Les pages qui suivent la percutante préface témoignent de la condamnation dont Derrida s’est lui-même frappé à être cendre, à l’absence, à la mémoire, au deuil, à la mort, sans qu’il soit possible de renaître de ses cendres tel le phénix hégélien. Il n’est pas fortuit que son autobiographie se fracture en antagonismes internes en s’emparant des textes des autres – Derrida ne pouvant raconter sa propre histoire sans recourir à la lecture et à l’interprétation des textes philosophiques et littéraires de penseurs juifs (E. Levinas, W. Benjamin, F. Rosenzweig, K. Marx, S. Freud, etc.), ce qui le conduit à une inextricable division entre, d’une part, ce qui lui est propre et personnel, et d’autre part, quand il s’agit de l’Autre, un contenu qui n’est pas entièrement le sien. Ainsi, celui qui entreprend d’écrire ses confessions se sépare de son moi pour toujours. Le « confesseur-auteur » accouche de lui-même en se séparant de lui-même, semblable à Dieu qui choisit de s’exiler de lui-même. Le judaïsme de cet homme infirme et blessé, banni de Dieu, est fait de contradictions exacerbées et sources de divisions, judaïsme de l’intimité et de l’éloignement, de la lumière et de l’obscurité.

Un épilogue sur « Philosophie et judaïsme », un appendice sur la question de l’Université, une bibliographie, un index de concepts et de noms propres complètent ce beau livre qui nous propose une lecture subtile et sensible de l’œuvre monumentale de ce Juif différent qui porte le baluchon d’un judaïsme différent.

Robert TIRVAUDEY.

Alexandra LEDUC.

À propos des thalers de Kant, rapports du possible et du réel, du sensible et de l’idéal et, en outre, question de la monnaie (Jacques D’Hondt). La Géographie physique de Kant rejoint le concept cosmopolitique de sa philosophie (François Marty). Lien du pessimisme et de l’optimisme chez Kant (Jean Svagelski). L’évolution de la pensée transcendantale et le rapport de Kant à Schiller et à Fichte (Lutz Baumann). De Kant à Schiller, un accomplissement des Lumières dans les Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme (Christian Berner). Kant et Berkeley à propos de l’espace (Joachim Kopper). Affinité mais distanciation entre Rousseau et Kant sur la question du droit (Guy Lafrance). L’être et la prudence chez saint Thomas et chez deux de ses contradicteurs, Duns Scot et Occam (Michel Bastit). D’un relativisme sceptique à un universalisme classique à propos de Hume, De la Norme du goût (Renée Bouveresse-Quilliot). Le romancier Italo Svevo parodiste de Freud (Bruno Curatolo). Implications philosophiques mais point métaphysiques du darwinisme (Jean Gayon). Selon Schelling, les mythes, figurations nécessaires de la culture, sont logiques et ils représentent à la fois l’évolution de l’esprit et une réalité introspective (Stephan Grätzel). Dans l’Éthique, V, la liberté comme commandement de la raison s’oppose à Descartes (Pierre Guenancia). Pour G. B. Vico, l’histoire sacrée, avec la Providence, cautionne une théodicée interprétant le mal dans l’Histoire (Maurizio Malaguti). Masquant de l’inavouable, les idéologies doivent être considérées comme soit exclusivistes, soit tolérantistes, soit libéralistes telle la mondialisation, alors que le travail de la science peut s’affranchir de toute contamination (Evanghelos Moutsopoulos). Le péché originel de la politique d’État pour Kierkegaard (Maryvonne Perrot). Ambiguïté de l’échec artistique d’après Chef-d’œuvre inconnu de Balzac (Roland Quilliot). Un modèle mathématique fragilise la première preuve de l’existence de Dieu dans les Méditations (Joseph Vidal-Rosset). Figures mythiques de la paix et leurs leçons (Jean-Jacques Wunenburger).

Jean-Marc GABAUDE.

Ce dont traite Luc Ferry, c’est de la possibilité d’une sagesse philosophique dans un monde « désenchanté » par sa « sortie de la religion ». À partir de ces notions – dont la présentation par Marcel Gauchet est, de nos jours, bien connue – et qui sont ici admises comme désignant un fait historique incontestable, Ferry élabore un humanisme qui, pouvant être considéré comme une sorte de religion ( « l’humanisme de l’homme-dieu » ), conserverait le meilleur des grandes doctrines du passé – essentiellement le stoïcisme, le christianisme et Nietzsche – tout en les dépassant par une sorte de laïcisation excluant à la fois les croyances religieuses et tout ce qui ressemble de près ou de loin à une métaphysique.

Mais cette doctrine de la « vie réussie » n’est exposée pour elle-même que dans la cinquième partie du livre (après la page 417), dont la lecture, si l’on est pressé, suffirait à donner une idée de la pensée de l’auteur. Tout ce qui précède, bien que n’étant pas étranger à cette pensée, relève plutôt, par le nombre des auteurs étudiés et par la minutie de ces études, de l’histoire de la philosophie – bref, ressemble à ces cours dans lesquels, par une méthode qui leur est familière, les enseignants de philosophie n’expriment leur propre point de vue qu’à l’occasion de l’étude des grands philosophes. Mais ce qui est un peu insolite ici, c’est que cela se fait en deux vagues : une première axée autour des idoles des années 1960-1970, Marx, Nietzsche et Freud (à vrai dire, surtout Nietzsche, les deux autres étant évoqués très rapidement), idoles dont Ferry a voulu se démarquer quand ils étaient à la mode ; et une seconde, plus apaisée, plus compréhensive, qui est un long parcours historique, où trouvent leur place une foule d’auteurs antiques, médiévaux et modernes. Tout se passe comme si Ferry avait groupé ici deux cours de philosophie faits à des dates et dans des perspectives différentes sans prendre la peine de réinsérer chronologiquement le premier dans le second.

