà la faculté de juger, puisque la faculté de reconnaître les idées distinctes n’est possible que sous la forme d’un jugement, comme il s’ensuit du passage suivant [28].

La mémoire de soi est très importante parce qu’elle constitue l’identité du sujet. Donc elle est la condition de toute la philosophie pratique, de sorte que Wolff appelle également les personnes des individus moraux, puisque cette forme de mémoire doit être attribuée à quiconque est responsable de ses actions.

Mais Wolff n’a-t-il pas également attribué aux bêtes une sorte de mémoire réflexive ? Nous avons vu que Wolff attribue aux bêtes l’imagination et la mémoire en général. Il soutient cette thèse en empruntant un exemple à la vie quotidienne : le chien qui a été battu une fois se sauve en gémissant quand il aperçoit un bâton levé contre lui. Wolff explique ce comportement par la peur qu’a le chien des douleurs ressenties une fois, c’est-à-dire par la crainte des douleurs rappelées et reconnues.

On voit bien que le chien, selon Wolff, n’agit pas par instinct. Bien plus, Wolff reconstruit l’acte du souvenir à partir de la perspective subjective du chien. Mais comment le chien peut-il avoir peur des coups qu’il se rappelle s’il ne les réfère à lui-même ? Or cette mémoire réflexive ne peut être conçue autrement que sous la forme de la mémoire de soi. Nous sommes ici en mesure de comprendre jusqu’au dernier point de Bequignole : en effet, la personnalité des bêtes découlerait de leur mémoire si cette dernière était conçue à la manière wolffienne (comme dans l’interprétation wolffienne de l’exemple du chien battu). Si l’on n’est pas disposé à admettre la vérité de la conclusion que les bêtes sont douées de la personnalité, il faut du moins déclarer que quelques-unes des prémisses wolffiennes sont fausses. Car Wolff lui-même déclare fausse la conclusion en question, et se contredit.

En résumé, on doit dire que la critique de Bequignole souligne quelques défauts graves de la théorie wolffienne. C’est une chose curieuse que le seul qui ait vu ces difficultés fondamentales ne fût pas un philosophe érudit mais un officier de l’armée prussienne.

NOTES

[1]

Cet article provient de la conférence prononcée à Grenoble sous le titre de « “Et ainsi, ce sont la mémoire et la réflexion qui produisent la conscience.” Considérations sur la théorie wolffienne de la conscience au moyen d’une critique émise au XVIII^e siècle ». L’expression « Und also bringet das Gedächtni und Ueberdencken das Bewustsein hervor » se trouve en GW I, 2 . 2, p. 459. Les Œuvres de Wolff et tous les écrits de controverse sont cités comme GW d’après l’édition suivante : Christian Wolff, Gesammelte Werke, éd. par J. École, J. E. Hofmann, M. Thomann et H. W. Arndt, Hildesheim, 1962 s., avec indication de la partie, du tome et de la page.

[2]

Ici, la référence se trouve en GW III, 2.

[3]

Unvorgreiffliche Erinnerung, dans Sammlung und Auszüge, II, GW III, 2, p. 1-42. Dans ce qui suit, cité comme UE avec indication du paragraphe.

[4]

Le texte de cette lettre est le suivant : « MONSIEUR, « Je viens de lire avec une satisfaction extrême la seconde partie de l’essai de l’Histoire de la Philosophie du célèbre WOLFF. Partisan comme je suis de tout ce qui s’appelle vérité, je suis ravi qu’elle ait trouvé un défenseur de votre trempe. Vous la soutenez, comme elle devrait toujours l’être, sans emportement et sans partialité. « Ce n’est pas cependant le désir de vous louer, MONSIEUR, qui m’a mis la plume à la main. Vos écrits, comme ceux de l’incomparable REINBECK, sont par eux-mêmes trop d’honneur à leur auteur, pour avoir besoin d’applaudissements étrangers. Ayant vu dans votre livre que vous invitez les amateurs de la vérité à vous faire part des pièces, qui peuvent servir à votre dessein de continuer l’Histoire commencée, et qui n’ont pas été imprimées, j’ai cru que celle que vous trouverez jointe à cette lettre pourrait être de ce nombre. « Ce manuscrit est, pour ainsi dire, un des chevaux de parade des anti-wolffiens, quoique, à l’exemple des habiles maquignons, ils se soient contentés jusqu’ici d’en vanter les qualités, sans l’exposer aux yeux des connaisseurs. C’est en un mot cet ouvrage de feu M. DE BEQUIGNOLE, darinnen er (ce sont les propres mots de M. L[ange]) die äusserste Schädlichkeit der wolffischen Philosophie entdecket hat. L’auteur était colonel dans les troupes de S.M. le Roi de Prusse. C’était un très honnête homme, qui ne manquait ni d’esprit ni de savoir, mais qui était, dit on, beaucoup meilleur officier que philosophe, quoiqu’il n’aimât rien tant que d’étudier des matières abstraites ; témoin deux autres écrits, mais que je n’ai pas vus ; l’un sur l’origine du mal, l’autre sur le mystère de la trinité. « Je sortirais de ma sphère, si je me mêlais de décider de la force des arguments de cet auteur. J’en abandonnerai le soin à vos lumières. Il me suffira de vous dire, MONSIEUR, que vous pouvez compter sur l’authenticité du manuscrit. Il a été copié sur l’original, qui se trouve entre les mains d’un ami de l’auteur, et qui est en allemand comme la présente copie, cette langue ayant été fort familière à M. DE BEQUIGNOLE » (Carl Günther Ludovici, Sammlung und Auszüge, II, GW III, 2, p. 2-4).