Enfin, l’argumentation elle-même retiendra l’attention par une qualité qui, poussée à l’extrême, pourrait être un défaut. Qualité, certes, et combien précieuse chez un enseignant, que l’érudition et la sympathie avec lesquelles est analysé tout ce qu’il y a de séduisant non seulement chez Nietzsche, mais également chez Marc-Aurèle, chez saint Augustin, chez saint Thomas ! Que de lecteurs chrétiens vont être reconnaissants à Ferry de leur livrer de ces auteurs non seulement des analyses érudites dont ils n’auraient pas été capables eux-mêmes, mais des raisons de les croire et de les admirer auxquelles ils n’auraient pas pensé ! Faire admirer et aimer les auteurs dont on parle, n’est-ce pas la tâche la plus noble des enseignants ? Rien que pour cela, Luc Ferry méritait d’être leur ministre. Et pourtant, lorsqu’on s’aperçoit qu’il n’est lui-même, en définitive, ni stoïcien, ni chrétien, ni nietzschéen, on se demande si le « dépassement » qu’il propose de ces grandes doctrines du passé et l’analyse même qu’il en fait ne renferme pas quelque sophisme, ou quelque erreur. Ce n’est certes là qu’une impression, mais d’autres lecteurs que nous l’éprouveront peut-être eux aussi.

Une remarque pour finir : sans qu’on puisse prétendre que c’est là que gît le sophisme (éventuel), il m’a semblé que Ferry commet une erreur en établissant une suite historique et logique entre la philosophie stoïcienne et la religion chrétienne. Je sais bien que, dans les premiers siècles de notre ère, le stoïcisme avait créé des mouvements qui avaient quelque chose de « religieux » et que, de son côté, la théologie chrétienne, dès le quatrième évangile et peut-être avant, avait importé des notions philosophiques grecques. Il n’en reste pas moins que la religion que le christianisme a supplantée, ce n’est ni le stoïcisme, ni le néoplatonisme, mais la religion traditionnelle avec les dieux de l’Olympe et, plus encore, le culte de la cité. Les conflits de religions ne sont pas, fondamentalement, des conflits philosophiques. Là-dessus, il faut lire Durkheim, Bergson, Freud, Robertson Smith, etc.

Yvon BRES.

Ce projet, constate l’auteur, se heurte d’emblée à un antagonisme en apparence indépassable. D’un côté, il y a le parti de la rationalité moderne, de la « pensée de la réflexivité » et de tous les dualismes qu’elle supporte. C’est le parti de l’historicisme moderne, qui identifie toute histoire à l’histoire d’un sujet substantialisé et autoconstituant. De l’autre, le parti des « penseurs de l’historicité essentielle », de la « pensée de la facticité ». Ici, l’histoire du sujet n’est plus, elle-même, que l’histoire d’un oubli plus fondamental, et la pensée de l’histoire authentique ne va pas sans une dissolution irréversible du sujet. Bref : d’un côté, le projet moderne de Luther à Habermas ; de l’autre, pour l’essentiel, Heidegger et Gadamer. Selon l’auteur, ces deux positions représentent une égale menace. En vue de mener à bien le projet qui est le sien, il convient désormais d’ « avancer sur plusieurs fronts à la fois » (p. 7). Ainsi, après avoir tenté, dans ses Éléments d’une histoire du sujet (Kimé, 1999), de se départir de l’historicisme moderne et de l’anthropologie métaphysique qui le sous-tend, l’auteur entreprend ici de mettre en œuvre « une critique des déconstructions contemporaines de l’historicisme et de l’anthropologie modernes » (p. 8). Seulement, il n’ignore pas que la controverse, sur ce point, tourne fréquemment au dialogue de sourds, qu’elle revêt le plus souvent la forme d’un « face-à-face indécidable ». Il importe de trouver de nouveaux moyens théoriques, de s’affranchir de l’antinomie elle-même, d’accéder à un « point de vue tiers ». En premier lieu, l’auteur ne juge ce revirement possible qu’à la condition d’adopter le double point de vue d’une poétique et d’une théorie du langage. En second lieu, il fait le choix de ne pas s’en prendre aux doctrines, mais aux « types de discours » qui les supportent : « Sur le plan des énoncés, la philosophie de l’être est inattaquable, elle est close sur elle-même (...) et dissout par avance toute critique » (p. 219) ; « Ce qui est intéressant, ce n’est pas tant ce qu’ils disent que ce qu’ils font » (p. 170).

La réalisation de cette tâche passe par une analyse, de grande acuité et profondeur, de certains enjeux de l’herméneutique de Gadamer. La lecture gadamérienne de Husserl, de Schleiermacher, de Humboldt, de Hegel, du Cratyle y est minutieusement déconstruite, passée au crible d’une interprétation renouvelée et vivifiée par une théorie du langage aussi originale que féconde. Les concessions sont peu nombreuses. Si l’auteur souscrit bien, pour l’essentiel, à la position anti-instrumentaliste et antisémiotique de Gadamer, c’est pour la rapporter aux Problèmes de linguistique générale de Benveniste. Si Gadamer a lui-même entrevu la dimension de l’ « historicité radicale », il a néanmoins reculé devant elle pour en revenir à une théorie du langage plus traditionnelle (p. 80). Enfin, s’accordant avec Gadamer pour opposer un refus de principe à la subjectivité moderne et pour reconnaître le caractère fondamental du langage, l’auteur s’empresse d’ajouter que cet acquiescement ne le condamne pas pour autant à la position herméneutique (p. 218). Tout au contraire, cette dernière dissimulerait un mode spécifique de subjectivation. Par son « vitalisme existentiel », l’herméneutique de Gadamer met en scène « une certaine expérience subjective », apparentée à l’ascèse stoïcienne et à ses avatars médiévaux ; elle recourt de nouveau, quoique implicitement, au sujet – en l’occurrence, au « sujet de l’énonciation » (p. 166, 170, 179, 220). En dépit de son intention avouée, l’herméneutique subjectivise. Plus encore, la réduction du langage à la langue – le « primat de la langue » et la mise en avant de l’art et de la littérature comme parole de l’être – a conduit Gadamer à réintroduire un réalisme proche des réalismes antique et médiéval, un réalisme « qui rétablit une anhistoricité de principe » (p. 114, 115, 173, 220). Bref, Vérité et méthode retombe infailliblement dans les travers qu’il dénonce, dans tous les dualismes qu’il entendait destituer.

C’est dire que, dans l’ensemble, la tonalité de l’ouvrage est celle de la controverse, et que le dialogue tourne souvent à la confrontation. L’auteur dénonce l’ignorance de Gadamer en matière de poétique et de théorie du langage (p. 29, 100), ses omissions, ses approximations, ses travestissements, le caractère partial, fallacieux et parfois même contradictoire de certains de ses choix interprétatifs. La critique est quelquefois acerbe, peut-être injuste : on en jugera. Mais elle ne perd jamais de sa rigueur et de sa consistance.

Dans le prolongement des travaux de Berner et de Thouard, l’auteur montre avec force ce qu’a de partial et d’unilatéral la lecture gadamérienne (et heideggérienne) des œuvres de Schleiermacher et de Humboldt, comprises injustement comme des entreprises de dévoiement subjectiviste et relativiste de l’herméneutique authentique. Mais ce n’est pas là qu’une question de justesse interprétative. Il s’agit désormais d’opposer le point de vue de l’ « historicité radicale », le « paradigme humboldtien » correctement compris (qui est aussi, selon l’auteur, celui de Saussure, de Benveniste, de Meschonnic), tant à l’historicisme moderne qu’à ses déconstructions contemporaines. Le temps humain n’est pas le temps de l’être ni celui du sujet absolutisé, mais le « temps du discours » (Benveniste). Le langage n’est pas plus instrumentalisé par l’homme qu’il ne l’instrumentaliserait, mais il est une activité de subjectivation par laquelle l’homme « se produit lui-même comme sujet et se donne librement (...) son propre monde » (p. 246).

Denis SERON.

Ces études seront encore approfondies par la reproduction de l’hommage rendu par Jean-Marc Gabaude devant l’Académie des sciences, inscriptions et belles-lettres de Toulouse, où l’on trouvera des précisions, des jugements minutieux sur l’œuvre d’Alain Guy. Une bibliographie détaillée montre l’importance de sa production philosophique, ainsi que le retentissement de son œuvre. Ce livre, de ferveur vient rappeler la place tenue par Alain Guy dans la promotion de la philosophie espagnole en France, ainsi que sa présence vivante dans l’activité universitaire.

Michel ADAM.

La perspective générale de l’œuvre est donnée dans les « Considérations introductives ». Heidegger se propose de reprendre à nouveau et intégralement la question de l’essence de la « vérité » (Wahrheit). Mais l’interrogation n’entend pas faire l’économie de l’histoire de la philosophie. Au contraire, la rétrogression historique s’inscrit librement dans le cadre d’un examen attentif et soucieux de la thèse platonicienne. Il faut donc rétrocéder à partir de ce qui a été dit antérieurement sur la vérité en questionnant vers ce qui est resté inadvenu. C’est pourquoi Heidegger souligne que ce retour vers Platon n’est pas un détour stérile, mais une approche rétrospective de l’épreuve grecque inaugurale de l’3λΠθεια.

Ce serait affaiblir l’interprétation de dire que Heidegger trouverait seulement chez le penseur grec une confirmation de l’3λΠθεια comme « ouvert sans retrait » (Unverborgenheit). En fait, avec La République, dont l’interprétation du fameux passage sur l’ « allégorie de la caverne » constitue la première partie, Heidegger met en évidence que Platon a obstrué la question de l’essence de la vérité et, par là même, la question de l’être en la renvoyant du côté de l’ « étant plus qu’étant », mais que cette occultation est révélatrice de la vérité dans son retrait. Le point culminant de son commentaire consiste à relever chez Platon la possibilité d’interroger l’3λΠθεια comme « capacité de désabriter » (Entbergsamkeit), mais il n’a pas emprunté ce chemin. Pourtant sa pensée avait tous les réquisits nécessaires pour recueillir dans leur connexion intime la vérité en son essence. La raison tient à l’3λΠθεια comme telle qui ne se donne que dans son retrait. D’où le rebondissement avec la lecture du Théétète, conduite dans la deuxième partie, où il est montré que l’essentiel de la vérité est la non-vérité et qu’au fond de la position de l’homme se tient l’ « aspiration à l’être ». Entendons que l’essence du savoir, question centrale du Théétète, dit avant tout le rapport à l’être. Ainsi, par deux voies différentes, il apparaît qu’en l’homme jaillissent deux événements dans leur conjonction : l’ « aspiration à l’être » se met à l’œuvre dans la « capacité de désabriter ».

L’ambiguïté de Platon tient à l’équivocité de l’ « ouvert sans retrait » puisque la question de l’essence de la vérité est de prime abord la question de l’essence de la non-vérité. Heidegger décèle chez Platon une double dérivation étroitement imbriquée qui marquera l’histoire de la pensée occidentale : l’3λΠθεια vire alors en rectitude, justesse ; la non-vérité, en fausseté, erreur. Aussi Heidegger peut-il conclure que la « non-vérité » (ψε′δος, Nicht-Wahrheit) n’est pas le négatif de la vérité mais ce qui appartient foncièrement à l’essence de la vérité.