[5]

Joachim Lange, Mémoire, GW III, 22, p. 38 s.

[6]

« [...] denen Thieren ein Bewustseyn zugeeignet ist, in welchem nicht allein Gedächtnis und Einbildungskraft, sondern hauptsächlich Überdencken erfordert wird » (UE, § 27).

[7]

GW I, 2. Cité dans ce qui suit comme MA, avec indication du paragraphe.

[8]

Von der Seele überhaupt, was wir nehmlich von ihr wahrnehmen.

[9]

Von dem Wesen der Seele und eines Geistes überhaupt.

[10]

GW II, 6. Cité dans ce qui suit comme PR, avec indication du paragraphe.

[11]

« Wer Sachen von einander unterscheidet, der mu sie gegen einander halten. Denn wir unterscheiden sie von einander, wenn wir in der einen wahrnehmen, was wir nicht in die Stelle dessen setzen können, das wir in der andern antreffen [...]. Wir können aber dieses nicht wahrnehmen, als wenn wir entweder die Sachen selbst, oder was sich in ihnen unterschiedliches findet, gegen einander halten. Wenn wir das mannigfaltige gegen einander halten, und von einander unterscheiden, nennen wir es überdencken. Derowegen ist klar, da zu dem Bewutsein Überdencken erfordert wird. Wenn ein Ding nichts überdencken kann, so ist es sich keiner Sache und folgends auch seiner selbst nicht bewut » (MA, § 733).

[12]

« Wer die Gedancken gegen einander hält, der mu nicht allein behalten können, was er dencket, sondern auch wissen, da er den Gedancken schon hiervon gehabt, und demnach mit einem Gedächtnisse begabet sein. Da nun derjenige, der sich seiner und anderer Dinge bewust ist, Gedancken gegen einander hält, und von einander unterscheidet ; so mu er auch ein Gedächtnis haben. Und solchergestalt wird zum Bewustseyn ein Gedächtnis erfordert » (MA, § 734).

[13]

« Weil wir den Begriff von der Zeit haben vermittelst der Veränderungen, die in unsern Gedancken, oder auch denen Dingen, die wir uns vorstellen, sich ereignen ; so können wir alle Zeiten unterscheiden und erkennen, in welchen sich eine Veränderung zuträget, die wir von andern zu unterscheiden auf einige Art und Weise vermögend sind. Und die Zeiten, die wir auf solche Weise unterscheiden, sind würckliche Theile der Zeit » (MA, § 96).

[14]

« Indem wir Sachen überdencken und durch das Gedächtnis vergewissert werden, da wir vorhin auch dergleichen schon empfunden oder uns eingebildet ; so erkennen wir dadurch die Ähnlichkeit und den Unterscheid der Dinge. Und hiedurch gelangen wir zu Vorstellungen der Geschlechter und Arten der Dinge, welches man eigentliche Begriffe zu nennen pfleget und die der Grund der allgemeinen Erkäntni sind » (MA, § 273).

[15]

« So bald wir die Arten der Dinge und ihre Geschlechter, auch die Eigenschaften und Veränderungen, und ihr Verhalten gegen einander unterscheiden ; so erkennen wir, da di oder jenes Ding dieses oder jenes an sich habe [...] hingegen ein anderes Ding dieses nicht an sich haben könne [...]. Und diese Verrichtung des Verstandes nennen wir urtheilen » (MA, § 287).

[16]

« Wir sehen hieraus, da zu einem Urtheile [...] erfordert werde, da wir die Eigenschaft [...] von dem Dinge unterscheiden und als zwei verschiedene Sachen ansehen, die zugleich miteinander sind, und zwar deren eines mit dem andern verknüpfet ist » (MA, § 288).