À la différence des études thématiques ou synthétiques, aussi sérieuses et utiles qu’elles soient, le cours de Heidegger vise une authentique rencontre avec Platon. Avec Heidegger, le texte platonicien se déploie lui-même comme ce qui fait signe en direction de l’essence de l’ « ouvert sans retrait » avec cette exigence d’abandonner les principes directeurs qui ont commandé jusqu’ici la doctrine platonicienne de la vérité. Son interprétation nous place devant l’étrangeté et l’inquiétude émanant du phénomène de la vérité et de la non-vérité. Loin de vouloir reconstruire le platonisme en de larges tableaux de concepts et de formulations rassemblées dans une présentation globale, l’exégète privilégie deux passages afin d’ « éveiller la question de la non-vérité en tant que question fondamentale correctement entendue de l’essence de la vérité » (p. 152).

Nul doute que ce cours publié, nouveau sur bien des points, questionnant et rigoureux, ne rende les plus grands services à ceux qui s’intéressent à l’interprétation heideggérienne de Platon. Il sera lu, avec fruit, par ceux qui se tiennent dans le souci de la philosophie et de son histoire : le philosophe trouvera matière à méditer nouvellement les relations entre la vérité, l’être, l’homme et l’histoire ; l’historien recevra une lecture originale et novatrice de Platon.

Robert TIRVAUDEY.

Le dictionnaire est précédé d’une étude, « Heidegger et son langage », qui rappelle qu’à l’époque d’être et temps, Heidegger forge volontiers de nouvelles expressions, non certes par souci d’originalité, mais pour « éviter les simplifications de la philosophie traditionnelle ». Par la suite, il exploitera les ressources du langage existant, en s’efforçant de faire reparler les mots dont nous avons peu à peu perdu de vue la signification originaire. L’A. voit le tournant (turn, Kehre) se produire dans l’usage heideggérien du langage lui-même et dans le renversement des significations qui s’y manifeste. Ce tournant est repérable par exemple dans le passage de l’ « essence de la vérité » à la « vérité de l’essence », essence et vérité ne signifiant pas la même chose ici et là.

Ce dictionnaire érudit et excellement informé constituera une aide précieuse pour tous les anglophones qui découvrent Heidegger. En s’attachant à dégager aussi fidèlement que possible les inflexions, voire les inversions sémantiques du vocabulaire heideggérien, il restitue bien le mouvement d’une pensée, qui, parce qu’elle est toujours en chemin, ne s’est jamais déposée ou figée dans un lexique. Et c’est sans doute là un des mérites essentiels de l’ouvrage : montrer comment la pensée de Heidegger s’est constituée dans une confrontation permanente avec le langage, en cherchant à porter à la parole ce qui lui est adressé et demeure parole en un sens essentiel.

Alain BOUTOT.

Rédigé par un spécialiste, bien conçu, agréable à lire, ce dictionnaire constitue une excellente introduction à l’œuvre de Heidegger. Destiné à tous ceux qui souhaitent s’instruire sur la pensée du philosophe, il permettra aux novices comme aux lecteurs plus avancés de se familiariser avec une œuvre dont l’accès reste difficile. On peut sans doute déplorer certaines lacunes ou encore regretter la concision de certaines notices, mais il fallait à l’évidence faire des choix, et se concentrer sur l’essentiel. L’objectif visé, qui était de mettre à la disposition du plus grand nombre un guide de lecture clair, bien documenté, est parfaitement atteint.

Alain BOUTOT.

Dans la deuxième partie, l’A. entreprend de retracer la genèse de chacune de ces topiques, et distingue trois périodes dans la « provenance théologique » de Heidegger : la première, placée sous le signe du catholicisme, est « jalonnée de profondes remises en question, de multiples ruptures et de nouveaux commencements ». L’A. décrit la manière dont le jeune Heidegger s’est éloigné progressivement de la culture catholique en laquelle il était comme « enraciné », pour finalement rompre avec le « système du catholicisme » en 1919. La période suivante est celle de sa « venue “protestante” » à la facticité (p. 193). Rompant avec la scolastique et le néokantisme, Heidegger entend désormais « saisir la vie et son sens, à partir de la vie » (p. 176) : il lit Luther et, à travers Luther, saint Paul, saint Augustin et Kierkegaard. De ces années datent ses premiers pas en phénoménologie, et le projet d’une ontologie générale. La troisième période, celle de Marbourg (de 1923 à 1929), se trouve marquée par la rencontre avec le théologien protestant Rudolf Bultmann. Elle est le lieu tout à la fois d’une « appropriation des schèmes théologiques protestants » et d’ « un geste de sortie de la théologie par la théologie, vers l’ontologie » (p. 224). Au total, l’A. estime qu’à l’issue de la période de Marbourg « sont dessinés les schèmes fondamentaux du rapport philosophie-théologie dans sa triple distribution » (p. 226). La troisième partie, en forme d’épilogue, aborde la question du « retrait » qui constitue le motif central du penser selon le dernier Heidegger. « Le penser en retrait donne à comprendre que la conquête de toute originalité doit s’effacer, se retirer elle-même devant ce qui est là en tant que ce là est accessible à la pensée, “hétérogène à l’origine”. Tel est le “tout autre”, irréductible à la théologie, aux religions et à la métaphysique » (p. 241). L’A. conclut sur la double irréductibilité de la philosophie ou, plutôt, de la « pensée en retrait » et de la théologie, ce qui atteste non pas leur échec, mais leur commune « réussite » (p. 245).

Très bien informé, rédigé dans une langue sobre et claire, l’ouvrage de Philippe Capelle jette un nouvel éclairage sur la pensée de Heidegger. Il réussit à réorganiser l’ensemble de l’œuvre autour de la question des rapports entre philosophie et théologie, qui apparaît ici comme réellement centrale. Ce point de vue original et fécond représente une contribution majeure aux études heideggériennes.

Alain BOUTOT.

Ce petit ouvrage propose une approche stimulante de la pensée de Heidegger vue à travers la question du Logos. Servi par une connaissance remarquable des textes, il ouvre des perspectives inédites, même si l’on peut s’interroger sur l’idée d’un « paganisme » de Heidegger, de sa « nostalgie d’une ardeur païenne » inspirant son retour ou son recours à Héraclite. Cela n’ôte rien à la force du propos, qui aborde de façon très perspicace les questions débattues des rapports de Heidegger à la première pensée grecque ainsi qu’à la théologie.

Alain BOUTOT.

L’A. part d’une réception hostile du néokantisme. Heidegger aurait cherché à s’en libérer en élaborant l’herméneutique philosophique ou l’ontologie fondamentale, mais ces tentatives ont débouché sur des apories qui laissent planer un doute sur cette prétendue victoire contre le paradigme néokantien. Le premier chapitre confronte deux attitudes possibles envers la science, celle du néokantisme, qui maintient une continuité entre philosophie et science, et celle de la phénoménologie, qui proclame l’autonomie de la philosophie face à la science et à la formation des visions du monde. Le deuxième chapitre réhabilite la pensée de Lask en discutant son concept de philosophie, c’est-à-dire une ontologie de la signification fondée sur le concept de vérité. Ensuite, l’A. cherche à cerner en quoi consiste un problème transcendantal en comparant la conception husserlienne de la logique transcendantale, fondamentalement phénoménologique, à celle de Lask, avant tout ontologique. Le quatrième chapitre soutient que la primauté de la réflexion métaphilosophique chez le jeune Heidegger jaillit de son questionnement sur l’absence de lieu propre pour la logique au sein des sciences, problématique héritée de Lask et qui conduira plus tard Heidegger à l’idée de la différence ontologique. L’A. explique finalement, en s’interrogeant sur le logos et la vérité, comment Heidegger réintroduit dans la logique une dimension philosophique.

La deuxième partie tente de mettre en évidence l’influence exercée par Husserl sur le projet heideggérien en s’interrogeant sur sa visée phénoménologique. L’A. commence en dénonçant le silence de Theodore Kisiel sur la dette du jeune Heidegger envers Husserl. Le septième chapitre tente ainsi de faire apparaître que les fondements de la phénoménologie herméneutique de Heidegger correspondent en fait à une radicalisation de la phénoménologie husserlienne. Ensuite, l’A. examine le thème, développé par Heidegger en 1919, de l’ « Université » comme site ontique de l’ontologie et dont la « destruction phénoménologique » pourrait renouveler la vocation de la philosophie. Dans les chapitres neuf et dix, l’A. soutient que être et temps ne constitue pas un rejet de la phénoménologie transcendantale mais en offre plutôt une réinterprétation ; à la différence de Husserl, la phénoménologie transcendantale de Heidegger serait ontologique plutôt qu’épistémologique. L’A. propose ensuite une division de l’itinéraire heideggérien en quatre périodes à partir de l’évolution du concept de sens dans son œuvre. Le douzième chapitre s’interroge sur les « fins » d’être et temps et avance l’hypothèse suivante : c’est la croyance de Heidegger en la nécessité d’une transition de la phénoménologie à la métaphysique qui expliquerait l’ « échec » de cet ouvrage. Sans rapport avec les textes précédents, le dernier chapitre présente enfin une analyse des problèmes que soulève le livre de E. Fink sur la phénoménologie husserlienne, La sixième méditation cartésienne : l’idée d’une théorie transcendantale de la méthode.

Alexandra LEDUC.

Alors se ferait entendre, comme une musique lointaine surgit au fond de la nuit faisant résonner chaque fois autrement une même note fondamentale, l’Accord d’un voisinage entre l’homme, la volonté, l’être et Dieu. Nous sommes ainsi mis en demeure – comment habiter poétiquement la maison de l’être – de penser l’être au-delà de la métaphysique. Car la métaphysique, dans la tension de son essentielle inquiétude, éloigne : le proche du lointain, le même de l’étranger, l’inquiétant du familier – ; alors que la poésie, dans son étrangeté, en se faisant sensible au scintillement de l’éclair qui jaillit de l’être (et non de l’homme), rapproche, parce qu’elle sait reconnaître comme voisin cet absolument Autre transcendant tous les autres et tout étant.

Mais cette sortie de la métaphysique ne peut s’opérer que grâce à une quadruple révolution préalable : une définition de l’humain (le Dasein) à partir de l’être, et de celui-ci comme Ouvert rendant l’humain possible ; le délaissement de la subjectivité comme liée à un moment de l’histoire de la métaphysique, du monde et du langage ; une pensée du corps chez Heidegger à partir d’un là qui résiste à toute objectivation comme à toute subjectivation ; la reconnaissance d’une Autre volonté, ne s’attachant pas à la domination de l’étant, mais consentant à s’ouvrir à la souveraineté de l’être dans l’accueil du sacré.

Derrière cette Fête pour la pensée, qui est à nouveau possible, se cachent deux enjeux décisifs : le premier est celui des conditions de libération du langage, de telle sorte que celui-ci se rende capable de faire travailler, à l’intérieur de chaque langue, le jeu de la différence, des différences, entre l’être et l’étant. Ce qui est en question, c’est la conversion de la pensée à elle-même, bien plus et autre chose qu’un problème de communication (à l’heure de la réquisition planétaire du « tout-communiquant »), et même de traduction.

Le second enjeu est celui des difficiles rapports de la philosophie et de la sagesse. Car cette disposition à l’Ouvert, dont parlent Hölderlin et Heidegger, et qu’entend si bien Bernard Sichère, n’est-elle pas proche de la disponibilité du sage ? Un sage qui se tient fermement dans l’Ouvert de l’être.

Quand on ne recommence pas la Grèce et qu’on ne s’en tient pas au « Dieu est mort » tel que Nietzsche le pense, que rencontre-t-on ? Ce que Heidegger, lisant Hölderlin, appelle le temps d’un double manque et d’une double négation : le « ne plus » des dieux enfouis et le « pas encore » du Dieu qui va venir. Si ce qui est manquant n’est donc pas absent, et si l’absence n’est pas rien mais est la fulguration d’une plénitude inépuisable et rassemblée, alors peut-être faudrait-il bien appeler sagesse ce site sans appropriation ni surplomb qui se contente de laisser être ce qui est, de laisser venir ce qui vient comme il vient, en accueillant un Dieu : une entrée dans le séjour de ce fonds sans fond de la pensée, où se tiennent face à face l’homme et ce qui le prend en garde en le regardant.