[17]

« Dadurch, da wir uns verschiedne Dinge zugleich deutlich vorstellen können, haben wir eine Einsicht in den Zusammenhang der Wahrheiten, das ist, wir begreifen, wie eines in dem andern gegründet ist [...]. Da nun die Einsicht in den Zusammenhang der Wahrheiten die Vernunft ist ; so kommet die Vernunft gleichfalls aus der Vorstellenden Kraft der Seele, und zwar aus einem besonderen Grade ihrer Vollkommenheit » (MA, § 865).

[18]

« Wiederum da die Klarheit und Deutlichkeit der Empfindungen verursachet, da wir uns unserer und dessen, was wir empfinden, bewust sind ; so kan man auch begreifen, da die Thiere sich ihrer und dessen, was sie empfinden, müssen bewust seyn, das ist, ein Thier wei es, da es siehet, oder höret, oder fühlet, etc. Denn die Thiere haben solche Gliedmassen der Sinnen, wie die Menschen. Daher mahlen sich z. E. die Cörper in ihren Augen ebenso ab, wie in den Augen der Menschen. Da nun diese Bilder Klarheit und Deutlichkeit haben ; so mu auch in ihren Empfindungen Klarheit und Deutlichkeit seyn. Und demnach sind sich die Thiere ihrer und dessen, was sie empfinden bewust » (MA, § 794).

[19]

« Wer denen Thieren das Überdencken einmahl eingeräumet hat, mu gleichfalls nothwendig eine wahre und reelle Vernunfft, es sey von einem so geringen Grade, als es immer wolle, und nicht eine blosse Ähnlichkeit mit derselben, auch ihnen zueignen. Sonst würde das Dencken eine essentialische Eigenschafft des Verstandes nicht seyn, und man ohne demselben weilich und vernünfftig handeln können, welches offenbar falsch ist [...] » (UE, § 26).

[20]

Milan, 1940 (réédité dans les GW III, 9).

[21]

Cf. p. 354-359.

[22]

« Da die Thiere gar wenige Veränderungen in ihrer Stimme haben, dadurch sie einiges, was ihren Zustand betrifft, anzeigen : hingegen man bey ihnen keine förmliche Thöne verspüret, dadurch sie die Sachen anzudeuten pflegten, die sie sich vorstellen ; so kann man daraus abnehmen, weil nämlich die Seele und der Leib in einer beständigen Harmonie sind, da sie ihre Empfindungen und Einbildungen nicht viel über dencken und keine grosse Aufmerksamkeit darauf haben, folgends es ihnen an der Deutlichkeit fehlet, die zur Vernunft erfordert wird » (MA, § 869).

[23]

« Weil die Seelen der Thiere keinen Verstand und also auch keine allgemeine Erkänntni haben ; so können sie sich ihres vorigen Zustandes nicht besinnen. Und dannenhero sind sie sich nicht bewust, da sie eben dieselben sind, die vorher in diesem oder jenem Zustande gewesen » (MA, § 923).

[24]

« Da nun man eine Person nennet ein Ding, das sich bewust ist, es sey eben dasjenige, was vorher in diesem oder jenem Zustande gewesen ; so sind die Thiere auch keine Personen : hingegen weil die Menschen sich bewust sind, da sie eben diejenigen sind, die vorher in diesem oder jenem Zustande gewesen ; so sind sie Personen » (MA, § 924).

[25]

« Bruta memoriam sui non habent. Constat hominem inter bruta educatum non recordatum fuisse status pristini, cum inter homines deinde commoraretur (§ 461). Multo minus igitur bruta statuum pristinorum recordari possunt, adeoque multo minus sibi conscii esse possunt, se ante in hoc vel isto statu fuisse. Memoriam igitur sui minime habent » (PR, § 766).

[26]

« Persona dicitur ens, quod memoriam sui conservat, hoc est, meminit, se esse idem illud ens, quod ante in hoc vel isto fuit statu. Dicitur etiam Individuum morale » (PR, § 741). « Quoniam illud demum est persona, quod memoriam sui conservat (§ 741) ; bruta personae non sunt » (PR, § 767).

[27]

« Memoria sensitiva, est facultas ideas reproductas & res per eas repraesentas confuse recognoscendi. Intellectualis memoria est facultas ideas reproductas distincte recognoscendi. Memoria sensitiva dici etiam potest animalis » (PR, § 279).

[28]

« Similiter quoniam memoria intellectualis in distincta idearum reproductarum recognitione consistit (§ 279), distincte autem ideas reproductas recognoscimus, dum judicamus, nos ideas jam antea habuisse (§ 277) ; memoria intellectualis consistit in judicio, quod eandem ideam jam ante habuimus » (PR, § 281).