Guy SAMAMA.

De quel genre relève l’entreprise ? Effort pour échapper à l’histoire immanentiste de la philosophie, elle se veut, avant tout, œuvre d’historien. Incontestablement, la réussite peut se mesurer à la somme d’informations rassemblées, où même certaines ombres du tableau ne sont pas dissimulées. Et, pourtant, ce n’est pas de l’histoire au sens que l’on attache aujourd’hui à des recherches d’histoire des productions culturelles. Tout se passe comme si la philosophie continuait à demander un traitement particulier qui ne saurait être confié à un historien étranger à la discipline. Le récit proposé, avec toutes ses nuances et ses prudences, demeure bien celui d’un indigène attiré par Heidegger et sa pensée, qui partage non seulement une familiarité (non dissimulée) avec son « objet », mais aussi un ensemble de croyances, qui sont moins celles de l’historien que de l’enseignant de philosophie attaché à des valeurs, des classements tenus pour indiscutables, et animé par une idée de la vérité du texte. L’intérêt pour le philosophe allemand, qui aurait pu être problématisé (aussi bien que dans les cas de Hegel, de Marx, de Nietzsche, de Durkheim, ou de Proust), semble implicitement déductible de son évidente grandeur, inaperçue des seuls sots et ignorants. L’auteur, loin de mettre en suspens les jugements de valeur sur de bonnes ou de mauvaises interprétations, ne nous cache pas ses impressions d’admiration, d’amusement et, parfois, d’agacement ou d’indignation, ressenties face à des lecteurs ou à des commentateurs perçus comme estimables ou, au contraire, simplistes, et identifiés surtout dans le registre du nom propre (Wahl, Beaufret, Axelos, etc.). N’est-ce pas là, par excellence, « le » préjugé du philosophe ? L’événement « Il y a Heidegger » n’est peut-être pas tel qu’il dispense de formuler des hypothèses, de poser des questions aussi élémentaires aux yeux du profane que celles de savoir quelle était l’identité sociale et intellectuelle des individus concernés, et, du coup, quelles étaient les propriétés distinctives (différentielles) de la position occupée par Heidegger dans l’univers des options théoriques contemporaines (Hegel, Husserl, existentialisme, marxisme...), questions qui sont le pain quotidien de ceux qui se consacrent à la « réception », à la « circulation » d’une doctrine religieuse, d’une théorie scientifique, d’une œuvre artistique. Et puisque Heidegger a bénéficié d’une telle réception de son vivant, il aurait été intéressant de savoir quel a été son mode de « gestion » de cette situation, étant donné ce qu’était son appréciation de sa propre position en Allemagne, de l’enjeu « français » : pourquoi Char, Lacan, et pourquoi pas d’autres candidats possibles réticents ou éliminés ? Pourquoi l’indifférentisme de gens comme Deleuze, dont le cas n’est pas assimilable à celui de Régis Debray (trop) généreusement convoqué ici comme témoin du droit à penser sans Heidegger ?

Formuler ce genre de réserves méthodologiques sur les limites de la lucidité philosophique n’est pas nécessairement l’expression d’un quelconque « réductionnisme » sociologique. Quoi qu’il en soit, ces deux volumes seront longtemps un très précieux instrument de travail, aussi bien pour les philosophes que pour d’autres spécialistes.

Louis PINTO.

Les leçons de 1925 sont divisées en une introduction et une partie systématique. L’introduction expose la fondation méthodique d’une science universelle de la subjectivité transcendantale à partir des travaux de Dilthey et de Brentano. Le premier, explique Husserl, a rompu avec la psychologie « explicative ou constructive » pour une psychologie « descriptive et analytique », rendant ainsi visible l’unité de la vie spirituelle. Le second s’efforça de créer une psychologie scientifique rigoureuse sur la base de l’intentionnalité comme propriété fondamentale de la vie psychique. Après ces préliminaires, Husserl procède de manière détaillée à l’exposition systématique de la scientificité de la « nouvelle psychologie ». La nouveauté de cette théorie pure de l’essence du spirituel réside dans son thème, la vie psychique intentionnelle, saisi d’une façon concrète et universelle, dans son caractère non empirique mais interne, purement apriorique, et dans sa méthode de réduction phénoménologique.

Cette psychologie a priori pure, précise Husserl dans l’article de 1927, a pour champ possible les vécus psychiques dont nous avons conscience, c’est-à-dire les phénomènes comme « apparition de » – de choses, de pensées, de décisions, d’espoirs, etc. Mais cette phénoménologie descriptive centrée sur le moi psychique reste égologique. C’est pourquoi il convient d’élargir la méthode phénoménologique à l’expérience de l’étranger et de la communauté. Si la réduction phénoménologique comme méthode fondamentale de la psychologie pure livre les phénomènes, la réduction eidétique donne accès aux formes eidétiques invariantes de toute la sphère de ce qui est purement psychique sans lesquelles le moi ou le nous, la conscience, l’objet même de la conscience et, en définitive, l’être psychique en son unité seraient impensables. Par là, la psychologie phénoménologique se pose en tant que science eidétique et rend possible, d’une manière inconditionnée, le fondement de l’édification d’une psychologie empirique scientifique.

Cependant l’idée d’une psychologie purement phénoménologique n’a pas seulement pour fonction de réformer la psychologie empirique, mais de mettre au jour l’essence d’une phénoménologie transcendantale qui a pour objet la subjectivité transcendantale (les purs vécus de perception, d’imagination, etc.) et pour méthode la réduction transcendantale. En effet, alors que le psychologue reconduit à l’intérieur du monde naturel la subjectivité qui y apparaît à la subjectivité purement psychique dans le monde, le phénoménologue réduit, par l’épochè universelle, cette subjectivité psychologiquement pure à la subjectivité transcendantalement pure, c’est-à-dire à cette subjectivité qui accomplit et pose en soi comme valide l’aperception du monde. Il en ressort que la philosophie transcendantale, tout en évitant l’écueil du psychologisme et du dogmatisme, réalise une ontologie véritablement universelle comme science a priori, dans sa pleine concrétion, de l’étant en général en tant qu’il puise son sens ontologique et sa validité dans la constitution intentionnelle corrélative.

Les Conférences d’Amsterdam reprennent pour l’essentiel tout ce qui a été annoncé précédemment en mettant toutefois l’accent sur les besoins d’une psychologie scientifique et en développant l’idée nécessaire d’une psychologie phénoménologique. Le volume s’achève par des additions qui précisent les points importants et les concepts en jeu significatifs pour la compréhension des rapports entre psychologie phénoménologique et phénoménologie transcendantale, entre réduction psychologique et réduction transcendantale, entre psychologie individuelle et psychologie intersubjective.

On le voit, ces textes se chevauchent, mais ils ne se répètent pas. Ils explorent plus profondément la vie intentionnelle dans laquelle se forme l’aperception globale du monde. Ils sondent plus ardemment l’aperception de l’âme et ses vécus psychologiquement réels. Il n’en demeure pas moins que la tentative de fonder une psychologie apriorique, naturelle et objective sur la méthode phénoménologico-eidétique pose autant de problèmes qu’elle apporte de solutions. Mais c’est peut-être là toute la fécondité du projet d’une compréhension générale et principielle de l’essence de la spiritualité et de la démarche phénoménologique transcendantale de Husserl. Quoi qu’il en soit, l’importance de cette traduction en fait un jalon essentiel de la recherche husserlienne contemporaine et un ouvrage de référence philosophique indispensable pour la constitution de la psychologie phénoménologique.

Robert TIRVAUDEY.

C’est dans cette perspective qu’est proposée la traduction de quatre articles contre Husserl qui s’étalent de 1918 à 1969. On y perçoit aisément le durcissement de la critique de l’idéalisme transcendantal en vue de préserver l’autonomie et l’indépendance du monde et des choses. Mais une difficulté se fait jour dans le projet réaliste d’Ingarden : affirmer la séparation de l’être et de la conscience tout en garantissant l’objectivité de la connaissance et les conditions de possibilité de la vérité du connaître. L’enjeu ultime de la controverse idéalisme-réalisme n’est autre que le statut de l’intentionnalité et les rapports entre immanence et transcendance.

Ces textes vont au cœur de la dissension entre Husserl et Ingarden. En particulier, la longue « Lettre à Husserl sur la 6^e Recherche logique et l’idéalisme » de 1918, qui inaugure près de quarante années de débat, trace un projet retravaillé jusque dans les derniers écrits de 1967. Le deuxième écrit, déterminant pour l’orientation ultérieure, est une dissertation de 1930, « Remarques sur le problème “idéalisme-réalisme” », s’attachant à la distinction des différentes problématiques ontologique, épistémologique et métaphysique. Fait suite un texte paru vers 1973, « Des motifs qui ont conduit Husserl à l’idéalisme transcendantal », analysant les décisions arbitraires qui ont mené Husserl du réalisme légitime des Recherches logiques au transcendantalisme inacceptable des Méditations cartésiennes et de la Krisis. En effet, aux yeux d’Ingarden, le virage transcendantal reviendrait à nier l’existence même du monde réel. Enfin, l’article proposé lors du Colloque international de phénoménologie de 1969, « Qu’y a-t-il de nouveau dans la Krisis de Husserl ? », relance la discussion dont le pôle est la mise en question de l’objectivité. Contre Husserl, Ingarden refuse l’idée que l’objectivité ne serait qu’un sens objectif construit et posé par la conscience, pour défendre la thèse selon laquelle la subjectivité désigne simplement la conscience et son immanence, alors que l’objectivité relève de l’extériorité des choses existant par elles-mêmes dans le monde.

Robert TIRVAUDEY.

Jean-Marc GABAUDE.

L’ouvrage comprend quinze contributions, présentées lors de deux journées organisées à Strasbourg en 1996 et à Paris en 1999. Il s’ouvre par un texte de M. Espinoza qui présente l’œuvre de J. L. Parmi ses amis, P. Magnard rend compte de l’importante activité de recensions, étalées sur plus de vingt ans, et dont on annonce la publication en recueil ; B. Saint-Sernin explique en quoi J. L. était prédisposé à renouer avec l’idée d’une philosophie de la nature, et C. P. Bruter traite de la théorie du continu qui, depuis Aristote, n’a pas cessé de nourrir la réflexion des philosophes, des physiciens et des mathématiciens. Parmi les premiers, signalons les articles de J.-L. Gardies sur la thématisation, opération à mi-chemin de la généralisation et de l’abstraction, et d’H. Barreau sur l’intuitionnisme, doctrine à laquelle, vers la fin de sa vie, J. L. avait consacré pas moins de quatre ouvrages (si l’on veut bien y inclure les deux importants recueils de traductions publiés chez Vrin en 1992 et 1994). Les physiciens sont représentés par F. Lurçat, qui revient sur la figure de Niels Bohr, et par M. Paty. À mi-chemin entre ces deux disciplines, J. Petitot et L. Boi prolongent le dialogue instauré entre J. L. et R. Thom.

Une bibliographie des travaux de J. L. aurait utilement complété cet hommage qui permet de mieux apprécier une démarche qui, avec le recul du temps, apparaîtra de plus en plus comme exemplaire.

Michel BOURDEAU.

Le sujet est inaltérable ; mais il n’y a pas de savoir objectif le concernant qui ne soit immédiatement lié à la pratique. En portant trop d’intérêt à soi-même, le moi rejette autrui et penche vers la violence, agissant comme s’il était seul, ignorant l’altérité. La conscience cesse alors d’être intentionnelle, devient passive. Il y a donc un autrement qu’être fermé sur soi ; la relation à autrui est bien primordiale. Cette ouverture sans fin conduit vers l’Infini, où se montre une non-coïncidence de l’identique, la différence abolie. Alors peut se ressentir le mouvement vers la transcendance, où le désir devient mouvement vers le Bien. L’autre du moi-même devient la catégorie première. Ce que j’en vois est son visage, ce qui m’incite à la visitation, comme au discours, à sa présence comme mystère, tandis que sa mortalité inévitable rend plus intime la co-présence. Le visage, la parole suscitent des prises de responsabilité et indiquent la coordination de la subjectivité et de l’hétéronomie.

Tout sujet est unique, d’une souveraine individualité. Son identité se caractérise comme unité pour l’autre ; c’est ce qui fait sa responsabilité et son impossibilité de rester en repos, dans son incarnation. L’amour de la vie crée en lui la satisfaction immédiate d’un fini tendu vers l’infini, en tant que donation. Dans ce contexte doivent se manifester les démarches de la rationalité, sous le regard d’une tierce personne exprimant la socialité, le rapport humain de justice. Cette vie du for intérieur n’en est pas moins exposée aux intempéries de la vie extérieure concrète.

L’œuvre de Levinas a aussi été abordée d’une façon critique. Ainsi sa conception de l’être, la position de l’altérité absolue ou encore la rationalité qui n’est plus reliée au savoir, l’emploi de la responsabilité envers autrui comme constituante de la subjectivité, voire la nature de la relation avec Dieu comme personne, ou l’aspect scolastique des rapports entre l’éthique et le politique : pour chaque thème discuté, l’auteur indique à la fois d’où vient la critique et ce que Levinas aurait pu répondre. Ce livre reste attentif à toutes les nuances de la pensée de Levinas dont il donne un exposé complet et précis.

Michel ADAM.

Comment parler du divin sans avoir recours à la parole conceptuelle de la philosophie ? Comment dire la transcendance sans verser dans le mysticisme ou l’irrationalisme ? Levinas souligne, contre les thèses kabbalistes, que l’essentiel de la créature humaine réside dans sa séparation d’avec l’Infini. Comment à l’être créé, séparé du Créateur, peut-il être laissé une « trace de dépendance » ? Paradoxalement, la « créaturialité » de l’homme oblige à répondre des créatures et à être responsable de la création. « être moi, athée, chez soi, séparé, heureux, créé – voilà des synonymes », dit une formule surprenante du penseur. C. Chalier suit l’audacieuse thèse de cette synonymie : Dieu ne répond pas au besoin moral, spirituel, religieux ou au désir de savoir, il ne comble aucun manque d’Absolu, il ne sourd pas de la détresse humaine, il ne vient pas de l’aspiration à être guéri de nos souffrances. Le désir métaphysique de Dieu « s’impose à celui qui dans la satisfaction jouit de la vie, sans grand souci de Dieu ou d’autrui » (p. 48). Désir de l’Infini sans hédonisme ni érotisme, car la Transcendance oblige au don, au souci de l’autre et au partage. Levinas récuse toute théologie qui conclurait à l’existence de Dieu à partir de la trace sur le visage. S’il n’induit pas pour autant une théologie négative, il reste pourtant hanté par le non-sens qui prévaut dans l’être en son terrifiant il y a – ce qui le conduit à éprouver l’absence de Dieu.

Comment Dieu peut-il être transcendant jusqu’à l’absence ? Comment le Bien au-delà de l’être se confond-il avec l’absurdité du il y a ? C’est en appréciant la position de Levinas à l’endroit des deux caractéristiques propres au discours sur Dieu dans la tradition juive, celle de son immanence et celle de sa transcendance, que C. Chalier fait apparaître que Dieu ne vient à l’esprit que dans le temps où le souci de la vie d’autrui excède celui de la sienne propre. Si la civilisation européenne se meut dans la déchirure qui sépare philosophie et prophétisme, Levinas dénie toute opposition, toute hiérarchie, entre philosophe et prophète. L’eschatologie prophétique, adossée à la discontinuité du temps, n’est pas apocalypse, téléologie, réflexion sur la signification du cours de l’Histoire, mais espérance pour le présent. Malgré son approche pessimiste de l’Histoire, Levinas laisse entrevoir, au travers de la notion centrale de trace, l’espérance en contrepoint, qui passe par la sainteté et conduit à la question de la justice. L’incontestable sainteté, sens ultime de l’humain en l’homme, consiste à laisser passer le souci d’autrui avant le sien propre, sans assurance ni promesse ni menace, dans le désintéressement et la responsabilité infinie, irrécusable, sans engagement préalable. Toutefois cette sagesse de l’amour du prochain ne doit pas oublier la multiplicité humaine. La justice en son lien avec la sainteté est « droit à la parole » pour que le tiers puisse plaider sa cause devant un tribunal.

À la suite de ces sept chapitres captivants qui retracent une voie dans laquelle le mot « Dieu » se dit sans concept ni effusion, deux appendices complètent cet ouvrage : le premier porte sur la compréhension levinassienne du Talmud, trop souvent occultée par les commentateurs au profit de son œuvre philosophique ; le second, sur la signification de l’interdiction de la représentation figurative du divin et du visage humain dans l’esthétique de Levinas.

Cette étude ne s’adresse pas seulement aux lecteurs de Levinas, mais à tous ceux qui s’enquièrent des rapports problématiques entre théologie et ontologie, entre foi et pensée.

Robert TIRVAUDEY.

Jean-Marc GABAUDE.

Dans les textes pr